吳玲英 吳小英

摘要：對(duì)于基督教正統(tǒng)教義“三位一體”中的“圣靈”（the Holy Spirit），彌爾頓代之以“精神”（the Spirit），并在神學(xué)著作《基督教教義》里對(duì)“精神”這一宗教術(shù)語進(jìn)行了充分的詮釋。彌爾頓通過大量的《圣經(jīng)》引證，指出“精神”有九種所指，比“圣靈”更為廣泛，既包括“圣靈”在內(nèi)的、來自外在但進(jìn)駐到信仰者內(nèi)心的“神圣的精靈”（the divine spirits），也包含人將這些力量?jī)?nèi)化為彌爾頓所稱的“人的精神”（the human spirit）或“內(nèi)在精神”（the Spirit within）。因此，在彌爾頓的“反三位一體”宗教觀中，“精神”比“圣靈”更為準(zhǔn)確。掌握彌爾頓對(duì)“精神”的神學(xué)闡釋有助于更深刻地把握彌爾頓的神學(xué)思想和理解彌爾頓史詩創(chuàng)作的實(shí)質(zhì)。

關(guān)鍵詞：約翰·彌爾頓；《基督教教義》；“精神”；“圣靈”；“內(nèi)在精神”

中圖分類號(hào)：I106.99 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3104（2013）01?0030?06

彌爾頓集詩人、雄辯家、革命家、思想家、神學(xué)家等多重角色為一身。他的英雄詩歌三部曲《失樂園》《復(fù)樂園》和《斗士參孫》（雖為詩劇，但也具有史詩特征）為他贏得“世界上最偉大的史詩詩人之一”的偉名；其短詩涉及到英語詩歌的幾乎所有體裁：抒情詩、歌劇、田園詩、悼亡詩、十四行詩，等等；其有關(guān)政治、教育、婚姻、出版等方面的散文論辯因雄辯和深刻的革命思想而成為英國人文、社會(huì)學(xué)科里重要的歷史文獻(xiàn)。與他在這些領(lǐng)域里的貢獻(xiàn)相比，彌爾頓的神學(xué)成就位列其后，修斯（Merritt Y. Hughes）也因此稱彌爾頓為“業(yè)余神學(xué)家”。[1]但盡管如此，彌爾頓的兩卷本、共五十個(gè)章節(jié)的神學(xué)著作《基督教教義》（以下簡(jiǎn)稱《教義》），①尤其是其中激進(jìn)的神學(xué)觀點(diǎn)和貫穿他創(chuàng)作始終的宗教思想，充分標(biāo)示出其神學(xué)家和神學(xué)思想改革家的地位。

《教義》是彌爾頓畢生研讀《圣經(jīng)》的產(chǎn)物。但在這部神學(xué)著作完成之后，英國的局勢(shì)愈加緊張和暗淡，該著所交付的出版商屢屢遭到警告；后來，著作在幾易人手之后不但沒能發(fā)表，而且最終隨著作者的辭世而消失。據(jù)記載，該著的手稿由威廉森（Sir Joseph Williamson）謹(jǐn)慎地收藏了起來。1823年，萊蒙（Robert Lemon）在“國家文件辦公室”的一個(gè)舊壁柜里發(fā)現(xiàn)了著作的原稿。1825年，薩姆納（Bishop Charles Sumner）將它譯成英文，并和拉丁原文一起發(fā)表。但一直到20世紀(jì)三、四十年代，尤其在休厄爾（Arthur Sewell）出版他的專著《彌爾頓<教義>的研究》（A Study of Miltons Christian Doctrine）之后，《教義》才開始引起國外學(xué)者的廣泛關(guān)注。但由于《教義》的內(nèi)容晦澀，其中來自《圣經(jīng)》的引語繁雜，又很分散，觀點(diǎn)似乎相關(guān)卻不直接相聯(lián)，因此，《教義》本身沒能如作者的其他作品那樣受到研究者的青睞。有限的研究大多圍繞《教義》中宗教思想的出處及作者權(quán)的問題。后者尤其引發(fā)學(xué)者持久的研究興趣，主教伯吉斯（Thomas Burgess）于1829年首次提出質(zhì)疑，之后，亨特（William B. Hunter）和利布（Michael Lieb）也曾懷疑著作權(quán)是否屬于彌爾頓。但更多的學(xué)者從作者的神學(xué)著作與詩作之間詞語的重復(fù)、風(fēng)格的一致、思想觀念的契合等多方面進(jìn)行科學(xué)的論證和考究，如休厄爾（Arthur Swell）、凱利（Maurice Kelley）、肖克羅斯（John Shawcross）、萊瓦爾斯基（Barbara K. Lewalski）、希爾（Christopher Hill）、安斯沃思（David Ainsworth）等。最終，國外學(xué)界一致將《教義》視為彌爾頓的經(jīng)典作品之一。在中國，彌爾頓在英國革命史和文學(xué)史上的聲望并不為人陌生，但《教義》卻鮮為人知。

收稿日期：2012?10?15；修回日期：2013?01?07

作者簡(jiǎn)介：吳玲英（1967 ?），女，湖南慈利人，中南大學(xué)外國語學(xué)院教授，湖南師范大學(xué)外國語學(xué)院博士研究生，主要研究方向：彌爾頓與西方史詩傳統(tǒng).

