蔡海燕

(浙江財(cái)經(jīng)學(xué)院 人文學(xué)院， 杭州 310018)

卡西爾認(rèn)為：“在時(shí)間的不斷流逝下面，在人類生活的千變?nèi)f化后面，歷史學(xué)家們總是希望發(fā)現(xiàn)經(jīng)久不衰的人性特征。”*[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，北京：西苑出版社，2003年，第198-199頁(yè)。作為一個(gè)“試圖建立起一種更概括的人類行為模式”*[美]布羅茨基：《文明的孩子》，劉文飛等譯，北京：中央編譯出版社，2007年，第161頁(yè)。的現(xiàn)代詩(shī)人，奧登(Wystan Hugh Auden，1907-1973)也有類似歷史學(xué)家的情懷。奧登文學(xué)遺產(chǎn)委托管理人愛(ài)德華·門德?tīng)柹中蜗蟮卣f(shuō)，奧登的內(nèi)心被分成了兩部分，一部分是詩(shī)人，另一部分是歷史學(xué)家，這兩者并不沖突。*Edward Mendelson, Later Auden, London: Faber and Faber, 1999, p.390.1955年7月，奧登做客BBC，以《染匠之手》為題錄制了三期談話，第一期談話圍繞著“詩(shī)歌是什么”展開(kāi)，里面有相當(dāng)多的內(nèi)容涉及到了詩(shī)人與歷史學(xué)家的關(guān)系，下面這段話比較突出：

“歷史學(xué)家與詩(shī)人最顯著的差異在于歷史學(xué)家對(duì)自然沒(méi)有興趣，他們僅僅關(guān)注人類。他們之所以關(guān)注人類是因?yàn)樗麄儾幌嘈湃说纳钍敲ǖ?，相反，他們認(rèn)為人類的未來(lái)取決于他們自身做出的選擇，這正是他們的職責(zé)所在。因此，當(dāng)一個(gè)詩(shī)人遇見(jiàn)某人的時(shí)候，他只是根據(jù)當(dāng)時(shí)的瞬間思考，他會(huì)問(wèn)：‘他是誰(shuí)？他是怎樣一個(gè)人？他是干什么的？’歷史學(xué)家若是對(duì)當(dāng)下感興趣，那不過(guò)是因?yàn)楫?dāng)下聯(lián)結(jié)了過(guò)去與未來(lái)，他會(huì)問(wèn)：‘他來(lái)自哪里？他將去往何方？’”*W. H. Auden, The Complete Works of W. H. Auden (Vol. III), Ed. Edward Mendelson, Princeton: Princeton University Press, 2008, p.538.

奧登在此突出了歷史學(xué)家的兩個(gè)特點(diǎn)：其一，歷史學(xué)家認(rèn)為人類的未來(lái)取決于自身做出的選擇，也就是說(shuō)，人類對(duì)自身的發(fā)展具有不可推諉的責(zé)任；其二，歷史學(xué)家能夠?qū)r(shí)間的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)構(gòu)成一個(gè)同時(shí)存在的整體。這兩點(diǎn)內(nèi)容是奧登對(duì)歷史學(xué)家的職能特點(diǎn)的概括，也是奧登本人感受最深、受用最多的歷史意識(shí)。他從第一點(diǎn)得到啟示，洞悉了歷史對(duì)人類當(dāng)下生活的積極意義，因而頻繁地在詩(shī)歌作品里運(yùn)用歷史視角。在具體的詩(shī)歌創(chuàng)作方法上，他則從歷史學(xué)家的第二個(gè)特點(diǎn)中受益匪淺，經(jīng)常將各個(gè)階段的歷史世界并置在同一詩(shī)篇里，通過(guò)回溯和對(duì)照手法描寫(xiě)“大的變動(dòng)”*王佐良：《英國(guó)詩(shī)史》，南京：譯林出版社，1997年，第451頁(yè)。，使詩(shī)篇具有史詩(shī)般的壯闊。本文擬從第二點(diǎn)出發(fā)，即通過(guò)對(duì)奧登詩(shī)歌作品里的歷史回溯和歷史對(duì)照手法的分析，窺探奧登詩(shī)歌的精神主旨。

一、歷史回溯手法

奧登在創(chuàng)作之初偏向于個(gè)人成長(zhǎng)史題材，無(wú)論是短詩(shī)里渴望掙脫“家族幽靈”(《家族幽靈》，1929)、規(guī)避“迷失”(《迷失》，1929)、變得“確定起來(lái)”(《流浪者》，1930)的年輕人，還是組詩(shī)《1929》(1929)里走過(guò)春夏秋冬的“我”，抑或是詩(shī)集《雄辯家》(1932)里充滿疑問(wèn)并且不斷探索的“飛行員”，都在修讀一門有關(guān)人生的課程。但是到了20世紀(jì)30年代中期，隨著閱歷和智性大門的逐層開(kāi)啟，那些頗帶自傳意味的抒情主人公漸漸顯現(xiàn)出高度概括的“類”的性質(zhì)，有時(shí)以亞當(dāng)和夏娃直接命名，有時(shí)以抽象的“我”、“我們”或者“人類”來(lái)指代，他們不斷地回溯人類文明發(fā)展史，總能夠在傷痛和失望之后堅(jiān)韌地前行。

