王 敦，等

(中山大學中文系，廣東 廣州510275)

一

王敦(中山大學中文系副教授，美國加州大學伯克利分校東亞語言與文化系博士):先容許我拋磚引玉，占用時間做個開場。今天討論的由頭，來自美國加州大學伯克利分校安德魯·瓊斯(Andrew F．Jones)教授于2011年出版的專著《發(fā)展的童話:進化論與現代中國》(Developmental Fairy Tales:Evolutionary Thinking and Modern Chinese Culture)。該書以魯迅為支點，發(fā)掘了晚清和民國時期進化論思想的本土化與文學文化敘事，對現代中國深入人心的“發(fā)展”思路做了譜系學探索，獲得美國現代語言學會(MLA)第43屆James Russell Lowell Prize榮譽提名。幾十年來，鮮有從事漢學研究的專著能入圍此獎。該書論及在西方之外的后發(fā)現代性的大問題，所以能獲得廣泛注意。作者說發(fā)展主義是現代中國文化陳列大廳中一個難以忽視的大家伙，就如同擺在博物館里面的一只大象標本，因為過于熟視無睹反而被忽略了。發(fā)展主義來自進化論，是取代了宗教敘事的囊括萬有的話語，能有效地為編寫歷史、分析當下和想象未來提供“發(fā)展”模板，適用于建構從政治制度到文學史的各類框架。發(fā)展主義的模板從晚清進入中國視野，在改良主義、民主共和、三民主義、社會主義等不同意識形態(tài)的發(fā)展話語中都得到了充分運用，留下各種版本的“發(fā)展史”，斬釘截鐵地講述著從落后發(fā)展到先進，從野蠻發(fā)展到文明，從停滯發(fā)展到振興，從傳統(tǒng)發(fā)展到現代的道理和想象。中國知識分子通過進化論來將中國的困境界定為西方“發(fā)展史”鏈條的落伍者。嚴復于1898年將T．H．赫胥黎的《進化論與倫理學》意譯為《天演論》，皇天后土、天道循環(huán)的“天”被轉換為“天演”之“天”，深遠塑造了新型本土精英。學生時代的魯迅閱讀《天演論》的體驗，無異于醍醐灌頂。長話短說。中國共產黨的本土社會主義敘事，在后冷戰(zhàn)形勢下，又被更新為“發(fā)展才是硬道理”的篇章。一百多年來關于發(fā)展模式的逐鹿，也包括當下新左派與新自由主義之爭。城頭變換大王旗，惟一不變的是旗子后面的發(fā)展理念本身。在進化思想的敘事本土化過程中，小說的作用不容忽視。從梁啟超在1902年提出“小說界革命”起，小說就在傳播進化、發(fā)展理念。也就是說，從現代中國文學的起步起，“發(fā)展”就成為其“基因”。但是，這卻如同博物館里那只大象標本，往往被視而不見。意識形態(tài)的逐鹿，使得國人每每在與發(fā)展敘事相遇的時候，迷失于具體意識形態(tài)的圍欄中……其實，不論何種招牌之下的革命派作者或改良派作者，在進行敘事的時候，都面臨著同樣的任務，比如如何將生活在傳統(tǒng)歷史時間里的國人帶入現代的線性歷史時間里面去，如何在落后的現狀下展示并不存在的社會愿景。對發(fā)展敘事來龍去脈本身的思考，應該說對于現當代文學研究是相當重要的，卻被輕輕放過。如何走出意識形態(tài)的畛域來面對中國百年來的敘事現代性實驗而不僅僅是意識形態(tài)實驗，這本身成為遲遲得不到正視的問題。

再則，如同前面所言，進化、發(fā)展的敘事引擎，不是“國產”的，是源自維多利亞時代帝國主義的舶來品。這個舶來品有其自我解構的裂痕，并在本土漢化過程中生成了一些無法自圓其說的問題，遺留至今，從而也在現當代文學生態(tài)中，制造了一些長久的迷局。我總結為本土發(fā)展敘事的三大難題。

