鄭蕊

摘 要：通過對(duì)比古代政治文明中理性的地位，發(fā)現(xiàn)理性的選擇，主要表現(xiàn)為難以實(shí)現(xiàn)的極好與可以實(shí)現(xiàn)的次好，兩個(gè)結(jié)果。同時(shí)又通過對(duì)現(xiàn)代理性的批判的介紹以及對(duì)理性主義進(jìn)行區(qū)分研究的介紹，探討了理性在政治文明選擇中所起到的作用。通過對(duì)比得出結(jié)論，理性最終不能僅僅是一種靜態(tài)的存在，而應(yīng)該是一個(gè)過程。

關(guān)鍵詞：理性；現(xiàn)代性；善

中圖分類號(hào)：B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）01-0072-02

在探討政治哲學(xué)的時(shí)候我們始終都無法避免一個(gè)問題，那就是：對(duì)于人類而言，什么是極好的，什么又是次好的。而在思考這一選擇時(shí)，理性又成為一個(gè)首先需要探討的話題。從狹義的角度去理解，理性是人類政治文明發(fā)展到一定高度的表現(xiàn)，它體現(xiàn)在人類的智慧運(yùn)用于社會(huì)行為上的原則，是人類經(jīng)過政治文明自身教育之后自發(fā)形成的一種行為習(xí)慣。

一、古代文明中理性的選擇

1.古希臘與希臘化思想

古希臘時(shí)期“美德即知識(shí)”構(gòu)建了蘇格拉底的思想，因此他將理性傳統(tǒng)引入了自己的哲學(xué)思考中，這又影響到柏拉圖。柏拉圖認(rèn)為存在一種客觀的善，而掌握知識(shí)的人——在他看來即哲學(xué)家——他們了解如何區(qū)分這種客觀的善與人的傳統(tǒng)意志。所以，哲學(xué)家才是合格地掌握政府權(quán)力的人，因?yàn)橹挥兴麄兡芎侠淼貙⑸茙雵?guó)家治理中。而另一方面，假設(shè)有這樣的哲人王存在，那么法律對(duì)于哲人王而言則變?yōu)橐环N束縛。

柏拉圖的理想實(shí)際上恰好折射出人類在政治生活中追求理性的一個(gè)過程。理性需要在知識(shí)的獲取中構(gòu)成，因此柏拉圖會(huì)傾注很大的努力去討論教育，并創(chuàng)建學(xué)院。讓人們?cè)诮逃械靡蚤_化，成為擁有智慧的人，理性的人。由于哲人王懂得區(qū)分什么是至善，所以那時(shí)的法律對(duì)于他們而言是無用的，國(guó)家也僅僅是一座教育機(jī)構(gòu)[1]102-103。

但面對(duì)理想國(guó)的無法實(shí)現(xiàn)，柏拉圖不得不尋找另一個(gè)方向，一個(gè)次好的選擇，那就是法律。在著名的“第七封信”中，他說，“要服從法律”。因?yàn)椴煌诳陀^的善的自然原則，法律是一種約定、習(xí)俗、傳統(tǒng)，是一種“經(jīng)驗(yàn)的智慧”[1]105-106。而智慧又等同于美德。當(dāng)那位能夠?qū)⒅辽茝娜粘Ｉ钪袇^(qū)分出來，從而幫助一個(gè)國(guó)家和諧發(fā)展下去的哲人王沒有存在，那么法律，就可以借助其經(jīng)驗(yàn)智慧的地位，幫助人們完成這個(gè)使命。

到了亞里士多德，法治就成為了善國(guó)的一個(gè)標(biāo)志[1]132-133。法律擁有圣賢所沒有的一種“非人的品質(zhì)”，這種非人的品質(zhì)能夠避免欲望對(duì)人施加的惡劣的影響。亞里士多德盛贊法律是“不受欲望影響的理性”。而且集體的智慧勝于個(gè)人的智慧，法治的社會(huì)也就能夠?qū)崿F(xiàn)眾人參與的政治。同時(shí)，政治家的理性也存在于這個(gè)法律的智慧之中。亞里士多德反對(duì)將法律視為一種權(quán)宜之計(jì)?；诜伤宫F(xiàn)的一個(gè)民族的或集體的經(jīng)驗(yàn)智慧，它本身就是一個(gè)理想國(guó)的治理方式。

同時(shí)，亞里士多德認(rèn)為理想國(guó)的目標(biāo)應(yīng)該是提升民眾的道德。理想國(guó)度里，人們將一部分道德上升為國(guó)家道德，它的作用即是保證法律的不可或缺性。因而，義務(wù)教育成為保證這個(gè)理想的一項(xiàng)必要措施。教育能夠幫助民眾實(shí)現(xiàn)道德的三大要素，它們分別是：自然、習(xí)慣和理性。可見，在亞里士多德看來，理性已經(jīng)成為道德的三要素之一。