《寓意之景》(1933)是奧登有意識(shí)地在詩(shī)歌作品里以凝煉的文字和高度的抽象來(lái)回溯人類文明發(fā)展史的早期代表作。門德?tīng)柹赋?，奧登在這首詩(shī)里寫(xiě)出了人類在特定歷史時(shí)期所處的狀況和所做的努力：在第二詩(shī)節(jié)中，先輩們跋山涉水、締造城鎮(zhèn)的過(guò)程，象征著古代人類征服自然、發(fā)展城市的歷史；在第三詩(shī)節(jié)中，人們躺在“小床上構(gòu)想海島”(CP：120)*CP即W. H. Auden, Collected Poems, Edward Mendelson ed., New York: Vintage Books, 1991. 為節(jié)省篇幅，本文出自該詩(shī)選的引文，均隨文加括號(hào)標(biāo)注。，黎明到來(lái)之后，又不得不面對(duì)迫在眉睫的殘酷現(xiàn)實(shí)，隱射了身處18世紀(jì)封建專制統(tǒng)治、呼吁創(chuàng)建資本主義理想國(guó)的啟蒙思想家們；在第五詩(shī)節(jié)中，“朝圣者”渴望逃離自身的城鎮(zhèn)、奔向遙遠(yuǎn)的海島的心情，與19世紀(jì)浪漫主義者渴望回歸自然的天真理想如出一轍。*Edward Mendelson, Early Auden, New York: The Viking Press, 1981, p.155.在詩(shī)歌最后，奧登提出了“我們重建城市，而非夢(mèng)想海島”的設(shè)想，反映了青年奧登試圖在荒原般的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之上重整乾坤的愿望。

如果說(shuō)《寓意之景》的歷史回溯手法還比較隱晦的話，那么他之后創(chuàng)作的組詩(shī)《戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期》(1938)及其附錄詩(shī)篇《解說(shuō)詞》(1938)，簡(jiǎn)直就是檢視人類文明史的沉思錄了。組詩(shī)從人類的誕生寫(xiě)起，以上帝創(chuàng)造生命、人類始祖偷食禁果、人類始祖命名萬(wàn)物三個(gè)典故來(lái)點(diǎn)明人類的易變性、能動(dòng)性和未完成性，認(rèn)為人類不像上帝那樣全知全能，因而在做出行為選擇的過(guò)程中“錯(cuò)謬連連”*W. H. Auden and Christopher Isherwood, Journey to a War, New York: Random House, 1939, p.259.，但人類有別于其它生命的地方在于，人類不會(huì)“滿足于自己早熟的知識(shí)”，具有追尋真理的可貴品質(zhì)，因而還有改善和進(jìn)步的可能。組詩(shī)定下這個(gè)基調(diào)后，在接下來(lái)的詩(shī)篇中借用了歷史記憶中的神話和人格原型來(lái)隱喻不同歷史階段的主導(dǎo)性力量，比如農(nóng)夫、騎士、占星家(古代科學(xué)家)、詩(shī)人和城市建造者(商人、贊助人、建筑師)。他們?cè)诟髯缘臍v史階段顯露出超凡的才華，卻在下一個(gè)歷史階段無(wú)能為力：農(nóng)夫變得“吝嗇而頭腦簡(jiǎn)單”，騎士在突然間擁擠起來(lái)的大地上“已不被待見(jiàn)”，占星家“看到自己不過(guò)是凡夫俗子”，詩(shī)人因吟誦不出詩(shī)篇而只能“拼湊瞎蒙”，城市建造者“再也感覺(jué)不到愛(ài)”……事實(shí)一再證明人類的歷史是一系列錯(cuò)誤選擇的結(jié)果，經(jīng)歷了古羅馬帝國(guó)的滅亡和基督信仰教的衰落這兩次大幻滅之后，人類并沒(méi)有吸取到足夠多的教訓(xùn)，新的謬誤繼續(xù)產(chǎn)生，愚昧和野蠻無(wú)休無(wú)止，終于導(dǎo)致了“第三次大幻滅”*奧登在《解說(shuō)詞》中明確指出，人類經(jīng)歷了“奴隸制帝國(guó)的瓦解”和“普世教會(huì)”的衰落這兩次大幻滅，而第二次世界大戰(zhàn)是人類經(jīng)歷的“第三次大幻滅”?！敖庹f(shuō)詞”原文為“commentary”，是評(píng)論、評(píng)注的意思，既然奧登安排《解說(shuō)詞》闡釋組詩(shī)《戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期》，那么我們?cè)诖丝梢灾苯佑谩督庹f(shuō)詞》中的內(nèi)容加以解說(shuō)了。。從組詩(shī)第十三首開(kāi)始，奧登切入到近在咫尺的中日戰(zhàn)爭(zhēng)，以這場(chǎng)空前的劫難例證第二次世界大戰(zhàn)帶給人類的巨大幻滅。在組詩(shī)末尾，奧登強(qiáng)調(diào)我們必須認(rèn)識(shí)到自身的獨(dú)特性，呼應(yīng)了《解說(shuō)詞》末尾發(fā)出的那句“人類的聲音”——“擺脫我的瘋狂”。可見(jiàn)，《戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期》和《解說(shuō)詞》不僅是奧登對(duì)中國(guó)抗日戰(zhàn)爭(zhēng)這段具體歷史的記錄，而且還是他對(duì)整個(gè)人類文明發(fā)展史的檢視，無(wú)怪乎富勒將之譽(yù)為“奧登的《人論》”*John Fuller, W. H. Auden: A Commentary, Princeton: Princeton University Press, 1998, p.235.。