一，這與“原裝”的進化論話語內部互不兼容的兩大分叉有關。達爾文的自然史和T．H．赫胥黎的社會史著作里面不承認發(fā)展進化是主觀能動性的產物。他們所說的進化發(fā)展，純粹是盲目偶然性的積累作用，與欲望、道德、公平、正義等主體價值，沒有任何關系。這就意味著，歐美的現代性成功轉型，實屬偶然，是各種隨機因素所為，非有意為之，且無法刻意復制。這對晚清以來的中國知識分子來說，顯然是一盆冷水。所以他們自然更中意于那個早于達爾文的拉馬克式進化論，認為主觀意愿可以培育定向的變異，并在遺傳中獲得積累、放大。拉馬克主義最著名的比方就是，長頸鹿因為想吃到更高處的樹葉，所以導致脖子越來越長。這對于達爾文主義來說是不成立的。中國知識分子當然愿意把日本明治維新以來的成功，看作是事在人為的進化成功例證。斯賓塞的社會達爾文主義就給予了如此的主體能動性一席之地，所以受到嚴復的青睞，使得他在將赫胥黎的《進化論和倫理學》意譯為《天演論》的字里行間，與原作者展開激辯，并不斷援引斯賓塞的主張來駁斥原作者。然而隨著遺傳學說的發(fā)展，越來越多的科學證據顯示，達爾文是對的，拉馬克是錯的。也就是說，在生物進化過程中，主觀愿望不起作用。這無疑是給致力于主導中國現代歷史的中國知識分子出了個大難題。顯然，我們中國的發(fā)展主義的社會想象和敘事是建立在拉馬克主義基礎上的，而赫胥黎的反題，從《天演論》甫一問世，就擺在魯迅等眼前，制造了持久的糾結。拿魯迅在《吶喊·自序》里面那個“鐵屋子”寓言來說，魯迅對能否單靠意志、欲望和使命感來沖破“鐵屋子”民族困局的問題，答案是悲觀的。

二，這與進化論話語的來源地問題有關。它是隨著西方帝國主義“殖民擴散”而來的理論舶來品。西方帝國主義是欺負中國的。我們是否能正當地把“壞蛋”拋出的理論當作自我救助的指南?這也即毛澤東說的“老師打學生”的糾結。打學生的老師，值得被學生信任嗎?再拿魯迅的“鐵屋子”寓言來做引申:西方的發(fā)展話語，本身會不會就是洋老師禁錮我們這些土學生的一個牢籠?魯迅作為一個敏銳、透徹的中國知識分子，看到了發(fā)展主義思維里面的這一陷阱。當把這種思維轉化成具體發(fā)展敘事的時候，就會有陷入這個敘事而作繭自縛的危險。應該說，從不同的洋師傅那里學來的不同版本的發(fā)展模板之間的割裂，不僅貫穿于近現代和社會主義時期，也見于當今新左派與新自由主義的論爭，可以說貫穿了啟蒙主義、革命，和今天商品經濟的百多年話語輪廓。

三，這與在本土民族國家內部，發(fā)展的發(fā)號施令者與“被發(fā)展者”的關系有關。發(fā)展敘事的譜寫，內在地需要把“發(fā)展”當作及物動詞來使用，也需要有人占據主語即發(fā)展主體的位置，還需要有人充填賓語即客體的位置。那么誰該充當主體，誰又是客體呢?是精英與民眾嗎?精英能否承擔起這個責任，確保萬無一失?將發(fā)展的動作，將階級的劃分，強加在并非出自主觀意愿的民眾的頭上，是否公平?萬一出了問題，當發(fā)展的許諾沒有得到兌現，誰來“買單”呢?中華民族一百多年的實際發(fā)展史，給我們提供了太多的反面教材。還拿魯迅的“鐵屋子”寓言來做解讀:“假如一間鐵屋子，是絕無窗戶而萬難破毀的，里面有許多熟睡的人們，不久都要悶死了，然而是從昏睡入死滅，并不感到就死的悲哀?，F在你大嚷起來，驚起了較為清醒的幾個人，使這不幸的少數者來受無可挽救的臨終的苦楚，你倒以為對得起他們么?”

這些從最初就使得魯迅等發(fā)展敘事的早期巨匠所困惑的問題，一直是嵌入在現當代中國國家發(fā)展敘事中的裂痕，也造成了小說寫作、理論、批評活動里面難以回避的深層問題。今天，我謹將此作為問題意識提出，拋磚引玉，希望借此來聆聽各位學者從古代和現代小說敘事、思想史等各個角度發(fā)表的真知灼見。

