伊彩霞，黃大軍

（1.黑龍江幼兒師范高等?？茖W(xué)校 初等教育系，黑龍江 牡丹江 157011；2.牡丹江師范學(xué)院 文學(xué)院，黑龍江 牡丹江 157012）

【藝文尋珠】

郭沫若綠色文論的生態(tài)詩學(xué)

伊彩霞1，黃大軍2

（1.黑龍江幼兒師范高等?？茖W(xué)校 初等教育系，黑龍江 牡丹江 157011；2.牡丹江師范學(xué)院 文學(xué)院，黑龍江 牡丹江 157012）

郭沫若是中國現(xiàn)代文論生態(tài)美學(xué)譜系的重要奠基人與開拓者。早期郭沫若形成了以啟蒙為底色的生態(tài)自然觀，強調(diào)大自然是個體觀、文化觀、社會觀的終極根源。本著這樣的文化理念與詩學(xué)理念，郭沫若確立了以“自然流露”為主導(dǎo)的文藝詩學(xué)觀，以“文化—審美”為雙重視域的生態(tài)批評觀，這種自然、文化與審美的多向交織，大大擴展了他的批評視野與批評境界。憑借充滿啟蒙意向與生態(tài)意蘊的早期文論，郭沫若卓然躋身于當時一線批評家之列，并對后世文學(xué)批評影響深遠。

郭沫若；自然觀；生態(tài)詩學(xué)

從“五四”登上文壇到1924年翻譯日本馬克思主義經(jīng)濟學(xué)家河上肇的《社會組織與社會革命》發(fā)生思想轉(zhuǎn)變，再到1926年徹底成為馬克思主義文藝批評家，郭沫若為他的早期文論劃上了略顯突兀的句號。然而，這短短數(shù)載的早期文論在其整個批評歷程中的分量與地位卻是舉足輕重的，它構(gòu)成了郭沫若文論的綠色階段，同時宣告了作者作為20世紀一位優(yōu)秀文藝批評家的誕生。憑借《三葉集》、《文藝論集》以及《文藝論集續(xù)集》（部分篇章）等早期文論，郭沫若以火熱的啟蒙意向與充沛的生態(tài)內(nèi)蘊，卓然躋身于當時一線批評家之列。根據(jù)自幼塑就的自然情結(jié)與文學(xué)天性，“五四”留日期間，他廣泛接觸了眾多具有生態(tài)意蘊與“自然書寫”性質(zhì)的中外文藝作品，并在西方近現(xiàn)代文明與“五四”時代精神的雙重濡染下，形成了以啟蒙為底色的生態(tài)自然觀，這賦予了其文藝審美觀與文藝批評觀特殊的宇宙論色彩與文化開放性。

一、啟蒙映射的生態(tài)自然觀

（一）生態(tài)自然觀

郭沫若自然觀的價值主體是它的生態(tài)性。在郭沫若的自然體驗中，自然界不是外在對象與“他性”存在，而是物我一體、天人合一的，溝通二者的是大自然無限的生育力、生命力以及無所不在的神性。美國歷史學(xué)家林恩·懷特在《生態(tài)危機的歷史根源》一文指出：“從更深的層面看，人類生態(tài)學(xué)的前提是人們對自然和命運的信仰，即宗教信仰?！保?］207郭沫若融匯中國古代哲學(xué)的“天人合一”觀念、柏格森的生命哲學(xué)、斯賓諾莎與歌德的泛神論等思想，形成了自己對泛神論的獨特信仰：“泛神便是無神。一切的自然只是神的表現(xiàn)，自我也只是神的表現(xiàn)。我即是神，一切自然都是自我的表現(xiàn)。人到無我的時候，與神合體，超絕時空，而等齊生死?！保?］正是在泛神論的宇宙秩序中，形塑了郭沫若感受大自然的文化范式。在他眼中，生生不息與漫無目的是大自然的永恒形態(tài)，也是大自然保持至高目的與謹嚴律令的不竭動力，人類只有純?nèi)巫匀徊拍軆艋`魂，積極創(chuàng)造才能克服人性異化與文明危機。通過泛神論的哲學(xué)洗禮，郭沫若消除了自然與自由、理念與感性、優(yōu)美與崇高、主體與客體之間的對抗關(guān)系，實現(xiàn)了自然尺度與人的尺度的生命吻合，自然演變?yōu)槌錆M激情、樂觀、烏托邦幻想和藝術(shù)憧憬的精神主體，而人則從向自然的投入中獲得了生成轉(zhuǎn)化的無限可能性，這種心物一元的文化活力論構(gòu)成了郭沫若自然觀的生態(tài)基礎(chǔ)，并成為他評價人類文化的基本尺度，如其所言：“二十世紀是文藝再生的時代；是文藝再解放的時代；是文藝從自然解放的時代；是藝術(shù)家賦予自然以生命，使自然再生的時代；是森林中的牧羊神再生的時代；是神話的世界再生的時代；是童話的世界再生的時代?！保?］215所以在他看來，“欲消除人類的苦厄則在效法自然，于自然的沉默之中聽出雷鳴般的說教”。［4］150