一

彌爾頓在《教義》里系統(tǒng)地闡釋了他的神學(xué)思想，而他的神學(xué)思想又在很大程度上藝術(shù)地呈現(xiàn)在他的英雄詩歌三部曲中。換言之，彌爾頓的《教義》和三部曲是“兩種截然不同方式下的同一套基本的語料”，[2]所以，了解彌爾頓的神學(xué)思想是正確詮釋他的創(chuàng)作，尤其是其英雄詩歌三部曲的基礎(chǔ)。然而，彌爾頓的神學(xué)思想比較復(fù)雜，難以把握，它既根源于以奧古斯丁為代表的主流基督教神學(xué)，又深受歐洲宗教改革運(yùn)動(dòng)、英國清教革命和彌爾頓個(gè)人經(jīng)歷的影響，由此形成了許多獨(dú)特的觀點(diǎn)，至今在學(xué)界仍存爭(zhēng)議。彌爾頓自己也承認(rèn)，《教義》中的“很多觀點(diǎn)與基督教的傳統(tǒng)思想相悖”。（WJM， XIV，14）

就“三位一體”而言，基督教正統(tǒng)教義認(rèn)為，上帝有“圣父、圣子、圣靈”三個(gè)不同的位格，但他們不是三個(gè)而是一個(gè)上帝，在本質(zhì)上是一體的，這便是正統(tǒng)教義里的“三位一體”?！叭灰惑w”是基督教神學(xué)的核心，圣·杰羅姆（St. Jerome）稱之為“三位一體之神秘”。其中“圣靈”的神秘主要在于，由于《圣經(jīng)》沒有闡明“圣靈”是否和“圣子”一樣是被產(chǎn)生或被創(chuàng)造的，也沒有提供任何信息明確論述“圣靈”的本質(zhì)、它的起源以及存在的形式，因此，“在宗教改革之前，神學(xué)界一直忽視或避而不談‘圣靈”，[3]即使是宣揚(yáng)“神啟和救恩論”的圣·阿奎那（St. Thomas Aquinas），也只字不提“圣靈”。

在16世紀(jì)和17世紀(jì)席卷幾乎整個(gè)歐洲的宗教改革中，尤其是從17世紀(jì)初開始，以加爾文思想（Calvinism）為主導(dǎo)的英國神學(xué)觀念慢慢失去對(duì)人們的控制，并逐漸讓位于阿明尼烏主義（Arminianism），教會(huì)體制的權(quán)威和中心地位被打破，《圣經(jīng)》不再是少數(shù)人閱讀和解釋的特權(quán)。同時(shí)，此時(shí)越來越占據(jù)主導(dǎo)地位的人文主義思想鼓勵(lì)大家獨(dú)立思考、自行閱讀和自由詮釋《圣經(jīng)》，個(gè)體的精神得到尊重。人們開始關(guān)注“圣靈”，并相信它是基督教信仰的中心。彌爾頓的時(shí)代提倡“我認(rèn)為、我感覺”的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，于是，伊拉斯謨（Desiderius Erasmus）曾抱怨的“‘圣靈的自由”在17世紀(jì)得到了前所未有的充分體現(xiàn)。而彌爾頓“反三位一體”宗教觀中關(guān)于“圣靈”的神學(xué)詮釋正是“自由”和“個(gè)性化”的典型代表。

“圣靈”的本質(zhì)和“圣子”的身份一樣是彌爾頓畢生研究和探討的主題。但彌爾頓在他的神學(xué)著作和詩歌作品中都始終堅(jiān)持，“精神”（the Spirit）②一詞比“圣靈”（the Holy Spirit）更為準(zhǔn)確。因此，把握“精神”是理解彌爾頓思想的關(guān)鍵，而“精神”幾乎貫穿彌爾頓的所有主要作品，尤其是貫穿彌爾頓的神學(xué)著作《教義》和英雄詩歌三部曲《失樂園》《復(fù)樂園》及《斗士參孫》的主線。根據(jù)《彌爾頓集哥倫比亞索引》，[4]“精神”是彌爾頓作品中出現(xiàn)頻率最高的詞語之一。就詞語所占的頁面篇幅而言，彌爾頓作品中排在前幾位的關(guān)鍵詞分別為“上帝”（Vol. 1759? 800） 、“教堂”（280?94）、“耶穌”（255?68）、“天堂”（863?73）、“精神”（1851?59）、“自由”（1138?47）、“罪孽”（1798?1806）和“信仰”（638?45）③。就術(shù)語本身的復(fù)雜性和包容性而言，“精神”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其他關(guān)鍵 詞。而就彌爾頓對(duì)術(shù)語的解釋來說，“精神”的含義最為豐富。