二

高小康(中山大學中文系教授):從鴉片戰(zhàn)爭以來，中國人主要談論的是“強國”?，F在看起來，與鄧小平說的發(fā)展的意思差不多。瓊斯教授的說法很有意思，他是在貌似天經地義的發(fā)展話語的底下挖坑。他是說中國是被套入到這個話語體系里的。你不管是跟著達爾文走還是跟著拉馬克走，總之是被套進來了。特別有意思的是，中國為什么對這個發(fā)展命題特別焦慮呢?都快兩百年了，還在焦慮中國怎么還不夠強大。今天早上，精英專家們還在焦慮。早上社科院說了，中國到2049年，實力就會超過美國。結果人們就質疑這個事。第一是說到時能不能真的超過美國，第二為什么一定要超過美國。結果他們說，只有超過了美國，我們才算是復興了?！悴划斒澜缋洗螅憔筒凰銖团d。就因為鴉片戰(zhàn)爭以來，我們曾經受到侮辱，吃了大虧，所以需要“站起來”。但這個“站起來”的夢想尺度是不是太高了?——非得當上全球老大才算站起來嗎?而且還要向全世界報仇?這個觀念是怎么來的?是不是因為列強把我們欺負得太厲害了，引起了一個反彈?我們再想想，蒙古人入主中原，滿人入主中原，殺了那么多人，摧毀了家國君父，都被中國人認可為正統(tǒng)了，大部分人沒發(fā)誓一定要報仇。

相比之下，西洋人來的時候，對中國的殺戮不及蒙古人和滿人，簽訂了幾個不平等條約，占領了一些海岸城市，進行貿易，我們就覺得受了非常大的侮辱。這個觀念是從哪來的?我們的歷史上沒有先例。本來嘛，中國自古講成王敗寇就完了。那么這一套民族國家意識的時代話語，讓我感到，不是從我們自己的歷史意識里面長出來的。發(fā)展主義，真不是中國自己的東西。它是在西方的中世紀之后出現的，隨著科技、殖民、貿易，帶來的新的可能性。比如殖民主義就很明確地說，就是要擴張。技術的先進，帶來了擴張的可行性。對殖民主義帝國主義來說，這是非?，F實的東西。這樣一套準則，然后影響了整個世界格局的構成和沖突。所以這還真不僅僅是進化論的威力。進化論僅僅是一個標記。所以瓊斯談這個事，突然讓我聯想到，我們本來已經習慣地覺得，近代史就是我們被壓迫了，感到屈辱，然后覺醒了，然后斗爭了?，F在覺得，連這個覺醒都是被外來的世界性觀念所調教出來的。

王敦:高老師的話很有啟發(fā)。我想接著說兩點。

一，對內，這一套話語，把資本主義內部的合法性問題擺平了。資本主義奔著錢去，掠奪其他的人，把別人殺掉，把別人的經濟毀掉，這樣做，如何來說出一番道理呀。達爾文的進化論被社會話語引申為:你看，大自然就是這樣弱肉強食的，叫“優(yōu)勝劣汰”。于是，拿著槍去殺掉那些沒有槍的人，用暴力去征服愚昧的部落，用基督教和文明去歸化和改造那些落后者，有人干活有人數錢，就能夠說成是符合自然公理的。這樣，資本主義就有了一套心安理得的解釋。他們的人民就會相信，這一套是天經地義的了。他們的社會就和諧了。

二，對外，把包括中國人在內的世界體系擺平了，調教了。帝國主義的對外調教，對于中國人來說，意味著把被欺負解釋成是“天演”的結果。波蘭的亡國，紅種人和黑種人的完蛋，和黃種人的危機，都是他們自己不爭氣，賴不到別人?！奥浜缶鸵ご颉保浜缶褪窃?，發(fā)展就是出路。它讓中國人用白人的法則來謀求自救。

三

魏朝勇(中山大學中文系教授):進化論改一個字，就是進步論。我來說說進步論。進步的焦慮來自哪里?是關于如何進入世界歷史。

王敦:黑格爾的“世界歷史”?

魏朝勇:沒錯，是黑格爾，是黑格爾的世界歷史哲學的影響，從康有為、梁啟超開始，一直影響到現在。80年代有一句口號叫“沖出亞洲，走向世界”，就是這個意思。如果沒有黑格爾的世界歷史對康、梁的沖擊，就不會有梁啟超的新歷史的寫作。黑格爾在《歷史哲學》里面的中國那一節(jié)，說世界歷史應該從中國算起，因為這個帝國實在太古老了，可是這個帝國已經停滯了;為什么呢?因為它缺乏內在太陽和外在太陽的對峙?！@是黑格爾的辯證法。所謂內在太陽就是自身的精神追求，外在太陽是來自外在的刺激。于是，這個帝國停滯了。然后他講了這個帝國的政治、倫理問題，講得都非常好，非常到位，說中國處于世界歷史的局外。這話對康梁一代的刺激特別大。如果要把這個歷史焦慮梳理清楚的話，恰恰不應該在所謂維多利亞時代的進化論話語中去尋求，而應該去日耳曼的哲學傳統(tǒng)中。杜贊奇的《從民族國家拯救歷史》想用后殖民的一套話語來批評梁啟超，認為梁啟超沒有面對西方一元論，提出國家問題的多元性來對抗。我認為梁啟超講民族國家的歷史演進問題已經講得非常清楚了。他在《論民族競爭之大勢》中是這么講的:人類從“小部落”依次進化為“大部落”、“種族”、“大種族”、“國家”、“大國家”、“帝國”、“大帝國”。他找到了歷史正當性，找到了中國步入世界歷史的出路。中國怎么辦?“今日欲救中國，無他術焉，必先建一民族主義之國家而已……而能建設適于天演之國家。”怨婦式的后殖民話語，不足以真正把握康梁?！?/p>