阿蘭·羅德威在談到奧登的創(chuàng)作時(shí)曾說(shuō)：“正如莎士比亞消失在他的人物后面，奧登也傾向于藏匿在他書(shū)寫(xiě)的對(duì)象和主題后面……他的詩(shī)歌更多地根植于他所處時(shí)代的思想和事件，而不是他生活的細(xì)節(jié)和個(gè)人的秉性?！?Allan Rodway, A Preface to Auden, New York: Longman, 1984, p.xi.奧登對(duì)自己的這個(gè)特點(diǎn)也有清醒的認(rèn)識(shí)，他曾直言不諱地說(shuō)：“詩(shī)人不應(yīng)該在作品里‘自我表達(dá)’，而應(yīng)該通過(guò)獨(dú)特的視角，傳達(dá)自己對(duì)于人類普遍處境的看法。這不僅是他的職責(zé)所在，也是他樂(lè)于與他人分享的內(nèi)容?！?W. H. Auden, A Certain World: A Commonplace Book, New York: Viking Press, 1974, p.425.正是因?yàn)楸至诉@樣的創(chuàng)作態(tài)度，奧登早期的個(gè)人成長(zhǎng)史題材才逐漸上升為對(duì)整個(gè)人類文明史的沉思。到了后期，奧登的歷史回溯手法運(yùn)用得更為頻繁和嫻熟了，那些高度抽象的“人類”，在更為廣闊的時(shí)空大背景下深度省察人類的命運(yùn)，雖然對(duì)前景憂心忡忡，卻并不絕望。我們且看《城市紀(jì)念館》(1949)第一部分的結(jié)尾：

后維吉爾時(shí)代的城市一片廢墟

在那兒，我們的過(guò)去是死亡的混沌

帶刺鐵絲網(wǎng)向前延展

探入我們的未來(lái)，直到不再可見(jiàn)，

我們的悲傷不同于希臘：當(dāng)我們掩埋我們的死者時(shí)

我們下意識(shí)地知道我們所承受的這一切必有理由，

我們的傷痛未遭遺棄，我們不該去憐憫

我們自己或者我們的城市；

無(wú)論探照燈逮到了誰(shuí)，無(wú)論擴(kuò)音器發(fā)出了什么聲音，

我們都不該絕望。

(CP：592)

古羅馬詩(shī)人維吉爾生活在基督教文化逐漸占據(jù)主流地位的歷史時(shí)期，詩(shī)中的“后維吉爾時(shí)代的城市”因而意味著詩(shī)歌描述的重心已經(jīng)從上文的古希臘羅馬文明轉(zhuǎn)向了基督教文明，“帶刺鐵絲網(wǎng)”則與現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)緊密相連。在短小的詩(shī)歌篇幅里，奧登將“悲傷”視為人類從古至今的生活的注解，認(rèn)為它會(huì)“探入我們的未來(lái)”。然而，“悲傷”雖然是主旋律，但它在各個(gè)時(shí)期的具體征象卻并不相同：希臘人有希臘人的“悲傷”，我們有我們而今的“悲傷”，未來(lái)的“悲傷”也并非是我們可以橫加揣測(cè)的。*這里也有宗教性的暗示，希臘人有希臘人作為異教徒的“悲傷”，我們有我們作為基督徒的“悲傷”。但我們可以理解得更為開(kāi)闊些，畢竟奧登經(jīng)常用宗教術(shù)語(yǔ)和教義來(lái)隱喻普遍性內(nèi)容，比如他喜歡用亞當(dāng)和夏娃指代人類。在“悲傷”宿命般地纏繞于我們周身的過(guò)程中，我們卻表現(xiàn)出可貴的韌性——“我們下意識(shí)地知道我們所承受的這一切必有理由”。比起怨天尤人，承受傷痛更能體現(xiàn)出我們對(duì)自身應(yīng)有的承擔(dān)，基督教對(duì)此的原罪說(shuō)法，也是人類的自我闡釋之一種。在此情境之下，有兩類情感不可?。阂皇恰皯z憫”，它相當(dāng)于情感上的暴力，將自身抽離、拔高，然后很有可能導(dǎo)致行為上的非理性和非人道；二是“絕望”，精神上的不作為和放棄無(wú)異于自我戕害，這才是真正的“廢墟”和“死亡”。人類最神奇的地方就在于，即使面對(duì)滿目瘡痍，仍然懷有希望。