（二）啟蒙自然觀

郭沫若自然觀的時代表征是它的啟蒙性。這種啟蒙意向首先表露在他的“泛神論”思想中。歷史上的泛神論是一種將自然界與神等同起來，借以凸現(xiàn)自然界價值的哲學(xué)觀點。郭沫若的泛神論論證了神、自然與自我的同一性，強調(diào)了自我至高無上的哲學(xué)價值，這種泛神論與其說是自然本位的，不如說是人本主義與啟蒙主義的，它確立了主體的絕對權(quán)威與首要價值。雖然這一泛神論思想凸現(xiàn)了人在宇宙（世界）中的核心位置，但它并不否認自然價值及其與人的共在關(guān)系，正如郭沫若所感悟的，泛神論是一種融理智與感情于一體的宇宙觀，哲學(xué)家、藝術(shù)家要想擯棄死的宇宙觀，創(chuàng)造有生機、有活力的精神文化，就自然要趨向泛神論，這樣才能感發(fā)宇宙全體的無窮活力與創(chuàng)造內(nèi)蘊。而泛神論的日常啟蒙意義則在于，它使個人不再臣服于自然與神靈，也不再依附君、道、父母等舊倫理主體，而是實現(xiàn)了個體文化實踐的自覺性與自律性。無疑，經(jīng)郭沫若改造過的泛神論，已與它的精神本源頗有暌違，咸立強就表示：“此泛神論非彼泛神論，在郭沫若那里，泛神論與物活論、生命哲學(xué)、唯自我論等思想糾纏在一起，終究只是‘這位詩人的革命浪漫主義精神的詩意體現(xiàn)’罷了?！保?］郭沫若泛神論的思想價值就在于這種本土化與接受變形，以及“五四”式的對自我價值與自然活力的興奮體驗上。

郭沫若自然觀的啟蒙性還表現(xiàn)在，他提出的文化現(xiàn)代化思路——“借石他山，以資我們的攻錯”，“吸收古人的遺產(chǎn)，以期繼往而開來”，［6］就矗立在這種對大自然動態(tài)精神的哲學(xué)領(lǐng)悟上。在文化范型上，郭沫若發(fā)現(xiàn)“動”與“活”是古今中外一切進步文化的個性，“靜”與“死”是一切消極、受動文化的本質(zhì)。他稱印度與希伯來文明屬“出世—靜觀”型，中國與希臘文明為“入世—動態(tài)”型，于是他將中國文化的再生寄托在“動的文化精神”［4］155的恢復(fù)上。這一方面促使他由肯定希臘文明走向?qū)茖W(xué)精神的推崇，另一面又促使他積極論證中國傳統(tǒng)文化的生命力與合理性。他認為希臘文明是近代科學(xué)文明的母體，科學(xué)精神在于追求普遍妥當?shù)恼胬?，偉大的科學(xué)家對真理的探索是一種英雄之舉，他們的成果施諸實用可以增進人類幸福。自然與文化的活力論還影響到他對中國傳統(tǒng)文化精神的評判。他認為未受外來文化影響的周秦之際，在儒道兩家那里保存著中國最真切、最純粹的古代精神——注重現(xiàn)實、注重實踐。因此，通過橫向比較，郭沫若從中西文化內(nèi)在共通的“動的文化精神”出發(fā)，提出了個人對中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的文化設(shè)計。