王敦:“天演之國家”這個說法，運用了《天演論》的新名詞……

魏朝勇:沒錯，康梁，包括后來的魯迅，其思想之雜糅，就猶如今天的中國人一樣。關鍵是，杜贊奇等后殖民主義學者，無法理解康梁的中華帝國愿景。當然你會說，貝拉米的《回頭看》對梁啟超的《新中國未來記》的影響。但我從你提供的一些譯文來看，還沒有看到具體分析。如果把魯迅看作僅僅是對進化論的延續(xù)，那是片面的。我來念念魯迅早期的幾句話:“至尼佉氏，則刺取達爾文進化之說，掊擊景教，別說超人?！边@顯然是把進化論和尼采混為一談了。其實尼采所起的作用很大。不理解尼采，就無法理解魯迅。尼采在魯迅心目中的地位無與倫比。

王敦:魯迅還翻譯過《查拉斯圖特拉如是說》。魯迅的一些文字如《野草》的一些篇章，也有尼采的寫法在背后。

魏朝勇:對。不能把魯迅的話語面向，貼上一個進化論的標簽。我還是選擇用“進步論”這個詞。它不是指進化論或曰維多利亞時代的話語，而是占主流的日耳曼的進步論話語。

王敦:是的，任何一個話語都有其語境，都有互文性。話語的形成和話語的研究，總是群體行為，有形而上的，也有形而下的，有哲學的思辨的層面，也有物質、文化、商業(yè)、資本等等各個方面。所以說，無論從哪個方面來推進我們對一百多年來西學東漸的認識，都是好的。對進化和發(fā)展的話語研究，可以是思想史模式的，也可以是文化研究模式的，比如說，看它如何散布多種學科，跨越不同媒體，并如何在眾多的文類上留下印記。這可能才是話語研究可能的長處吧。實際上，正如本杰明·史華茲在《尋求富強:嚴復與西方》里指出的，嚴復不可能對西方帝國主義做出明辨是非的判斷。嚴復認為中國的衰敗肇始于它自己在生存斗爭中的不適應。這種不辨是非，或許也是康梁的局限?甚或黑格爾的局限?《發(fā)展的童話》這本書還沒有翻譯完，目前見諸于學術刊物如《魯迅研究月刊》、《現代中文學刊》的只是一些片段。等到全本出來以后，我們才能把其話語輪廓看真切了。

四

林崗(中山大學中文系教授):我來說兩點。一，從近代思想史的脈絡來看，應該對“進化”和“發(fā)展”做出適當的區(qū)分。嚴復時代的進化論有著明顯的價值指向。當代的發(fā)展，基本上已經是一個世俗問題了，是由國家的一系列經濟指標決定的，什么GDP、進出口、鐵路里程等，成為政權合法性的來源。所以我們要做出區(qū)隔。至于“進化”的話語，至少在我自己的頭腦里，從80年代以來就越來越淡了。二，我是要為達爾文辯護一下的。把《物種起源》通篇看下來，基本到結束的時候，才看到“evolution”一詞。其實達爾文寫這個書，不是為了說物種歷史的大道理。他是要解釋為什么有些東西不在了，只能挖到它的骨頭，而有些物種今天還很成功?所以他的理論核心是關于“適應——adaptation”，可以叫做是關于“適應”的解釋。至于怎樣變成了社會達爾文主義，那就是另外一回事了。進化論在晚清的最主要作用，在于“抹黑”過去。當這個抹黑任務完成以后，就會退出歷史舞臺。進化論不足的地方是它不能提供一個對人類歷史的整體性認識。黑格爾可以。然后還會有比黑格爾更強大的馬克思主義，終于提供了一個整體性的世界觀，給現代中國歷史一個很深刻的影響。進化論為什么會淡退，就是因為它要讓位于一個整體性的解釋。