斯多葛學(xué)派從至上的角度理解“客觀的善”。他們認(rèn)為理性是一種超驗(yàn)的存在，理性、邏各斯或者神，才是“宇宙秩序的創(chuàng)造者”[2]65，人類的行為就該由它們所支配，只有在它們的支配下人類社會(huì)才能達(dá)成和諧。此外，斯多葛學(xué)派還崇尚自然的同一與完美，也崇尚道德秩序[1]193。這促使“正當(dāng)理性”觀念的產(chǎn)生，它是一部“世界國(guó)家”的憲法，又是神法。由于斯多葛學(xué)派的努力，他們強(qiáng)調(diào)自然法與人性的統(tǒng)一，自然法自此成為一套完整的理論，并且對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。徐大同評(píng)價(jià)斯多葛學(xué)派，說他們“對(duì)羅馬法、中世紀(jì)基督教政治學(xué)說和近代的自然法學(xué)說都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。”[2]66

中世紀(jì)的神權(quán)政治思想在斯多葛學(xué)派的神法思想基礎(chǔ)上發(fā)展而來，而中世紀(jì)的神權(quán)政治，從某方面來說，在形式上實(shí)現(xiàn)了柏拉圖的理想國(guó)。但其最終表現(xiàn)與其理想背道而馳，最后神權(quán)政治也隨著人類政治發(fā)展而分崩離析，被資產(chǎn)階級(jí)的共和國(guó)所取代。

2.中國(guó)古代的儒家政治思想

對(duì)比來看，中國(guó)古代的儒家政治思想中也有尚理性之處，但手段與方法與西方不同。鑒于儒家思想對(duì)后世政治制度的影響，它與西方的政治思想產(chǎn)生了很大的區(qū)別。但在這里，我們比較的是相同之處。

政治方面，儒家強(qiáng)調(diào)仁政，養(yǎng)教國(guó)民是發(fā)展國(guó)家的方法。對(duì)此，孔子主張以德和禮為養(yǎng)教工具。德和禮為養(yǎng)民目標(biāo)，孔子認(rèn)為以德禮來養(yǎng)民的結(jié)果不僅能充裕國(guó)民的物質(zhì)生活，其終極理想是能夠建立一個(gè)人人皆有美德品行的社會(huì)，國(guó)家也就會(huì)因此而富強(qiáng)?？鬃拥囊劳惺侄瓮瑯釉谟诮袒彩窍Ｍ芡ㄟ^教育而賦予人民更多的理性。只不過孔子選擇偏向于德與禮，并且他更加注重于以身作則。蕭公權(quán)在評(píng)價(jià)孔子時(shí)說：“柏拉圖亦以道德為國(guó)家之最高境界，其‘哲君之理想，亦近于孔子融教貫通，君師合一之主張。然柏拉圖之哲君為一尚智之哲人，孔子之君師為一尚德之仁者?！盵3]62

孔子也不是放棄法律的，在他看來政、刑乃為治國(guó)工具。但后代的政治家選擇用他的哲學(xué)思想為綱，即東漢董仲舒引儒附法，凡遇訣獄之事，都在《春秋》甚至《詩(shī)經(jīng)》等儒家典籍中尋找判罰依據(jù)。此后歷代王朝也每每效仿。在古代中國(guó)，這種辦法便是“論心定罪”。

此處我們需要提及儒家另一位代表人物荀子。在強(qiáng)調(diào)君權(quán)問題上，荀子論證實(shí)際上有一個(gè)前提：管理國(guó)家者品性至上，頭腦聰慧，嚴(yán)于律己。蕭公權(quán)在《政治思想史》中這樣解釋荀子對(duì)君主的判斷：“荀子思想中之君主，乃一高貴威嚴(yán)之公仆，而非廣土眾民之所有人。若一旦不能盡其天職，則尊嚴(yán)喪失，可廢可誅?！盵3]104這同樣說明，儒家大興提倡禮治教化，也是為了能讓理智的人充盈天下，讓他們參與到國(guó)家社稷的管理之中。

由此可見，古代的政治思想中對(duì)于極好的設(shè)想，是一個(gè)理想君主統(tǒng)治的理想國(guó)度，它能夠安穩(wěn)、和諧和持續(xù)發(fā)展。而能夠達(dá)到這個(gè)目標(biāo)的條件，前提是人們被賦予極度的理性。它的實(shí)現(xiàn)手段就主要在于教育。

可見，追求理性這個(gè)目標(biāo)一直躲藏在歷史的背后。有的時(shí)候這個(gè)追求是顯性的，比如古希臘城邦政治時(shí)期；有的時(shí)候它是隱性的，此時(shí)政治則容易異化為集權(quán)政治社會(huì)，比如歐洲的中世紀(jì)神權(quán)政治時(shí)期。極好的世界，看來不可能存在。所以人類面臨的次好選擇，看起來更容易實(shí)現(xiàn)——它的關(guān)鍵就在于法律。

二、現(xiàn)代政治文明中對(duì)于理性的反思

但理性真的是極好的嗎？現(xiàn)代學(xué)者在對(duì)理性進(jìn)行分析時(shí)，又發(fā)展了一個(gè)新的階段，反思理性對(duì)于人類的意義，并且有了后現(xiàn)代批判的聲音。