二、“自然流露”的文藝詩學(xué)觀

（一）從自然到主體

“五四”之際是郭沫若文學(xué)創(chuàng)造的浪漫主義時期，他醉心于大自然生生不息、永恒發(fā)展的創(chuàng)造潛能，視大自然為個體觀、文化觀、社會觀的終極根源，培育了主體對自然與文藝的半宗教性的獻身與追求。凱特·里格比指出：“浪漫主義思想無疑超越了笛卡爾哲學(xué)精神與物質(zhì)的二元對立，它將人的意識和創(chuàng)造性看作是自然所固有的潛力的顯現(xiàn)?！保?］郭沫若的哲學(xué)自然觀亦與之同出一轍。對郭沫若來說，自然之于自我是本源與母體，而自我之于自然則是象征與活力，自然與自我相互塑造的最大成果就是“生態(tài)自我”的生成，“生態(tài)自我意味著最大限度地將宇宙精神貫徹到自己的人生中，與宇宙中至高的生命節(jié)律合拍，自我實現(xiàn)的同時兼顧他人和他物的利益，這時‘我’便沖破了與他人和他物的界限而與世界融為一個整體，完成了在更高層次上向母體回歸”。［8］郭沫若正是以“生態(tài)自我”為原點，發(fā)展了一種宇宙自然、人性自然與詩性自然三元辯證的人文生態(tài)學(xué)，這種文化觀主張宇宙人生只有按照生態(tài)美的理念才能完成創(chuàng)造自身的任務(wù)，才能謀求自然與人類的生命交感，才能獲得永不枯竭的創(chuàng)造性與超越性?？梢哉f，郭沫若關(guān)于“自然與詩人一體”，［9］135藝術(shù)是“靈魂與自然的結(jié)合”［10］等詩學(xué)觀中的“自然”，就是生態(tài)美的內(nèi)化與轉(zhuǎn)化形式。這種對自然的審美化解讀，不僅有利于抵制一切有限需要與工具理性，更有利于保持對象的自由和無限。

從文藝與自然的生成關(guān)系出發(fā)，郭沫若確立了以“自然生成”為本位的文藝詩學(xué)觀。他對亞里士多德的文藝觀——“詩模仿自然”作了如下解讀：“我看他這句話，不僅是寫實家所謂忠于描寫的意思，他是說詩的創(chuàng)造貴在自然流露。詩的生成，如象自然物的生存一般，不當參以絲毫的矯揉造作”。［9］47他之所以認同亞里士多德，是因為“亞里士多德哲學(xué)的一大特點是經(jīng)常從有生命的自然界出發(fā)，而不像德謨克利特那樣從無機自然界出發(fā)”，［11］85從創(chuàng)造與生成的角度，他很欣賞亞里士多德關(guān)于“藝術(shù)家不只去模仿現(xiàn)實存在的事物。他們還能模仿應(yīng)然之物”［11］97的觀點。郭沫若用“自然物的生存”比附文藝生產(chǎn)，內(nèi)里滲透著華茲華斯、雪萊、柯爾律治等西方浪漫主義文學(xué)家的深刻影響，浪漫文藝觀認定藝術(shù)創(chuàng)作活動與自然造物遵循著同樣的法則。然而，郭沫若對亞里士多德模仿說的重構(gòu)，并不能根除二人文藝觀的根本分歧。3年后，他不僅批判了亞里士多德的模仿說，而且對19世紀“受動的文藝”、“只在做個自然的肖子”的文藝表示了嚴厲拒斥，［3］214聲稱“近代的文藝在自然的桎梏中已經(jīng)窒死了”，“藝術(shù)家不應(yīng)該做自然的孫子，也不應(yīng)該做自然的兒子，是應(yīng)該做自然的老子”！［3］215以致給人鮮明的人類中心主義印象，但正如柯爾律治所指出的：“‘模擬自然的精神’（Naturgeist）等同于一個人外化他自己的‘活生生的、產(chǎn)生生命力的思想’”，［12］因而郭沫若舍棄無機自然與靜態(tài)自然，高揚動態(tài)自然與創(chuàng)造自由，最終實現(xiàn)了對文藝模仿說的螺旋式超越。