王敦:林老師對進化論的顯性輪廓的歷史定位十分精準。在這個輪廓的水面下還有什么呢?是進化發(fā)展觀念的潛移默化。在文學領域，從胡適以“二十世紀之活字”代替“三千年前之死字”的呼吁，到周作人將“人是一種生物”作為“人的文學”的基礎，到魯迅的《我們現在怎樣做父親》、《狂人日記》，新文化運動顯然是進化式的。這一譜系也涵蓋了從生物學到經濟學，從民族主義到兒童心理學、教育學等領域。比如上海音樂學院的前身國立音樂院的創(chuàng)建者蕭友梅，就使用進化論式的語言和敘事結構，將中國傳統(tǒng)音樂說成是落后、停滯的，西方的音樂是進化成功的?？梢姡M化論不是被扔進了歷史的垃圾堆，而是退居幕后，神龍不見首尾……比如說，安德魯·瓊斯教授注意到在中國20世紀二三十年代出的辭書和百科叢書中，開始把“豺”、“狼”等詞條納入林奈的生物學分類體系，對應上拉丁文學名，并對習性、棲居地等，給出自然科學式的解釋。而在“鰲”、“龍”等詞條里則告訴讀者，這些獸類來自于本土的神話文獻，在生物學上并無實體……這些出版物，真的叫“從娃娃抓起”，實實在在地取代了以蒙學、類書、辭書搭起來的傳統(tǒng)漢語知識。隨著孩子的長大，他就知道了什么叫社會，什么叫文學，什么叫政治、美術、藝術，等等。整套的現代知識譜系在中國的建立，靠的不是一兩套書籍，而是成千上萬的叢書，如《動物學大辭典》、《植物學大辭典》、《萬有文庫》、《中國新文學大系》和百科全書式的出版巨匠杜亞泉，生物界的周建人，文學界的茅盾、趙家璧等在各個領域的分工。這是一盤很大的棋。這樣，社會的進化就被看作如同生物一樣，是從低等向高級進化。這雖與黑格爾話語的表述形態(tài)不同，但那種階段性觀念實則同一。而黑格爾主義和進化論，共同變成了馬克思主義的重要內核。

所以，今天的學界在討論文學史分期的時候，討論的不是要取消分期，而是怎么分才合理。而在兩三百年以前，全世界的人，包括西方人，都不會把分期問題看成是一個從低級到高級的過程，而是成王敗寇、盛衰更替。這么一個階段發(fā)展的意識，不管是黑格爾主義、馬克思主義、三民主義，都萬變不離其宗。這個“宗”，就是那頭站在屋子正中央卻被視而不見的發(fā)展主義大象。我再打個岔。我看過一點兒臺灣戡亂時期的文學，比如說在炮轟金門的時候，宣揚國軍同仇敵愾的小說。我發(fā)現，其精神支柱是發(fā)展主義的:如果我們今天能打退“共匪”，就保證了明天能更美好。這種寫法與我們“十七年”的小說沒有區(qū)別，只不過把共產主義換成了三民主義?？傊?，是要斗爭下去，為的是要進入一個更高階段。……

魏朝勇:我們必須悲哀地承認，我們老是走在錯誤的路線上。沒錯，林崗老師剛才說了，進化論把我們的傳統(tǒng)“抹黑”掉了。我們要學西方什么東西?康梁他們很清楚，展示給我們——讀黑格爾，讀康德，魯迅讀尼采。對不對?讀別人的經典，才是正道。而不是讀西方的漢學。我們的現代智識基礎，恰恰是來自西方的現代經典:黑格爾、康德，然后是馬克思。所以，沒錯，從某種意義上來講，中國現代性的問題，就是西方現代性的問題。我們要理清這些東西是從哪兒來的，為什么來的，什么東西是占主要的，而不是僅僅地爬梳一下傳教士等等，口岸文人等等，一些所謂的烏托邦小說的翻譯，等等。真正有價值的判斷，應該能用來說明國家制度的演進，能理清西方現代國家制度和中國現代國家制度。今天中國所面臨的種種問題，其實和晚清、民國初年，差不多嘛。太相似了，沒什么新鮮的。歷史經常在重演。