《城市紀(jì)念館》的第二部分是對(duì)人類錯(cuò)誤的歷史和頑強(qiáng)的韌性的記錄。詩(shī)歌從教宗改革時(shí)期崛起的“嶄新的城市”(the New City)寫(xiě)起，羅馬教宗的權(quán)威自貴格利七世整頓中興以后，日漸凌駕于帝國(guó)、國(guó)家、社會(huì)的政權(quán)之上。然而，政權(quán)和神權(quán)之間只維持了短暫的平衡，人們很快對(duì)由此產(chǎn)生的“沉悶的神靈”(a dull god)感到了厭倦，誓要建立起“健全的城市”(the Sane City)，這也宣告了文藝復(fù)興時(shí)期的到來(lái)。時(shí)間卻證明了“健全的城市”不過(guò)是“罪惡的城市”(the Sinful City)，路德的學(xué)說(shuō)如燎原的火種迅速四下蔓延。隨著科學(xué)的發(fā)展和科學(xué)探索的深入，“自然遭到質(zhì)疑”——“她坦承，正如他所期望聽(tīng)到的，她沒(méi)有靈魂”，于是人類成了“她的兒孫的審判官，她的森林的父親”(CP：593)。轟轟烈烈的第一次工業(yè)革命為人間迎來(lái)了新的城市，“神秘被踐踏”，世俗主義的極致是建立“理性的城市”(the Rational City)。不過(guò)，這個(gè)目標(biāo)很快又被“光輝的城市”(the Glittering City)所取代，浪漫主義者們開(kāi)始“狂熱地追尋墮落前的人”，對(duì)人類本真狀態(tài)的渴望將他們帶入了奇思異想的新天地，而結(jié)果卻或是自我了結(jié)性命，或是沉陷于“癆病海岬”，或是迷失在“酒徒之?！保蚴呛酱凇皣艺Z(yǔ)島”失事，或是被“靈魂的極地”的絕望冰窟包圍。他們死了，“良知的城市”(the Conscious City)緊接其后也消亡了。

在描繪了人類從漫長(zhǎng)的中世紀(jì)一直延續(xù)到19世紀(jì)的追尋與失敗之后，《城市紀(jì)念館》第三部分將視角投向了現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)洗劫后的“廢毀的城市”(the Abolished City)。站在這片廢墟之上，“亞當(dāng)仍在期待他的城市”，為全詩(shī)吹響了希望的號(hào)角。到了詩(shī)歌第四部分，奧登讓我們與生俱來(lái)的“弱點(diǎn)”發(fā)言。這部分內(nèi)容牽扯到眾多神學(xué)和文學(xué)的闡釋，行文頗為晦澀。富勒指出，我們理解的切入點(diǎn)應(yīng)該放在詩(shī)歌第八行的“他的第五言”(His Fifth Word)*John Fuller, W. H. Auden: A Commentary, Princeton: Princeton University Press, 1998, p.420.，也就是耶穌被釘在十字架上時(shí)說(shuō)的第五句話——“我渴了”*參見(jiàn)《新約·約翰福音》第19章，第28句。。耶穌道成肉身，自然知饑餓、會(huì)干渴。除此之外，耶穌的“渴”也是一種因世人不信他而產(chǎn)生的干渴，這種干渴彰顯了主對(duì)世人的仁慈和寬宏。他堅(jiān)信，終有一天，亞當(dāng)?shù)淖訉O們將會(huì)重歸“他的城市”(His City)——上帝之城。我們，“無(wú)翼的人類”，在塵世的迷宮里“踟躇”、“兜轉(zhuǎn)”(《迷宮》，CP：303)；我們?cè)跉v史的流變中建立過(guò)的那些城市，不過(guò)是對(duì)“他的城市”的錯(cuò)誤模仿；我們走偏了路，卻又無(wú)法像飛鳥(niǎo)那樣騰空而起，那么就由探索帶領(lǐng)我們繼續(xù)四處碰壁，尋找可能的出口。

奧登在《城市紀(jì)念館》里寫(xiě)了城市“眾生相”，也是對(duì)人類各個(gè)階段的歷史和堅(jiān)持不懈的努力的回溯。他寫(xiě)起此類詩(shī)篇簡(jiǎn)直是駕輕就熟，歷史仿佛成了一個(gè)不斷返回其自身、力圖通過(guò)追憶來(lái)恢復(fù)過(guò)去的核心經(jīng)驗(yàn)的人?；蛘哒f(shuō)，奧登是將歷史擬人化了，早先的個(gè)人成長(zhǎng)史的寫(xiě)法在此改頭換面為人類成長(zhǎng)史，宏大的歷史景觀就好比我們?cè)谌松鱾€(gè)重大階段所做的抉擇和抉擇后的經(jīng)歷，只不過(guò)個(gè)人的生命是有限定的，而人類的演進(jìn)是不可限定的。詩(shī)歌《迷宮》(1940)、組詩(shī)《探索》(1940)和《祈禱輪唱》(1949-1954)也是奧登運(yùn)用歷史回溯手法撰寫(xiě)的佳作。在組詩(shī)《探索》里，奧登將具體化的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)同抽象化的人類歷史相結(jié)合，詩(shī)歌結(jié)尾處所言的“所有旅程到此為止：愿望和負(fù)累已被勾銷”，他們“意志的核心已轉(zhuǎn)移”(CP：296)，預(yù)示了人類的探索雖然難免會(huì)遭遇挫折，卻又總是能夠另覓途徑，繼續(xù)向前行走，這可謂奧登此類詩(shī)作一以貫之的主題了。