（二）從主體到文本

從宇宙自然過渡到“人性自然”，郭沫若從自主自律的生命與主體中找到了詩學(xué)靈魂，其中，泛神論對自我的推崇與生命哲學(xué)對自我的肯定，都使他把藝術(shù)家置于文藝活動、文藝批評的首要環(huán)節(jié)，這形成其以“藝術(shù)家—作品”為軸心的藝術(shù)“表現(xiàn)說”。柏格森說過：“我們最有把握確定、也了解得最清楚的存在，無疑就是我們自己，因為，我們關(guān)于其他各種對象的觀念也許全都是外在的，膚淺的，而我們對自己的知覺則是內(nèi)在的，深刻的?！保?3］早在《三葉集》時期，郭沫若就已極為關(guān)注文藝家人格問題，他曾慨嘆：“人之不成，詩于何有？”［9］50“詩的創(chuàng)造是要創(chuàng)造‘人’?！保?］49在構(gòu)建藝術(shù)家的完美人格方面，郭沫若有兩點深刻體悟：一是詩人的宇宙觀以泛神論為宜，藝術(shù)需要創(chuàng)造性直覺；另一點是提倡以“美化感情”為中心，涵蓋自然、社會、美感、哲理等多個人文領(lǐng)域的藝術(shù)訓(xùn)練方法。因此郭沫若的藝術(shù)論實則一維的人格決定論，即只要藝術(shù)家是完滿的、藝術(shù)的，其創(chuàng)作就是有價值的，換言之，個性發(fā)展是郭沫若藝術(shù)論的核心，他堅信藝術(shù)乃人格創(chuàng)造與人格沖動的表現(xiàn)，唯有個性圓滿、人性健全的詩人才能寫出普遍的文藝、滿足讀者要求的文藝。

郭沫若這種對藝術(shù)家本質(zhì)的強調(diào)，決定了他對文學(xué)本質(zhì)與文學(xué)創(chuàng)造的個人解讀。通過考察原始民族的口頭文學(xué)與幼兒的自由詩歌，他認為“文學(xué)的本質(zhì)是有節(jié)奏的情緒的世界”，［14］節(jié)奏即情緒的自然消漲，亦即詩歌與生俱來的本性。他認為：“詩不是‘做’出來的，只是‘寫’出來的”。［9］14“我想我們的詩只要是我們心中的詩意詩境底純真的表現(xiàn)，命泉中流出來的Strain，心琴上彈出來的Melody，生底顫動，靈底喊叫；那便是真詩，好詩?！保?］13為此，他為詩歌開列了一個公式：“詩＝（直覺＋情調(diào)＋想象）＋（適當?shù)奈淖郑?。?］16上述詩歌四要素中他最重視的因素是情調(diào)（即節(jié)奏），在《論節(jié)奏》、《文學(xué)的本質(zhì)》、《論詩三札》等文章中，他反復(fù)重申節(jié)奏（即內(nèi)在律或無形律）之于詩歌的重要性。他發(fā)現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造與自然現(xiàn)象在發(fā)生學(xué)上具有同構(gòu)性，詩歌的節(jié)奏根自宇宙律動，正是充滿韻律與活力的宇宙律動賦予了詩歌以生命力與感染力，這種“節(jié)奏論”使他傾向于素樸的詩學(xué)觀，使他崇奉純?nèi)巫匀灰约霸娙梭w現(xiàn)自然的作詩原則。如其所言，內(nèi)在律是詩歌的生命，外在律只是陪襯，較之舊體詩，他認為自由詩別具一種特殊的裸體之美。上述“自然流露”的詩學(xué)觀，不僅是郭沫若解放詩體、解放人性的文化利器，也是他五四詩歌永葆青春靈性的創(chuàng)造奧秘。