王敦:我同意，中國人的頭腦經過了近現代的位移，和一百年前是非常不一樣的。到底有多不一樣，到底有多復雜，還需要我們集思廣益、共同思考。我來講一個笑話罷。一個美國人類學家跟一個部落的土人聊天。美國人類學家指著月亮說:“你知道嗎?我們美國人已經登上去了?！蓖寥嘶卮鹆艘痪渥屓讼胂蟛坏降脑?“為什么?”……兩人頭腦狀態(tài)的對比，不亞于百年前后的中國人自家的對比。登月的我們，已經把今天的進步觀念當作了與生俱來的本能。其實這不是與生俱來的，是被先前的西方痛打出來的。我們的曾祖父輩會把我們當成洋鬼子。進化發(fā)展的觀念，已經變成了我們的本土潛意識，所以才最容易被忽視。我同意，歷史經常在重演。我不知道黑格爾若續(xù)寫其歷史哲學的當代編，會怎樣寫?我覺得今天的第三世界潛意識里面，仍然執(zhí)著于19世紀的進化發(fā)展觀，而且比兩百年前的西方人還要執(zhí)著。有一句俗話，叫“吃屁都趕不上熱的”，說的就是拼命要與人家的屁股后頭保持最短距離。所以才保證了西方能在世界歷史中永遠排在前面，并奏出“歷史的終結”的凱旋曲。這才是后殖民主義所思考的大問題。

關于進化論發(fā)展模板在現當代文學敘事當中的產出，各位老師還有何高見?

五

盧建紅(廣東商學院人文與傳播學院副教授):今天沒有辦法在這么短的時間里，討論現代性在中國的本土化這么一個大問題。可能還是要回到對安德魯·瓊斯教授這本書的討論為好。

王敦:沒關系，我們可以把這本書放在一邊來談我們感興趣的問題。

盧建紅:我確實是想談它。首先，我希望這本書能盡快翻譯出來。目前只有刊登在《魯迅研究月刊》、《現代中文學刊》的節(jié)譯，還有安德魯·瓊斯編的《兒童的發(fā)現——現代中國文學及文化中的兒童問題》里面關于魯迅與愛羅先珂的章節(jié)。

王敦:金觀濤先生在臺灣編的《東亞觀念史集刊》上，也即將刊發(fā)出一部分……

盧建紅:但我還是希望能早日看到全譯本。目前看到的這些片段就對我很有啟發(fā)。我對魯迅研究的現狀比較有感觸?，F在的魯迅研究到了一個地步，要出新意或者創(chuàng)見比較難。但我覺得瓊斯的研究，確實另辟蹊徑。他打通了晚清、現代和當代文學，從話語運作的角度，考察發(fā)展話語如何進入文學敘事，并改變了文學敘事。我覺得這對我的啟發(fā)很大。瓊斯對魯迅有非常好的文本分析，比如他分析的《孤獨者》，展示了思想史與文學修辭的關系。他說:思想如何在交錯的話語領域穿行?在文學的容器發(fā)生了怎樣的變化?我自己的立場也是站在文學上的。我覺得我和魏朝勇老師的差異在于，魏老師是從思想史的角度入手，而我是立足文學的。

王敦:細讀分析的產出，既可以是思想史的，也可以是文學的。我同意。

盧建紅:對。特別是他分析了魯迅敘事里面的矛盾性，最后瓦解了敘事自己。思想上的矛盾，導致最后沒有辦法達成敘事上的圓滿——這是發(fā)展主義的線性時間在中國困境里面所顯現出來的敘事癥候。在思想史和文學之間，現在最容易出現的問題是什么?拿魯迅研究來說，大家直奔魯迅的思想端口而去，而沒有途經魯迅的表述方式。而安德魯·瓊斯則不然。他在分析文本的時候，既抓住了文本本身，又能夠跳出到文本之外來解釋文本，沒有把文本當作思想的注釋。

王敦:如同杰姆遜說的，意識形態(tài)成為了敘事形式的一部分。話語的張力，造成了無法解決的敘事張力。

盧建紅:瓊斯教授通過文學分析來告訴我們說:作為意識形態(tài)的發(fā)展主義原來沒那么簡單。

王敦:如同分析夢話，需要闡釋造成夢境的矛盾性。比如說安德魯·瓊斯教授分析了魯迅和周作人的俄國朋友愛羅先珂寫給大人看的一個童話，叫《狹的籠》。華東師范大學文貴良教授與瓊斯教授的訪談也談了這個，發(fā)表在《現代中文學刊》。話說一只被關在動物園里的印度老虎在夢中夢見醒來，發(fā)現籠門未鎖，于是一下子就跑回到印度的原始森林中，并因自己輕易得來的解放而天真地以為所有的被囚禁者都能得到解放。它想解放一個被迫要自焚殉夫的印度美女。這種殉夫自焚，在印度叫做娑提;很多英國殖民者以此來批判印度的落后野蠻，就如同批判中國的纏足。老虎愛上了該女人。它想變成解救女人的英雄和啟蒙者。但是正當它就要行動的時候，突然來了英國兵，英國兵是先進文明的化身，把自焚的儀式遣散了，所以就沒有它的份了。老虎最終醒來，發(fā)現自己仍然是被關在狹窄的籠子里。瓊斯教授把這童話看成殖民地半殖民地知識分子困境的寓言，如同在一個狹的籠里的發(fā)展之夢。中國的知識分子，尤其是像魯迅那樣敏銳、透徹的知識分子，就會看到進化論思維里面的一些矛盾和陷阱。當人們把這種思維轉化成具體敘事模式的時候，仍然會在敘事的努力里面陷入相應的敘事矛盾和陷阱。瓊斯分析文本時的那種穿透力非常強大，能夠看到比政治思想史脈絡更豐富的實際文化地貌。