二

肖克羅斯（John Shawcross）曾指出，“‘精神是《教義》的焦點(diǎn)”。[5]的確，讀者只要瀏覽一下《教義》各章節(jié)的標(biāo)題便可以看出，貫穿《教義》始終的主題是“精神”，或更準(zhǔn)確地講，是“精神”在墮落之人的再生過程中所起的作用。彌爾頓在《教義》第一卷本的前十章里探討了基督教教義、上帝的本質(zhì)、預(yù)定論、“圣子”“圣靈”等基督教關(guān)鍵術(shù)語，之后，從第十一章到第三十三章轉(zhuǎn)向兩大類更實(shí)際的內(nèi)容。首先是原罪，包括“人類始祖的墮落和犯罪”及犯罪的結(jié)果（如“罪罰”和“肉體的死亡”），然后是《教義》第一卷本的焦點(diǎn)，即人的精神再生。彌爾頓認(rèn)為，人之所以能夠再生，源于耶穌的救贖，因?yàn)榫融H通過使墮落之人虔誠地懺悔和重獲信仰而對(duì)人產(chǎn)生根本性的影響，使人從精神上復(fù)蘇。這一神學(xué)思路便是史詩《失樂園》的宗教思想基礎(chǔ)。接著，彌爾頓在第二十一至第三十三章里詳細(xì)地闡釋了精神再生的模式，從“因信稱義”到“圣靈”進(jìn)駐到人的內(nèi)心，尤其揭示出對(duì)自我內(nèi)在力量的認(rèn)知?？梢哉f，《復(fù)樂園》就是這一過程的藝術(shù)呈現(xiàn)。在《教義》的第二卷本里，彌爾頓更集中地論述再生之人應(yīng)有的美德，包括對(duì)上帝、鄰居、他人，甚至對(duì)自己的責(zé)任和美德，這是《斗士參孫》的神學(xué)闡釋。整體來分析《教義》各章節(jié)的標(biāo)題內(nèi)容，我們就可以看出，彌爾頓神學(xué)思想的中心和發(fā)展脈絡(luò)就是“精神”。

對(duì)“精神”這一神學(xué)術(shù)語闡述得最明確和最詳細(xì)的是《教義》第一卷本的第六章“圣靈”（The Holy Spirit）。彌爾頓在本章的開頭將“圣靈”定義為“圣父與圣子之靈”（the Spirit of the Father and the Son），并指出，“關(guān)于它（‘圣靈）的本質(zhì)，它以什么形式存在，它來自哪里，《圣經(jīng)》始終保持緘默”（WJM， XIV， 357）。彌爾頓進(jìn)一步論述，既然教父?jìng)兌家恢聦?duì)“圣靈”保持沉默，所以有必要將這一問題敞開，供眾人研討。而他本人則從《圣經(jīng)》中選用大量的引語來闡釋《圣經(jīng)》里的“圣靈”。

彌爾頓認(rèn)為，《圣經(jīng)》里的“圣靈”這一能指符號(hào)可以解讀為九種不同的所指，具體包括：第一，“圣父”（God the Father ）；第二，“上帝的恩典、威力和美德，尤其是滋養(yǎng)萬物生長(zhǎng)的神圣氣息和影響”；第三，“天使”；第四，“上帝差遣而來并承諾將以色列人帶到應(yīng)許之地迦南的耶穌”；第五，“賦予先知以靈感的上帝之音”；第六，“上帝啟迪和引導(dǎo)其臣民的真理之光”；第七，“‘圣靈本身或其象征，尤其是上帝之靈降下時(shí)的鴿子的形象”。值得特別提及的是，彌爾頓在具體解釋“圣靈”的最后兩種所指之前，刻意用“更加獨(dú)特的是”（WJM，XIV，363）加以強(qiáng)調(diào)?？梢?，“圣靈”的第八種和第九種所指是彌爾頓尤其關(guān)注的兩點(diǎn)，即“照耀在耶穌身上的光輝”和“上帝給予個(gè)體的精神禮物或給予行為本身”（359?63）。關(guān)于前者，彌爾頓引用《以賽亞書》中有關(guān)“彌賽亞和平國度”的一段詩文，即“耶和華的‘靈必住在他身上，那是使他有智慧和聰明的‘靈、有謀略和能力的‘靈、有知識(shí)和敬畏耶和華的‘靈”（11. 2）。至于后者，彌爾頓所選用的都是對(duì)上帝持有堅(jiān)定信仰的例子，如摩西和大衛(wèi)。④總之，彌爾頓對(duì)《圣經(jīng)》中的“圣靈”的解讀比基督教正統(tǒng)教義中的含義要廣。他在《教義》中還寫道，《圣經(jīng)》里的“圣靈”可以“有多種不同的解讀”（WJM， IX， 359），所指廣泛、功能繁多，它“既用于上帝和天使，也適用于人的心智”（359），即人的靈感或人的正確理解和理智。因此，彌爾頓堅(jiān)持認(rèn)為，“精神”一詞要比“圣靈”更加準(zhǔn)確，而且，他對(duì)“精神”的神學(xué)詮釋主要是為了突顯它在信仰者身上產(chǎn)生的效果。