三、“文化—審美”的生態(tài)批評觀

（一）立足審美批評

作為“五四”之際一位異常活躍的現(xiàn)代批評家，郭沫若建基于文藝觀之上的批評觀同樣飽含生態(tài)性。正是前者效法自然、自然生成的精神個性，決定了后者崇奉審美自律、尊重文藝本性的內(nèi)容及實踐。此即郭沫若早期文論傾向唯美主義的生態(tài)根源。郭沫若稱文藝是藝術(shù)家內(nèi)心智慧的表現(xiàn)，藝術(shù)品是藝術(shù)家情感自然流露的產(chǎn)物，無功利與無目的乃是藝術(shù)本性；但另一方面，他又宣稱唯有無目的性才使藝術(shù)合乎時空與生命節(jié)奏，趨近文明與人類演進的自然本性，因而又斷言“藝術(shù)對于人類的貢獻是很偉大的”。［15］201這表現(xiàn)在：首先，他以唯美主義立場評價藝術(shù)在“統(tǒng)一人類的感情和提高個人的精神，使生活美化”方面具有“不朽的價值”。［15］204其次，體現(xiàn)在他對日常生活審美化的社會呼吁，他希望藝術(shù)能美化日常生活、擴大藝術(shù)家生活，讓藝術(shù)家深入社會真實，發(fā)生救國救民的自覺。一言以蔽之，郭沫若主張藝術(shù)與人生一體兩面，文藝內(nèi)容若植根生活，不論它采取何種形式，都是血與淚的文藝，都是震撼讀者魂魄的文藝，“藝術(shù)本身是具有功利性的，是真正的藝術(shù)必然發(fā)揮藝術(shù)的功能”，［16］226“和人生無關(guān)系的藝術(shù)不是藝術(shù)，和藝術(shù)無關(guān)系的人生是徒然的人生”。［16］227所以，郭沫若從審美救贖角度將藝術(shù)重塑為歷史進化的原動力，聲稱藝術(shù)的大用說不盡。

如果說在郭沫若那里世界／作家／文本三者之間形成了創(chuàng)作層面的文化生態(tài)建構(gòu)，那么批評家（讀者）／文本／作家三者之間則構(gòu)成了藝術(shù)接受層面的精神生態(tài)鏈條。早期郭沫若對批評任務(wù)、批評家素質(zhì)、批評標準等問題的闡發(fā)，以體驗、關(guān)聯(lián)、生命、創(chuàng)造等活性原則為主導(dǎo)，極具審美張力與生態(tài)品性。郭沫若認為批評是崇高嚴肅的事業(yè)，唯有理想的批評家才能勝任愉快，既不負作者又不欺讀者。他稱這種批評家是不世出的，稱批評也是天才的創(chuàng)作。他認為批評家想要超越作家去闡釋、評價作品，“就非有更深厚的同情，更銳敏的感受性，更豐富的智識不行”。［17］他又指出批評家若沒有披沙揀金的勇氣與毅力，就無法在漫無標準的文藝界與漫無限制的文藝家中發(fā)現(xiàn)藝術(shù)天才，并且批評不應(yīng)一味尋美而不去求疵。最后，他還告誡讀者讀一切深邃的書都應(yīng)該用自己的能力去理解、去批評，唯有立足審美判斷力，謀理性與感性的統(tǒng)一，才可能獲得創(chuàng)見。顯然，上述觀點不僅有利于科學(xué)定位文藝批評的地位與功能，更有利于形塑文藝批評的生命個性與生態(tài)品格。

（二）通向文化批評

郭沫若早期文論的另一特征是它的歷史文化視野，這使其批評能夠突破審美自律論而融入廣闊的文化網(wǎng)絡(luò)。如同西方文藝復(fù)興運動開啟了一個人文主義時代，五四新文化則是中國的一個“人與文化”的新生時期，它張揚人的價值與世俗生存權(quán)利，提供了多種構(gòu)建自然、文化與社會三者關(guān)系的現(xiàn)代方案。其中，從生態(tài)世界觀角度揭橥啟蒙大纛的郭沫若代表了這股文化新潮中最具激情與熱力的生命維度。這在其文論方面，主要表現(xiàn)在他不局限于就文藝談文藝，而是在一個容納天空、大地、諸神和人的文藝空間中，在與民族、歷史、文化、時代、風(fēng)格、美學(xué)、階層、權(quán)力、意識形態(tài)等因素密切相關(guān)的闡釋中，顯示出批評尊嚴與文化活力，且他的《文藝論集》初版本中的《中國文化之傳統(tǒng)精神》、《王陽明禮贊》、《論中德文化書》等文就不折不扣地屬于文化評論。因而，郭沫若的文論也是文化論。同時，早期郭沫若將審美作為文化尺度的思想傾向，使審美精神融入他的文化批評，又導(dǎo)致他的文化論形同審美論。他曾稱瓦特·裴德“不是狹義的文藝批評家，他是廣義的文化批評家”，［18］其實他本人也可作如是觀。所以，郭沫若早期文論是一種“文化—審美”批評，它扎根于“自然與文化互相補償”［19］的價值論模式，在身心之間、我與他者之間、多元文化之間建構(gòu)了文藝批評的深層語義，表達了文化與自然的和諧關(guān)系。