六

高小康:關于生物史引發(fā)的話語問題，和我們談論的事情之間，其實有一個空當。對于達爾文那時的老百姓來說，沒興趣去管進化是拉馬克說的有意還是達爾文說的隨機。人們納悶的是怎么把人和猴子扯到一起去了，又突然發(fā)現:人還真的是很像猴子的。這對人的價值問題，沖擊很大。同樣，進化論一進入中國，就首先成為一個倫理或反倫理的問題，與過去的價值體系發(fā)生沖突。由此引發(fā)的一切，不是由達爾文帶來的。達爾文只提供了一個話語節(jié)點。我們中國人在接受達爾文的進化觀時，有顯性和隱性兩面。所謂“天演”，在顯性層面上被解釋為強者生存。其實達爾文不是這樣。能生存的不是指最強的，而是恰好適應了變化的。我們那時候理解為強者生存，是根據我們所應對的世界局勢做出的讀解。在隱性層面上，則沒有把達爾文所說的偶然性理解為宿命。偶然不是宿命。偶然是擲骰子的隨機，只要是偶然，就有機會。雖然不是說猴都能變人，但是你也不能排除，你就是那只能變成人的猴子。誰能變誰不能變，更多的是偶然。所以不是說中國人一接受達爾文主義，就真的都如同魯迅那樣變得很悲觀了。實際上，在隱性層面，把達爾文的意思引申一步的話，它就會變成一種市儈倫理?！顝姷牟恍校盥斆鞯囊膊恍?，最能適應的，才能夠行。這才是“中國特色”。從某種意義上說，中國現在說的道德崩潰，不是現在才崩潰的。

王敦:把拉馬克和達爾文對立起來，是我自己的糾結，不屬于安德魯·瓊斯教授。是的，您的話，對我深層次地思考進化論在中國的情形，很有啟發(fā)。

郭冰茹:如果站在當代文學的現場來思考進化論這個話題，我覺得新時期文學里面有很多反例。比如說莫言的《紅高粱家族》，就明顯地強調了種群退化的現象。還有就是一些曾經的先鋒作家，他們到90年代后的創(chuàng)作開始轉向。批評界稱之為向后轉或向內轉或回歸，就是在寫作方式上對傳統(tǒng)的回歸。在文學的現場里出現的這些現象，如何來解釋?

高小康:這也有解釋的線索。除了達爾文和拉馬克，瓊斯教授還舉出了?？藸?。其實?？藸柲軌蛘諔健昂筮M化論”。生態(tài)學就是?？藸柼岢鰜淼摹：？藸柸诤狭诉_爾文、拉馬克，和社會話語，十分駁雜，主張個體的歷史與種群的歷史是一致的。?？藸柕纳鷳B(tài)學面向，在20世紀中期以后的影響逐漸大了起來。所謂生態(tài)批評，生態(tài)美學，都是在這個背景下起來的。把他也扯進來，編織的網就更大了，把韓少功他們這些尋根文學，都可以拉到?？藸柕脑捳Z觀照之下了。

王敦:?？藸柋救艘矎氖挛乃?。他開辟的話語天空確實很重要。另外根據我自身的體驗，回應一下郭老師所說的反例。我在90年代讀大學的時候讀過一些現當代文學史，覺得特別乏味，都在反復說著從低級到高級、從簡單到復雜的道理。于是我就產生了一種逆反心理，因為從小學到大學，這一番道理，在不同的課里面都見得太多。如果看到一個小說，里面是反其道而行之，就覺得特別有意思，特別新鮮、過癮。韓少功、莫言、阿城，就是提供了這樣一種反其道而行之的東西。魯迅從《狂人日記》、《孤獨者》、《藥》，到后期的像《看變戲法》、《現代史》這樣的雜文，也都飄蕩著焦慮和懷疑——進化里充滿了逆轉、倒退和失敗。