有學(xué)者指出，彌爾頓在《教義》里對(duì)“圣靈”和“精神”這兩個(gè)詞語的運(yùn)用異常靈活，以致于兩者間詞義的區(qū)別“非常模糊”。[6]實(shí)質(zhì)上，從彌爾頓對(duì)“精神”的神學(xué)詮釋來看，“精神”由兩大部分組成。第一部分包含“圣靈”在內(nèi)，被稱為“神圣的精靈”（the divine spirits），源自外在，最終進(jìn)駐到信仰者的內(nèi)心；而另一部分則是“神圣的精靈”刻寫在人內(nèi)心時(shí)所產(chǎn)生的影響，換言之，是人“內(nèi)化”這些外來力量的產(chǎn)物，彌爾頓稱之為“人的精神”（the human Spirit）或“內(nèi)在精神”（the Spirit within）。因此，彌爾頓盡量避免使用“圣靈”一詞，即使在第六章專門論述“圣靈”時(shí)也很少用“圣靈”這一廣為人知的基督教術(shù)語。而當(dāng)他要特別提到“圣靈”時(shí)，用的是“上帝之靈”（the Spirit of God）或“神圣之靈”（the Holy Ghost）。此外，彌爾頓強(qiáng)調(diào)，“即使在向‘圣靈進(jìn)行祈求時(shí)，那并不是在向某一特定的人‘祈福，而是向上帝祈求得到精神禮物或靈感”（395）。

筆者在論述彌爾頓的“圣子”時(shí)曾指出過，在“圣子”耶穌兼具人性與神性的雙重身份中，人性是基礎(chǔ)和根本，而神性實(shí)質(zhì)上就是成功地抵御住所有誘惑后的人性，即人性的至高境界。同樣，彌爾頓的“圣靈”也在很大程度上失去了基督教正統(tǒng)教義所宣揚(yáng)的神性。彌爾頓在《教義》里寫道，“談到神性，（我們）有足夠的理由將‘圣子之名和本質(zhì)放在‘圣靈之上”（XIV， 403）。也就是說，就神性而言，“圣靈”要低于“圣子”。

在基督教正統(tǒng)教義看來，彌爾頓的神學(xué)思想很“極端”，甚至“異端”。[7]彌爾頓身處的17世紀(jì)是歷史發(fā)展的“特定時(shí)空”，是“英國的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”，[8]是文藝復(fù)興到理性時(shí)代的過渡時(shí)期，其顯著特點(diǎn)是古希臘羅馬的古典文化、基督教思想與文藝復(fù)興人文主義三股主要思潮交匯在一起。受其影響，彌爾頓的神學(xué)觀點(diǎn)與基督教的正統(tǒng)教義之間存在本質(zhì)的差異。就“三位一體”而論，根據(jù)基督教正統(tǒng)教義，“三位一體”中“圣父、圣子、圣靈”雖然本質(zhì)上為一體，但三個(gè)位格是平等的，具有永恒的神性。而彌爾頓的“反三位一體”宗教觀卻認(rèn)為，“圣子”與“圣靈”都不與圣父同性同質(zhì)，而是處于從屬地位，沒有獨(dú)立性，也不具備永恒的神性。關(guān)于“三位一體”中的“圣子”，彌爾頓曾在《教義》的第五章中指出過，“‘三位一體作為基督教中最大的神秘，《圣經(jīng)》本身并沒有提及它”（WJM， XIV， 263），《圣經(jīng)》里既無法找到確切而不容置疑的教義來支撐“三位一體”，也沒有只言片語能證明耶 穌·基督永恒的神性。而關(guān)于“圣靈”，彌爾頓在第六章里闡明，“《圣經(jīng)》里沒有任何一條教義明顯陳述‘圣靈的神性”（379）。《圣經(jīng)》里的“圣靈”雖然主要指圣父的威力和美德，但很多時(shí)候，圣父的威力和美德是通過人之子耶穌來體現(xiàn)，而且，在更多的時(shí)候，“‘圣靈的具體所指為某種神圣的沖動(dòng)、光、聲音、話語，或來自耶穌或通過其它渠道”（383）。在這種情況下，“圣靈”既不可能有“上帝之名”賦予它的神性，其本身也不可能如“圣子”一樣有“無所不能”“無所不在”“神跡”“神圣的榮譽(yù)”等隱含的神性（381? 392）。但“圣靈”的作用在于能在洗禮時(shí)施于信仰者以恩惠。彌爾頓這樣分析“三位一體”中的三個(gè)位格“我們將永恒的獲救歸于‘圣父，將救贖歸于‘圣 子，將成圣歸于‘圣靈”（393），因?yàn)椤笆ジ浮钡耐κ潜旧韮?nèi)在固有的，“圣子”和“圣靈”的威力來自“圣父”。彌爾頓在比較了“圣子”和“圣靈”之后強(qiáng)調(diào)，前者有著一定的權(quán)威，因?yàn)樗山濉笆ジ浮敝惺?，而“圣靈”是奉“圣父”和“圣子”之名賦予教堂和信徒以恩典和祝福。此外，當(dāng)人們祈禱時(shí)，“圣靈”不能作為一個(gè)獨(dú)立的位格，而是作為一種精神禮物被人呼求，而神圣的禮物具體來自于誰、通過什么渠道或以何種形式，《圣經(jīng)》沒有明晰，彌爾頓的《教義》也沒有明確。