二、歷史對(duì)照手法

奧登不但擅于將各個(gè)階段的歷史世界進(jìn)行高度概括地縱向隱射，以完整的起承轉(zhuǎn)合寫(xiě)出他對(duì)人類歷史困境的思索，還時(shí)常將特定的歷史階段并置在同一詩(shī)篇里，在具體的歷史對(duì)照中表現(xiàn)出他對(duì)細(xì)節(jié)敏銳的處理能力。早期的《西班牙》(1937)是這方面的典型例子，抽象歷史與細(xì)節(jié)對(duì)照融為一體，回旋式的詩(shī)歌語(yǔ)言令人津津樂(lè)道。比如這兩個(gè)詩(shī)節(jié)：

昨天信仰著希臘的絕對(duì)價(jià)值，

英雄死去時(shí)會(huì)垂下簾幕；

昨天會(huì)在日落時(shí)祈禱

會(huì)對(duì)瘋子頂禮膜拜。但今天只有斗爭(zhēng)。

明天屬于年輕人，詩(shī)人們會(huì)像炸彈般活躍，

湖畔的徒步旅行，數(shù)個(gè)星期的融洽無(wú)間；

明天有自行車比賽

在夏日傍晚會(huì)穿過(guò)郊外。但今天只有斗爭(zhēng)。*W. H. Auden, Selected Poems, Edward Mendelson ed., London & Bostan: Faber and Faber, 1979, p.52.

王佐良稱，這首詩(shī)之所以能夠傳誦一時(shí)，就是因?yàn)閵W登“始終抓住了戲劇性的對(duì)照——昨天與今天，今天與明天，廣場(chǎng)與陋室，城市與海島，苦難與希望，希望與希望的實(shí)現(xiàn)”*王佐良：《英國(guó)詩(shī)史》，南京：譯林出版社，1997年，第451頁(yè)。。宏觀的歷史時(shí)間被細(xì)化為昨天、今天和明天，昨天的錯(cuò)誤與失敗，明天的美好與實(shí)現(xiàn)，全都由日常生活里發(fā)生的具體事件來(lái)加以標(biāo)記，譬若日落時(shí)的祈禱和向瘋子頂禮膜拜，湖畔邊的散步和自行車比賽，而今天的所有重壓都只落在了一個(gè)抽象名詞上——“斗爭(zhēng)”。昨天和明天，因細(xì)節(jié)描述而具有畫(huà)面感，仿佛被詩(shī)行收攏為停駐的瞬間，今天卻因高度抽象而極有闡釋的空間，屬于它的畫(huà)面只能依靠我們自身的選擇和行動(dòng)來(lái)填充。這樣的寫(xiě)法，有力地烘托了這首詩(shī)歌的創(chuàng)作主旨。

奧登后期的詩(shī)篇《阿基琉斯的盾牌》(1952)將歷史對(duì)照手法運(yùn)用得更為淋漓盡致。這首詩(shī)借用了古希臘神話的一則典故，內(nèi)容上與荷馬史詩(shī)《伊利亞特》的第十八卷形成了互文。海洋女神忒提斯愛(ài)子心切，拜托能工巧匠赫淮斯托斯為阿基琉斯制作“一面盾牌、/一頂頭盔、帶踝扣的精制護(hù)脛和胸甲”*[古希臘]荷馬：《伊利亞特》，羅念生等譯，北京：人民文學(xué)出版社，2006年，第437、440頁(yè)。。荷馬甩開(kāi)筆大肆描寫(xiě)了盾牌的構(gòu)造和盾面上的圖案，洋洋灑灑130余行詩(shī)句，倒是對(duì)頭盔、胸甲和脛甲的描述頗為著墨經(jīng)濟(jì)，不出5行詩(shī)句。精美的盾面上繪制了大地、天空和海洋等自然景觀，農(nóng)耕田地、王家田地、葡萄園、牛群、羊群和跳舞場(chǎng)等孕育著生機(jī)、喜慶的歡快景象，此外還有“兩座美麗的人間城市”。這兩座城市雖然被飾以“美麗”這個(gè)形容詞，但一個(gè)表現(xiàn)為婚慶和正義，另一個(gè)表現(xiàn)為廝殺和混亂，和平與戰(zhàn)爭(zhēng)的巨大反差暗示了古希臘人生活的核心關(guān)鍵詞。這種細(xì)致入微的對(duì)照手法被奧登繼承了下來(lái)，在《阿基琉斯的盾牌》里體現(xiàn)為同樣對(duì)比鮮明的兩座城市——神話時(shí)代的城市和凡人時(shí)代的城市。兩座城市交替出現(xiàn)了三次，每一次都以“她從他的肩膀上看過(guò)去”(CP：596)來(lái)引導(dǎo)，每一次都以失望告終。