盧建紅:我最近比較關注現代文學30年的“鄉(xiāng)愁”話語。魯迅可以說是開創(chuàng)者。鄉(xiāng)愁話語，是對現代性發(fā)展話語的一種對峙呢，還是互動，你中有我，我中有你?雖然發(fā)展話語成為了主流話語，但在文學敘事里面，情況沒那么簡單。鄉(xiāng)愁的原點是故鄉(xiāng)，是非常本土的空間。我注意到《故鄉(xiāng)》那個海邊畫面的兩次出現。結尾那句“其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”固然很明確，但聯系到前面說的“我”還暗地里笑成年的閏土崇拜偶像，“現在我所謂希望，不也是我自己手制的偶像么?”——立刻就很矛盾了。在這上下句的矛盾表述的中間，“我”的腦海里第二次出現了海邊圖景:“我在朦朧中，眼前展開一片海邊碧綠的沙地來，上面深藍的天空中掛著一輪金黃的圓月?！钡牵@次并沒有少年閏土出現在其間，因為少年閏土的形象已經破碎了。這樣的地方，逆轉了《故鄉(xiāng)》的線性敘事，構成了尖銳的自我懷疑，構成了與發(fā)展主義的緊張關系。

王敦:是的。由此也牽涉到我的開場白里面提到的發(fā)展和被發(fā)展問題。如何來承擔發(fā)展的責任和承諾?是誰在發(fā)展誰?比如說“十七年”文學里的農村題材小說。中國農民本來沒有自認為一個階級，也不知道自身需要提升為社會主義國家機制的一個部件。社會主義文學的敘事呢，就不斷提醒這個事情，使得農民意識到自己應當“進化”，為社會的發(fā)展出力……新時期的尋根和魔幻現實主義小說，則反其道而行之，說就讓他在他自己的生活中，不要去干擾他……

盧建紅:我覺得尋根文學基本上還是在發(fā)展主義的框架之下與現代性的對話，還是要進入世界，走向世界。

王敦:這讓我覺得很有趣，因為瓊斯教授是余華的主要英文譯者，翻譯了《許三觀賣血記》和余華早期的先鋒小說集。是不是說中國的本土作家的心路歷程，對現代性的回應，也很能引起本土之外的研究者的興趣。

郭冰茹:人們對進化論是不是有一個先入為主的概念，即進化以后的東西一定比之前的好。

高小康:這是后來的解釋，本來沒這樣的意思呀。進化論的適者生存，本來是反倫理的。

王敦:和中國的傳統(tǒng)倫理截然相反。過去講先王之道，孔子都述而不作。

魏朝勇:倫理是習俗，是人為的。進化論強調自然性，是反倫理的。

王敦:進化論激發(fā)了文化想象?？茖W上的進化論是科學家的事，我們不懂。在社會上，人們感興趣的是由此帶來的形形色色的想象性進化敘事。比如說法西斯主義會舉出一些證據，說雅利安人是進化得最充分的;其他一些劣等民族的劣等之處，能在長相、膚色、智商各個方面來衡量。要把自然科學的達爾文學說和各種“主義”區(qū)分開。其學說不是反倫理的，而是無倫理或曰非倫理的一套生物規(guī)律，被人挪用到了講述社會、歷史的時候，必然就附會了一套倫理秩序。法西斯主義也好，馬克思主義也好，斯賓塞的社會達爾文主義也好，都是這樣，是在拿社會說事了。動物界沒有倫理這件事情。

林崗:進化論學說是非倫理的，和倫理不在同一個層次上。當它變成話語后，才是關于自然史的話語，這時倫理才進來。

王敦:兩個小時過去了。我很感謝各位老師花這么多時間先看資料，然后發(fā)表真知灼見，相得益彰。我本人從中獲益匪淺。也感謝同學們能來。謝謝所有的參與者!今天到此結束。

[1] 安德魯·瓊斯．魯迅及其晚清進化模式的歷險小說[J]．王敦，李之華，譯．現代中文學刊，2012(2)．

[2] 安德魯·瓊斯．狼的傳人:魯迅·自然史·敘事形式[J]．王敦，李之華，譯．魯迅研究月刊，2012(6)．

[3] 安德魯·瓊斯，文貴良．進化論思維、魯迅與近現代中國——安德魯·瓊斯教授訪談錄[J]．現代中文學刊，2012(2)．

[4] 安德魯·瓊斯．發(fā)展的童話:魯迅、愛羅先珂和現代[M]//徐蘭君，安德魯·瓊斯．兒童的發(fā)現——現代中國文學及文化中的兒童問題．北京:北京大學出版社，2011．

[5] 安德魯·瓊斯．晚清語境下的凡爾納小說[N]．王敦，李之華，譯．中國社會科學報，2012－09－07．