彌爾頓在《教義》里最后一次提到“圣靈”是在第一卷本的第二十七章“關(guān)于福音和基督自由”中。 彌爾頓后來修改本章時(shí)添加了一段文字，其中寫道，“福音就是‘圣靈寫在信仰者內(nèi)心的信條”（XVI， 113）。他還從《圣經(jīng)》中挑選出大量的例子以論證“圣靈”的作用就是“將神圣的愛澆灌在我們的心里”（116），如，《使徒行傳》說，“‘圣靈降臨在你們身上，你們就必得能力”（1：8）；“神賦予順從之人以‘圣靈”（5：32）；“懺悔吧，你們就將得到‘圣靈的禮物”?！陡缌侄嗲皶芬矊懙?，“我們講說這些事，是用‘圣靈所指教的言語，將屬靈的事講給屬靈的人”（2：13）。彌爾頓的論述進(jìn)一步從根本上限制了“圣靈”的神圣功能，降低了它的神性。更深刻的是，彌爾頓在比較了《舊約》里的《耶利米書》和《新約》里的《使徒傳記》后總結(jié)道，“由于并不是所有真正的信仰者都 具有先知天賦，所以對(duì)他們來說，‘圣靈的替代就是預(yù)言、夢(mèng)境和異象”（117）。此后，“圣靈”這一術(shù)語便從彌爾頓的作品中消失，無論是在《教義》后面的篇章里還是在詩歌作品中，彌爾頓都代之以“精神”（the Spirit） 或“神圣的靈感”（divine inspiration）。而彌爾頓在《教義》第一卷本的第二十八章、第二十九章、第三十章里分別討論“再生”“懺悔”和“挽救 信仰”之后，繼而在《教義》的整個(gè)第二卷本里集中探討再生之人的美德和責(zé)任，即基督式英雄⑤的“內(nèi)在精神”。

三

《教義》的初稿完成于1660年英國復(fù)辟前后，之后，著作又經(jīng)過了“重新檢測(cè)”和修改的過程，因此，《教義》實(shí)質(zhì)上是彌爾頓一生研讀和分析《圣經(jīng)》的結(jié)果?？梢哉f，彌爾頓對(duì)“精神”的神學(xué)詮釋跨越了他的一生，或者說，《教義》在很大程度上“體現(xiàn)和記載了彌爾頓本人的精神發(fā)展過程”。[9]期間，“精神”一詞的內(nèi)涵歷經(jīng)了實(shí)質(zhì)性的演變，從早期的“圣靈”等外在權(quán)威到后來的“內(nèi)在精神”等人自身的力量。