當(dāng)忒提斯第一次從赫淮斯托斯的肩膀上看過(guò)去時(shí)，她想從盾面上找到“秩序井然”的城市：結(jié)出釀酒原料的葡萄樹(shù)是歡樂(lè)的象征，橄欖樹(shù)是和平的象征，大理石的剛硬線條令人想到不偏不倚的公正，而洶涌之海上的船只則是冒險(xiǎn)和征服的體現(xiàn)。然而，盾面上出現(xiàn)的景象卻完全是另外一番情形：“鉛塊般的天空”是工業(yè)廢氣凝聚于天穹的表述，“人為的荒涼”指向了人類對(duì)大自然的予取予奪，“焦黑”而“沒(méi)有一片草葉”的平原則暗示了此地很有可能是烽火連天的戰(zhàn)場(chǎng)。詩(shī)歌接下來(lái)的內(nèi)容印證了我們的猜測(cè)，那“百萬(wàn)雙眼睛，百萬(wàn)雙靴子列隊(duì)整齊”，顯然是一支紀(jì)律嚴(yán)苛的軍隊(duì)。他們沒(méi)有任何表情，只要“一個(gè)發(fā)令手勢(shì)”下達(dá)，就能夠“一列接著一列前行”。他們既不會(huì)有情緒的起伏，也不會(huì)產(chǎn)生任何異議，他們唯一剩下的“信仰”就是服從，而這服從必將“在某處把他們引向悲痛”。我們從中能夠感知到，在非戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，絕對(duì)服從埋葬了個(gè)體的精神生活，在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，絕對(duì)服從將個(gè)體的精神連同其生命一起摧毀。

值得注意的細(xì)節(jié)是，遠(yuǎn)古的戰(zhàn)爭(zhēng)與現(xiàn)代的戰(zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)有了顯而易見(jiàn)的區(qū)別。荷馬描繪盾牌上那座陷入戰(zhàn)火的城市時(shí)，寫(xiě)到掌管智慧和正義戰(zhàn)爭(zhēng)的女神雅典娜與戰(zhàn)神阿瑞斯一起帶領(lǐng)人們出城、潛伏、攻城，“他們像凡人一樣在那里沖撞、撲殺”*[古希臘]荷馬：《伊利亞特》，羅念生等譯，北京：人民文學(xué)出版社，2006年，第437、440頁(yè)。。在奧登筆下的這塊“現(xiàn)代”盾牌上，戰(zhàn)爭(zhēng)的策劃者和領(lǐng)導(dǎo)者卻顯得十分神秘莫測(cè)。他們雖然給出了戰(zhàn)爭(zhēng)決策，但對(duì)百萬(wàn)軍團(tuán)來(lái)說(shuō)，“只聞其聲，不見(jiàn)其人”，更何況這“聲”也只不過(guò)是被傳達(dá)的命令。于是，“戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)現(xiàn)代首領(lǐng)的好處就勝過(guò)了對(duì)石器時(shí)代酋長(zhǎng)的好處”，“現(xiàn)代首領(lǐng)不會(huì)臉上沾染血污，而且他并不認(rèn)識(shí)他派去送死的士兵”。*[英]德斯蒙德·莫利斯：《人類動(dòng)物園》，何道寬譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第123頁(yè)。當(dāng)阿基琉斯為他的好友、戰(zhàn)友的死而憤怒的時(shí)候，現(xiàn)代領(lǐng)袖們更多地表現(xiàn)為對(duì)勝敗的計(jì)較，而不是對(duì)生命的記憶。兩類戰(zhàn)爭(zhēng)的這種差異，更能體現(xiàn)出個(gè)體生命在現(xiàn)代社會(huì)里的無(wú)足輕重。

當(dāng)忒提斯第二次從赫淮斯托斯的肩膀上看過(guò)去的時(shí)候，她希望從盾面上尋找到“虔誠(chéng)的儀式”、“頭戴花環(huán)身穿白衣的少女”、“奠酒以及祭品”，但是透過(guò)赫淮斯托斯顫動(dòng)的爐火，她眼前閃現(xiàn)的卻完全是“另一番景象”。盾面上鍛鑄的并非“祭壇”，而是“一個(gè)專制的地方”，到處都是“帶刺鐵絲網(wǎng)”?！冻鞘屑o(jì)念館》里一再出現(xiàn)的“帶刺鐵絲網(wǎng)”被移植到了“阿基琉斯的盾牌”上，奧登對(duì)第二次世界大戰(zhàn)的暗示無(wú)處不在。接著，詩(shī)行描寫(xiě)了死刑場(chǎng)面：三個(gè)面色蒼白的人被“綁在打進(jìn)地面的直挺挺的柱子上”，旁觀的人群“著裝得體”，“既不動(dòng)彈也不出聲”。這顯然是對(duì)耶穌被釘十字架的受難場(chǎng)面的戲仿，只不過(guò)“三個(gè)面色蒼白的人”身份不明，不再是耶穌和另外兩個(gè)強(qiáng)盜，十字架變成了“柱子”，圍觀的群眾也被替換為衣著體面、麻木不仁的現(xiàn)代人。城市理論家劉易斯·芒福德指出，“最初城市是神靈的家園，而最后城市本身變成了改造人類的主要場(chǎng)所，人性在這里得以充分發(fā)揮”。*任平：《時(shí)尚與沖突——城市文化結(jié)構(gòu)與功能新論》，南京：東南大學(xué)出版社，2000年，第11、2頁(yè)。人類帶著對(duì)神明的敬意走向城市，將信仰的觀念嵌進(jìn)城市的每一個(gè)角落，由此組成了城市的向心布局。在這樣的城市里，我們看到的是井然的秩序：城市的中心往往分布著神廟或教堂，而蕓蕓眾生則圍繞著神明謙卑地散居于城市的周邊。城市的這種布局正是人類內(nèi)心的寫(xiě)照。在信仰的時(shí)代，每個(gè)人心靈的至高處都居住著神靈，他們指引著人類走出迷宮一般的生活。但是在諸神遠(yuǎn)逝的世界里，人們?cè)絹?lái)越相信自身的理性，逐漸將神靈從至高的位置上拉了下來(lái)，取而代之的是大寫(xiě)的人。然而，這大寫(xiě)的人卻是“如此渺小”，“無(wú)法寄希望于幫助，也不會(huì)有幫助”，因?yàn)椤霸谌怏w死亡前，他們作為人已死去”。