首先，郭沫若早期文論從文化的高度倡導(dǎo)靈肉一致的人格與文學(xué)。早期郭沫若評價孔子與歌德是球形天才，其文化尺度就是二人在靈肉二維的完滿發(fā)展。在《〈西廂記〉藝術(shù)上的批判與其作者的性格》一文中，郭沫若肯定“《西廂記》是超越時空的藝術(shù)品，有永恒而且普遍的生命?！段鲙洝肥怯猩娜诵詰?zhàn)勝了無生命的禮教的凱旋歌，紀念塔”，［20］322并以國人對纏足的崇拜為例證，指出“數(shù)千年來以禮教自豪的堂堂中華，實不過是變態(tài)性欲者一個龐大的病院！”［20］322－323這不僅點明了《西廂記》反禮教的文化內(nèi)涵，更從文化高度詮釋了現(xiàn)代人道主義取代封建禮教制度的歷史必然性。其次，該時期的郭沫若還在文論中表達了我與他者的和諧人際內(nèi)涵與世界主義思想。在《論中德文化書》中，老子與尼采在反抗有神論、反抗既成道德，張揚個人本位方面凸現(xiàn)的思想鋒芒得到郭沫若的高度肯定，而二人“是為己多而為人少”［4］157的偏見則招致了他的嚴厲批評。可見，郭沫若“五四”時期在觀照自我與他者關(guān)系時所持的權(quán)準就是一種平等互惠的生態(tài)倫理觀。在《國家的與超國家的》一文中，這種思想更被泛化為一種無政府主義的“世界主義”，該文號召復(fù)活傳統(tǒng)中國的世界主義精神，“使我們中國得早一日成為世界主義的新國”。［21］再次，郭沫若對文化的多向探討增進了早期文論的文化活力與文化個性。郭沫若的很多文論都涉及重大的文化母題，比如在《論中德文化書》、《整理國故的評價》、《論詩三札》等文章中，他就對人類幾千年文明的起源與目標，各種文化模式的特質(zhì)與現(xiàn)代化命運，中西文化的優(yōu)勢互補與文化差異，新文學(xué)發(fā)展與世界文藝的關(guān)聯(lián)等命題作出了深刻的文化檢討……這種文化研究大大拓展了他的批評視野，體現(xiàn)了論者無限的精神活力與創(chuàng)造個性。

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On Eco-poetry of Green Literary Review of Guo Moruo

YI Cai-xia1，HUANG Da-jun2

（Department of Primary Education，Heilongjiang Preschool Education College，Mudanjiang 157011，China；Department of Literature，Mudanjiang Normal College，Mudanjiang 157012，China）

Guo Moruo is an important founder and pioneer of ecological aesthetics pedigree in Chinese modern literary theory.Based on enlightenment，he formed an early ecological view of the nature，which laid more emphasis on the ultimate sources of individual view，cultural view and social view.In line with the cultural and poetic ideas，he established the literary poetic view with the dominance of“natural language”and the ecocriticism view with dual perspectives of culture and aesthetics，which greatly widened the vision and realm of criticism.With the view full of enlightenment and ecological connotation，Guo Moruo should be taken as a first-class critics at that time，and his theory also had a far-reaching influence on later literary criticism.

Guo Moruo；View on Nature；Eco-poetry

I206.6

：A

：1672－3910（2013）06－0058－05

2013－06－27

黑龍江省教育廳2013年度人文社會科學(xué)研究項目（12532385）

伊彩霞（1979－），女，滿族，黑龍江牡丹江人，講師，碩士，主要從事文藝學(xué)研究；黃大軍（1977－），男，吉林伊通人，講師，博士生，主要從事當代審美文化研究。