早在40年代，彌爾頓開始將他的神學(xué)觀點(diǎn)系統(tǒng)化，以便他的學(xué)生能不時(shí)地將他口述的神學(xué)思想寫下來。彌爾頓也在《教義》的前言里提到，他年少時(shí)就系統(tǒng)而仔細(xì)地閱讀了《舊約》和《新約》，并在埃姆斯（William Ames）等神學(xué)改革思想家的引導(dǎo)下嘗試將似乎不相關(guān)的經(jīng)文連成一些神學(xué)綱要，方便日后從事宗教工作。這是彌爾頓編著《教義》的第一個(gè)階段。這時(shí)，彌爾頓的宗教思想主要來自外界權(quán)威，如《圣經(jīng)》文本和釋經(jīng)者。但彌爾頓不滿足于外在的力量，如摘選別人的話語，因?yàn)樗嘈?，即使是?dāng)時(shí)“最有能力的，也沒有誰，沒有某個(gè)特定教會(huì)、教會(huì)會(huì)議或教會(huì)組織（如教堂）能絕對(duì)地將他們的詮釋作為律法和絕對(duì)的信仰強(qiáng)加給別人”（IV， 267）。50年代后期，彌爾頓將綱要編成神學(xué)著作，冠名《基督教教義》。雖然這時(shí)期他的《失樂園》等創(chuàng)作因克倫威爾將軍的死和查爾斯二世的復(fù)辟而擱淺，但他從未停止撰寫《教義》，并于1660年左右完成神學(xué)著作的初稿，正如學(xué)者所描 述的，“盡管他的人生連續(xù)經(jīng)歷幾個(gè)災(zāi)難，這套神學(xué)思想在英國復(fù)辟之后終于寫完”。[10]這是彌爾頓編著《教義》的第二個(gè)階段。在這個(gè)階段，他完全按照自己的意志和理解從《圣經(jīng)》中選擇經(jīng)文例證，并有序地編寫出自己的條文，他認(rèn)為，“最安全、最值得推薦的就是通過自己的努力和研究，為自己編寫出最有獨(dú)創(chuàng)性的宗教條文”（XIV， 7）。但后來，彌爾頓發(fā)現(xiàn)有必要重讀《圣經(jīng)》，并在《圣經(jīng)》的指引下“重新檢測(cè)和重新成形”（IV， 8）他的神學(xué)教義。這個(gè)過程是《教義》編著的第三個(gè)階段，也是他人生最暗淡的時(shí)期。此時(shí)，《教義》《失樂園》《復(fù)樂園》和《斗士參孫》等作品是他最大的慰藉和唯一的精神支柱，所以，他能“在極大的寧靜中生活著，直到1674年逝世”。[11]這期間，彌爾頓不斷修改和補(bǔ)充《教義》，希望能如他在著作前言里所寫的那樣，“隨時(shí)準(zhǔn)備盡可能廣泛地發(fā)行我這最珍愛的、最好的擁有品（指《教義》）”（9）。當(dāng)然，《教義》由于包含諸多激進(jìn)甚至異端神學(xué)觀點(diǎn)，所以不可能在那個(gè)“邪惡的時(shí)代”發(fā)表。但在藝術(shù)的偽裝下，承載相同宗教思想的詩歌作品有幸在他的有生之年 面世。

彌爾頓編著《教義》的這三個(gè)階段表明，《教義》是彌爾頓在以《圣經(jīng)》為范本的基礎(chǔ)上拼貼和匯編的基督教中重要的信條和教義，更是他對(duì)文字經(jīng)文進(jìn)行的個(gè)性化的闡釋，充分體現(xiàn)了他自由的思想和獨(dú)特的宗教信仰，為那些尋找個(gè)人信仰自由和追尋“內(nèi)在精神”的人提供理論的支撐和方向的指引。彌爾頓堅(jiān)決反對(duì)一個(gè)觀點(diǎn)，即，上帝之道及其意義和目的早已固定在《圣經(jīng)》里，而且只為少數(shù)人所掌握。在彌爾頓看來，經(jīng)文和教義會(huì)隨著時(shí)間的流失玷污于懷有私心的人之手，上帝的話語（真理）也會(huì)遭人篡改，其中不乏公認(rèn)的偉大神學(xué)家和學(xué)者。彌爾頓曾在《教義》第一章的開頭謙虛地說，“本書并沒有提出任何新穎的 信條。唯一的目的就是通過收集散落于《圣經(jīng)》各處的教義，方便讀者記憶，并通過用具體的標(biāo)題將觀點(diǎn)系統(tǒng)化，方便人們參考”（XIV， 21）。但實(shí)質(zhì)上，彌爾頓對(duì)經(jīng)文的見解極富個(gè)性，他認(rèn)為，“我們?cè)诟Ｒ舻囊龑?dǎo)下?lián)碛袃蓚€(gè)層面的經(jīng)文，一個(gè)是外在的，即書寫下來的文字，另一個(gè)是內(nèi)在的，即‘圣靈刻寫在每個(gè)信仰者內(nèi)心的”（XVI， 273），而“后者，遠(yuǎn)為獨(dú)特”（274），并能賦予信仰者以“精神”，而“精神”提供給人們的往往是“比文字經(jīng)文更可靠的指引”（274）。