不甘心的忒提斯第三次從赫淮斯托斯的肩膀上看過(guò)去，尋找健康的城市文化：“競(jìng)技中的運(yùn)動(dòng)員”，“翩翩起舞的男男女女”。出現(xiàn)在盾牌上的卻是泛濫的城市暴力：“兩個(gè)姑娘遭到強(qiáng)奸”，“兩個(gè)少年將刀刺入了第三個(gè)”，“這世上沒(méi)有任何會(huì)信守諾言的地方”，也沒(méi)有“任何人因別人哭泣而流淚”。美國(guó)著名城市學(xué)家伊里爾·沙里寧曾說(shuō)，“讓我看看你的城市，我就能說(shuō)出這個(gè)城市的居民在文化上追求的是什么”*任平：《時(shí)尚與沖突——城市文化結(jié)構(gòu)與功能新論》，南京：東南大學(xué)出版社，2000年，第11、2頁(yè)。。奧登借忒提斯的眼睛，三次穿過(guò)赫淮斯托斯的肩膀，分別從城市的生活、信仰和文化的角度看盾牌上凝結(jié)的畫(huà)面。奧登所希望看到的城市乃是神話時(shí)代的城市，而盾面上真正出現(xiàn)的城市卻是凡人時(shí)代的城市，不同的歷史世界及其城市交錯(cuò)地出現(xiàn)在同一詩(shī)篇里，戲劇化的對(duì)照畫(huà)面給人以強(qiáng)有力的沖擊。

在后來(lái)的長(zhǎng)詩(shī)《無(wú)墻之城》(1969)中，奧登又向前彈跳了一步，把過(guò)去、現(xiàn)在和想象中的未來(lái)進(jìn)行對(duì)照：城市在無(wú)止境地蔓延，對(duì)人類可能性的不加限制的追求，對(duì)深層欲望的沒(méi)有邊際的擴(kuò)張，將廣大的“亞當(dāng)”和“夏娃”逼入了絕境；文化走向墮落，疾病開(kāi)始橫生，精神逐漸被抽空，隨著“砰”地一聲，我們創(chuàng)造過(guò)、生活過(guò)的一切痕跡都消失了，取而代之的是似曾相識(shí)的蠻荒狀態(tài)；地球表面危機(jī)四伏，只有零星散布的沼澤和森林殘存著人類生命體，他們不但長(zhǎng)得矮小，還有些畸形，在對(duì)生存環(huán)境的迷信和對(duì)20世紀(jì)人類文明的殘留記憶里開(kāi)始新的進(jìn)化歷程。我們可以在奧登憂心忡忡的歷史對(duì)照中看到，未來(lái)是現(xiàn)在延伸出來(lái)的未來(lái)，而現(xiàn)在早已不是過(guò)去的延續(xù)。“我們的未來(lái)從這門里走出”(《探索》，CP：285)，現(xiàn)在的錯(cuò)誤選擇必將在未來(lái)的某處將我們“引向悲痛”。

三、歷史沉思的精神折射

歷史是人類選擇活動(dòng)的承載。奧登晚年曾開(kāi)玩笑地說(shuō)：“比起反對(duì)詩(shī)歌，柏拉圖或許更應(yīng)該反對(duì)歷史研究。詩(shī)人只不過(guò)是虛構(gòu)了歷史，而那些‘真正發(fā)生過(guò)的事情’卻充斥著更多的壞例子，還有不公正和不正當(dāng)?shù)囊鋼P(yáng)威?！?Edward Mendelson, Later Auden, London: Faber and Faber, 1999, p.391.在他看來(lái)，歷史雖然是人類自我意識(shí)和自由意志的體現(xiàn)，但同時(shí)也是人類一系列錯(cuò)誤選擇的鐵證。在《戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期》第十三首里，奧登寫(xiě)道：

“歷史的悲痛與我們輕快的歌聲恰成對(duì)照一幕：/ 美好樂(lè)土從未存在；我們的星球溫暖如斯/ 催生了一個(gè)充滿希望的種族，卻未曾證明其價(jià)值?！?W. H. Auden and Christopher Isherwood, Journey to a War, New York: Random House, 1939, p.271、p.285.