1.對(duì)文明的反思

?？抡J(rèn)為，正是現(xiàn)代性給人類社會(huì)帶來了矛盾和混亂。理性作為維持現(xiàn)代社會(huì)的秩序之一，正在禁錮人們的生活與思想[4]。?？略凇动偘d與文明》中，研究了不同時(shí)期人類社會(huì)對(duì)瘋癲人群的態(tài)度和行動(dòng)，他試圖證明瘋癲與理性并不是截然對(duì)立的[5]。通過歷史事件的對(duì)比，他發(fā)現(xiàn)，瘋癲有時(shí)可以作為人類理性的一個(gè)輔助工具，幫助理性面對(duì)譬如死亡這種更加強(qiáng)大的力量。而反過來說，過于極致的理性，則衍生出一種同樣可怕的瘋癲。

社會(huì)學(xué)家鮑曼所關(guān)注的人類屠殺行為就是一個(gè)典型例子。大屠殺是泯滅人性，殘忍和恐怖的行為。但是在本應(yīng)充滿理性人類的近現(xiàn)代社會(huì)，這種慘劇沒有隨著人類文明的壯大而消失，譬如二戰(zhàn)時(shí)針對(duì)猶太人的大屠殺。

鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》中解釋了大屠殺和理性的關(guān)系：它們并不是真相與假象的關(guān)系，實(shí)際上是在不同的時(shí)間隱藏起來的另一面而已。現(xiàn)代性教育人們要遵守秩序和權(quán)威的計(jì)劃，但如果秩序和權(quán)威要求人們?nèi)?zhí)行一項(xiàng)絕對(duì)的惡，這個(gè)時(shí)候現(xiàn)代性矛盾問題就出現(xiàn)了。

同時(shí)鮑曼還強(qiáng)調(diào)，這也會(huì)促進(jìn)現(xiàn)代性的發(fā)展。因?yàn)闈撛诘纳疲瑫?huì)在面臨絕對(duì)的惡中浮現(xiàn)出來。那些曾經(jīng)在大屠殺中提供救助的普通人，但在那一刻，他們英雄的一面展現(xiàn)了出來[6]9-12。鮑曼回答現(xiàn)代文明社會(huì)中的大屠殺問題時(shí)說：“防止野蠻行為一次一次地發(fā)生顯然還需要更多的文明化成就?！盵6]18也就是說，我們對(duì)現(xiàn)代性的開拓還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

2.理性的分層

政治文明發(fā)展到現(xiàn)代，學(xué)界對(duì)于理性主義進(jìn)行了重新研究和分類。對(duì)于理性，一度有理性主義者和非理性主義者的分法。哈耶克指出，這種區(qū)分過于武斷。在哈耶克看來，“理性的任務(wù)之一即是決定它應(yīng)將其控制范圍擴(kuò)展多遠(yuǎn)，或者它應(yīng)該在多大程度上依賴它不能控制的其他力量。”因此，他對(duì)理性主義作出了“構(gòu)建理性主義”與“進(jìn)化理性主義”之分[7]162-163。

構(gòu)建理性主義過于絕對(duì)。它認(rèn)為人生而即是理性動(dòng)物。構(gòu)建理性主義還夸大了理性對(duì)于人的行為產(chǎn)生的積極作用和影響。但是進(jìn)化理性主義，則在有限范圍內(nèi)認(rèn)可理性對(duì)于人類社會(huì)的積極作用。進(jìn)化理性主義還認(rèn)為文明“是經(jīng)過許多人的才智、經(jīng)過數(shù)代人的努力不斷試錯(cuò)而逐漸積累形成的”，承認(rèn)文明的階段性。此外，人們還需要借助抽象作為加工知識(shí)的工具[7]164。

可見，通過閱讀現(xiàn)代學(xué)者對(duì)理性的討論，我們又回到了古希臘蘇格拉底所提出的觀點(diǎn)——知識(shí)即美德。無論我們能否實(shí)現(xiàn)極好，或選擇次好，理性只是一種表現(xiàn)。對(duì)知識(shí)的把握才是最關(guān)鍵的一環(huán)。當(dāng)我們獲取的知識(shí)不夠充分時(shí)，此階段文明所選擇的秩序只能是有限的。它甚至可能在特殊情況下，悲劇性地引出人類最大的惡。

因此，當(dāng)我們認(rèn)可了理性可以作為社會(huì)運(yùn)行秩序原則時(shí)，也要注意理性是否在有選擇地實(shí)現(xiàn)其功能。這種注意的行為本身，又是不是該通過明確化、實(shí)體化，注入社會(huì)運(yùn)行秩序中，從而成為執(zhí)行秩序原則的一個(gè)補(bǔ)充環(huán)節(jié)。而另一方面，一項(xiàng)理性原則，對(duì)于異己群體施加的影響的結(jié)果，也應(yīng)該成為衡量秩序原則是否合理、是否體現(xiàn)為至善的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)?？傊?，理性已經(jīng)不能從靜態(tài)的角度去觀察，而應(yīng)該以動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程來衡量。對(duì)理性的研究也要持之以恒，才能滿足人類社會(huì)發(fā)展的需要。

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（責(zé)任編輯：陳雅莉）