彌爾頓從小就有一種強(qiáng)烈的自我優(yōu)越感和超然感，視自己為“上帝所挑選和培育的天才、祖國的先知、最后被擊敗的巨人”。[12]就宗教方面而言，彌爾頓辛辣地抨擊當(dāng)時(shí)的職業(yè)教會(huì)，不受人歡迎。但外人的非議反而更堅(jiān)定了他的精神獨(dú)立，因此他的思想不受任何既定教義的影響和約束。彌爾頓堅(jiān)信，每個(gè)基督徒都有找到個(gè)人信仰的責(zé)任和自由。彌爾頓始終堅(jiān)持，每一個(gè)基督徒都有獨(dú)立自由的良知，能自行解讀《圣經(jīng)》。他在《教義》里倡導(dǎo)，“每個(gè)人都有自由，可以根據(jù)自己的信仰進(jìn)行思考并寫出屬于自己的教條。因?yàn)闆]有自由，就沒有宗教，也沒有福音”（XIV， 13）。他認(rèn)為，任何禁錮個(gè)體靈魂自由的教堂都應(yīng)予以抵制。當(dāng)然，彌爾頓的旨意并不在于要廢除教堂，而是建議信徒們交流各自內(nèi)心的信仰，更好地理解上帝的話語和基督教教義，并教導(dǎo)彼此如何成為更好的基督徒。當(dāng)雙方的觀點(diǎn)發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)自由辯論，相互檢測(cè)，以“達(dá)到自身的統(tǒng)一”（XVI， 274）。而不是靠教堂或憑借基督教社會(huì)等外在的威力。同樣，他自己的觀點(diǎn)和論點(diǎn)的建構(gòu)也是通過收集和對(duì)照《圣經(jīng)》中的相關(guān)引語。但彌爾頓指出，自己與他人建構(gòu)教義的過程有所不同，他說，“過去大多數(shù)致力于此事的人，習(xí)慣于盡量將自己幾乎所有的觀點(diǎn)都一覽無遺地陳述在紙上……而我的頁面上卻多是來自《圣經(jīng)》各處的選段，只有盡可能少的空間留給自己的文字和思想” （XIV， 11）。也就是說，彌爾頓神學(xué)思想的發(fā)展以《圣經(jīng)》為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。彌爾頓認(rèn)為，只有這樣才能避免個(gè)人主觀思想的臆想和誤解。但更重要的是，彌爾頓在與《圣經(jīng)》教條的對(duì)話中將外在的神圣權(quán)威內(nèi)化為個(gè)人的信條，并使個(gè)人的信條成為自己唯一的信仰，所以，彌爾頓總結(jié)道，“‘內(nèi)在精神要比《圣經(jīng)》更能給人以引導(dǎo)，這才是人們應(yīng)該遵循的”（XVI， 275）。也就是說，每個(gè)人，如同他自己一樣，必須懷有堅(jiān)定而強(qiáng)大的“內(nèi)在精神”，并將它奉為言行的向?qū)??？偠灾?，彌爾頓對(duì)“精神”的神學(xué)詮釋就是從外在的權(quán)威到人自身的“內(nèi)在精神”。

四

值得提及的是，彌爾頓在《教義》里闡述，“精神”具有救贖人的十二種神圣功能，具體包括：在人的內(nèi)心產(chǎn)生作用，使之聽從神的呼召（XV，355?57），引導(dǎo)墮落之人獲得再生（367?69），警示人們堅(jiān)守信仰（393?95），給信仰之人以希望（407?23），幫助人們把握屬靈之事、精神之物（XVI，1?3），確保人的救贖（3?10），為他們?cè)忈尭Ｒ簦?0?17），將福音刻寫在信仰者的內(nèi)心（15?19），證實(shí)“稱義”（51?53），指點(diǎn)人們從善（XV，II 5?7），指引他們（83?85），最終獲得基督自由。如同“精神”的含義一樣，這些神職也都呈現(xiàn)出“從外到內(nèi)”的過程。也就是說，神的呼召能否最終救贖人、使之獲得基督自由，這取決于信仰者本人能否將外在的力量“內(nèi)化”為“內(nèi)在精神”。

然而，彌爾頓沒有在《教義》里明確給出“精神”在指“人的心智”時(shí)的神學(xué)闡釋，即“內(nèi)在精神”的神學(xué)內(nèi)涵。但在詩歌三部曲中，彌爾頓藝術(shù)性地將外在層面的力量?jī)?nèi)化為基督式英雄的“內(nèi)在精神”，并揭示出其內(nèi)涵。首先，彌爾頓在《失樂園》的第十二卷借天使米迦勒之口明確指出，“‘內(nèi)在精神刻在人心上的”（PL Ⅻ.524）是“信仰、美德、忍耐、節(jié)制，/加上愛” （583?4），并指點(diǎn)馬上要被驅(qū)逐出伊甸園的墮落亞當(dāng)不要絕望，因?yàn)橛小皟?nèi)在精神”就“在內(nèi)心/有一個(gè)遠(yuǎn)為快樂的樂園”（586）。接著，在《復(fù)樂園》里，彌爾頓從哲理層面闡明，信仰是“內(nèi)在精神”的核心，因?yàn)楸恢糜跓o人目睹的荒野里的耶穌正是憑借內(nèi)心堅(jiān)定的信仰，抵御住撒旦針對(duì)不同需求層面而設(shè)計(jì)的十個(gè)誘惑，為人類復(fù)得亞當(dāng)失去的樂園，證實(shí)了自己能被視為“如何在誘惑面前保持‘屹立的基督式精神英雄”之原型。最后在《斗士參孫》中，墮落的參孫雖神力全無，被禁錮在敵人的囚牢，雙眼被挖、雙腳被銬，但他通過堅(jiān)持忍耐和重拾信仰而再生為基督式英雄和精神斗士；彌爾頓通過詩劇展示，憑借信仰和基于信仰的忍耐等“內(nèi)在精神”，微弱的生命也能從絕境中激發(fā)力量，重現(xiàn)輝煌。