奧登只承認(rèn)，我們是“充滿希望的種族”，而在組詩(shī)的最后篇章里，他干脆總結(jié)說(shuō)：

我們羨慕溪流與房屋，它們?nèi)绱舜_定：

而我們，滿腹疑慮，已被錯(cuò)誤束縛，

從未像大門般坦蕩而沉著，

也永遠(yuǎn)不會(huì)像泉水般完美：

我們必得生活在自由中……*W. H. Auden and Christopher Isherwood, Journey to a War, New York: Random House, 1939, p.271、p.285.

我們不是“已在”(being)，而是“將成”(becoming)。在選項(xiàng)繁多的道路上，我們“滿腹疑慮”，總是“被錯(cuò)誤束縛”。這些錯(cuò)誤勾勒出“歷史的悲痛”，也宣告了我們的“不成功”(《詩(shī)悼葉芝》，CP：149)。在后來(lái)的《染匠之手》中，奧登對(duì)葉芝的那句“人的智慧迫使他去選擇/ 生活或者工作中的完美”進(jìn)行了回應(yīng)。他說(shuō)：“這并非事實(shí)；在這兩者中都不可能存在完美”。*W. H. Auden, The Dyer’s Hand and Other Essays, London: Faber and Faber, 1962, p.19.奧登的回應(yīng)表明了他此后愈來(lái)愈成熟的一個(gè)觀念：人類是不完美的，歷史是不成功的，人類永遠(yuǎn)生活在探索的過(guò)程中。

在此觀念指引下，奧登或抽象回溯人類文明史，或具體對(duì)照特定的歷史世界?；厮菖c對(duì)照的目的并不在于改變過(guò)去，事實(shí)上這也無(wú)能為力——“歷史或會(huì)對(duì)失敗者哀嘆，/ 卻既不能實(shí)施救助，也無(wú)法予以寬恕”(《西班牙》，CP：55)。那么，他樂(lè)此不疲地在詩(shī)歌中運(yùn)用歷史回溯和歷史對(duì)照手法的原因何在？我們不妨看看卡西爾的這段話：“對(duì)過(guò)去的新的理解夠給予我們對(duì)未來(lái)的新的展望，而這種展望反過(guò)來(lái)成了推動(dòng)理智生活和社會(huì)生活的一種動(dòng)力……我們關(guān)于過(guò)去的意識(shí)當(dāng)然不應(yīng)該削弱我們的行動(dòng)能力。如果以正確的方法加以使用的話，它會(huì)使我們更從容地審視現(xiàn)在，并加強(qiáng)我們對(duì)未來(lái)的責(zé)任心。人如果不意識(shí)到他現(xiàn)在的狀況和他過(guò)去的局限，他就不可能塑造未來(lái)的形式。”*[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，北京：西苑出版社，2003年，第204-205頁(yè)。為了更為恰當(dāng)?shù)匕盐瘴覀兊奈磥?lái)，我們必須把過(guò)去的視域同現(xiàn)在的視域融合，努力將自身置于歷史的情境中，從而向未來(lái)敞開(kāi)新的經(jīng)驗(yàn)和新的理解。

奧登作為詩(shī)人，他的表述顯然更富有詩(shī)意。他在《新年書(shū)簡(jiǎn)》(1940)中談到了兩種時(shí)間：歷史時(shí)間——“我們/ 事實(shí)上身處于永恒”，刻度時(shí)間——“時(shí)鐘的形式邏輯”。人為的刻度時(shí)間空有形式上的邏輯，卻只不過(guò)是有限生命的記錄。歷史卻處于“永無(wú)休止”的恒長(zhǎng)狀態(tài)，不受個(gè)體生命消亡的制約。通過(guò)歷史，我們看到了曾經(jīng)的“希望”、“思想”和各種事件的興衰，我們對(duì)它們雖然沒(méi)有“任何直接的體驗(yàn)”，卻仍然能夠受其“保護(hù)”。在此，全部的希望都落在了我們獨(dú)特的“感知”(perception)和“感覺(jué)”(feelings)上，也就是我們的自由意志和選擇能力：“看起來(lái)，所有真實(shí)的感知/ 如夢(mèng)一般有著變動(dòng)不居的形體，/ 我們的感覺(jué)也從來(lái)就不知/ 謹(jǐn)慎決斷，只知道它們自己?！?CP：210)正是這份獨(dú)特性，讓我們從機(jī)械而單調(diào)的自然生活中停下腳步，審視我們的社會(huì)生活，并做出新的選擇。即使我們從來(lái)都不知道“謹(jǐn)慎決斷”，也總有一天可以通過(guò)歷史吸取教訓(xùn)，然后在當(dāng)下或未來(lái)給予生活一種更為合理的存在形式。

這便是奧登為歷史“正名”。不成功的歷史，不健全的社會(huì)，不完美的人，卻有一份關(guān)乎完善的信念。我們無(wú)法僭越自身的有限性，但我們總是情不自禁地想要超越現(xiàn)存——“承認(rèn)我們踏出的每一步/ 必定會(huì)是一個(gè)錯(cuò)誤，/ 但仍然相信，每次邁步向前/ 我們都可以爬得更高一點(diǎn)?！?CP：223-224)