由此，彌爾頓在三部曲中將《教義》里的神學(xué)理論演化為英雄追尋“內(nèi)在精神”的生動(dòng)旅程。通過詩歌形式，彌爾頓展示，各種外在的神圣的力量進(jìn)入信仰者的內(nèi)心之后，信仰、忍耐、謙卑等基督美德成為人的“內(nèi)在精神”，最終成為人之再生的關(guān)鍵，并使墮落之人“升華”為基督式英雄。也就是說，彌爾頓通過三部曲揭示，“內(nèi)在精神”實(shí)質(zhì)上就是“精神”在基督教史詩英雄身上的美德體現(xiàn)，也是真正的英雄獲勝的唯一“武器”。

注釋：

① 文中所選彌爾頓詩文皆出自18卷的哥倫比亞版《彌爾頓集》（The Works of John Milton）。因卷軼浩繁，援引復(fù)雜，故文內(nèi)《彌爾頓集》縮寫為WJM；《教義》為《基督教教義》的簡(jiǎn)稱，收錄在WJM中的第14?17卷；PL指《失樂園》，PR指《復(fù)樂園》，其后數(shù)字為行碼。所引詩文參考了朱維之和金發(fā)燊的譯本，其余皆為筆者自譯。為免繁瑣而影響閱讀，以下只視需要出注。

② 本文中的“精神”（the Spirit）不是人們習(xí)慣用來指“意識(shí)形態(tài)”的普通名詞，而是彌爾頓在《教義》中使用的神學(xué)專用術(shù)語，用以替代基督教正統(tǒng)教義“三位一體”里的“圣靈”。但彌爾頓堅(jiān)持認(rèn)為，“精神”一詞要比“圣靈”（the Holy Spirit）更為準(zhǔn)確。

③ 由于本研究不涉及彌爾頓的政治論辯，所以統(tǒng)計(jì)沒有包括其政治關(guān)鍵詞。

④ 摩西和大衛(wèi)都是《圣經(jīng)》里對(duì)上帝絕對(duì)虔誠的典型人物，他們對(duì)上帝的堅(jiān)定信仰和順從使之成為上帝的“選民”。摩西在西奈山上接受上帝的旨意而寫下“摩西十戒”，并以此為律法來規(guī)范以色列民族，帶領(lǐng)他們最終到達(dá)應(yīng)許之地。大衛(wèi)被上帝稱為“得天父之心的人”，并被賦予神力，因此，大衛(wèi)無論攻打到哪里，都能大敗敵人，后來上帝指派他為以色列王；此外，大衛(wèi)詩藝高超，《圣經(jīng)·詩篇》150首中一半以上是他牧羊時(shí)的即興之作。

⑤ “基督式英雄”是彌爾頓基督教史詩英雄范式。彌爾頓在《教義》里分析了“基督式英雄”之原型耶穌·基督，并在史詩里藝術(shù)地刻畫了這類英雄；對(duì)“基督式英雄”而言，信仰、忍耐、謙卑等“內(nèi)在精神”是他們獲勝的“武器”。“基督式英雄”亦

稱為“精神斗士”或“信仰英雄”，相對(duì)于古希臘羅馬史詩英雄，即“戰(zhàn)爭(zhēng)英雄”或“體格巨人”。彌爾頓的三部曲自始至終呈現(xiàn)了這兩種英雄的對(duì)立與對(duì)抗。

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Miltons Theology on “the Spirit”：

Also on “the Holy Spirit” in Christian Doctrine

WU Lingying， WU Xiaoying

（School of Foreign Languages， Central South University， Changsha 410083， China）

Abstract： In his theological treatise Christian Doctrine， John Milton presents the best illustration of the theological term “the Spirit” which is John Miltons substitute for “the Holy Spirit” in the orthodox Christian doctrine of Trinity. By citing numerously from the Bible， Milton expounds nine signifieds for “the Holy Spirit” in the Bible， including “divine spirits” like “the Holy Spirit，” which originate from the external and dwell into the believers hearts， and the internalized powers of human beings， in Miltons terms， “the human spirit” or “the Spirit within.” Therefore， Miltons anti-Trinity believes that， as far as “the Holy Spirit” in the Bible is concerned， “the Spirit” should be the better term. An accurate grasp of Miltons theological interpretation of “the Spirit” is crucial to mastering his theological system and the essence of his heroic poetry.

Key Words： John Milton； Christian Doctrine； “the Spirit”； “the Holy Spirit”； “the Spirit within”

[編輯：蘇慧]