陳國恩，王應平，等

(武漢大學文學院，湖北武漢430072)

主持人的話:文化守成主義是在應對現(xiàn)代化的負面影響過程中產(chǎn)生的，是一種世界性的文化現(xiàn)象。作為一種立場和觀念，它的基本指向是注重穩(wěn)定，反對變革，因此它在客觀上扮演了對激進主義思潮加以平衡的角色，也因此而在歷史上起過阻礙變革的作用。文化守成主義在20世紀末的中國重新興起，是一個有目共睹的事實。說它重新興起，是因為它在中國其實早就存在。“五四”時期的林紓、學衡派、甲寅派，就是文化守成主義的代表。上世紀30年代陳立夫授意陶希圣、何炳松、王新命、黃文山、薩孟武等10位教授發(fā)表《中國本位文化建設(shè)宣言》，也是文化守成主義思潮的重要表現(xiàn)。對文化守成主義的得與失，要進行歷史的分析。評價它，不能脫離與其對立的激進主義思潮和自由主義思潮。這些思潮在歷史的進程中是互動的，彼此的牽制，影響了歷史發(fā)展的方向。

我在武漢大學文學院2011級博士生的討論課中談到了文化守成主義的問題——文化守成主義影響到了中國現(xiàn)代文學學科，在講課結(jié)束時布置了一個作業(yè)，請博士生來談談他們的想法。我認為，博士生處在學術(shù)積累的過程中，思想活躍，他們怎么看待這個問題，或許是大家應該重視的。下面王應平、王琨、陳霞等人的文章，就是這一次討論課的成果。(陳國恩)

文化守成主義的興起及表現(xiàn)

王應平

文化守成主義，國內(nèi)或曰文化保守主義、新保守主義，英文稱為Cultural Conservative，原指一種肇始于西方啟蒙時代，世界范圍內(nèi)的對工業(yè)為主導的現(xiàn)代性的反思潮流。文化守成主義者認為現(xiàn)代化在科學技術(shù)和物質(zhì)生活上帶來積極變化，而在思想上引起消極反應。因為“傳統(tǒng)與現(xiàn)代化是水火不相容的，前者代表著人性，而后者代表著非人性?，F(xiàn)代化與反現(xiàn)代化思潮間的沖突正好代表著人性與非人性的沖突，不易消解。”[1]4

上世紀90年代初，以市場經(jīng)濟為揭橥的現(xiàn)代化西化浪潮引擎中國經(jīng)濟迅猛發(fā)展，中國在取得舉世矚目的經(jīng)濟成就的同時，也出現(xiàn)了一些制約發(fā)展的負面問題:生態(tài)環(huán)境與自然資源頻遭破壞;倫理道德與價值底線普遍下滑;貧富不均與兩極分化進一步凸顯。有鑒于此，國內(nèi)有學者提出要持守中華民族文化傳統(tǒng)，要尚仁德，崇寬愛，重修身，“要借這種持守為急劇變革著的現(xiàn)實提供某種精神的平衡點與支撐點?！盵2]

文化守成主義在1990年代的勃興，主要有兩方面的原因。一方面是現(xiàn)代化自身固有之弊?！艾F(xiàn)代化導致了個人主義之興，其意味不但個人是惟一重要的社會單位，也是僅有的法理單位。隨之而來的主意是:只有個人本身才是國家的真的單元，社會被簡約為互不相系的個人的不定形聚合。這些個人間惟一的關(guān)連充其量是通過彼此物質(zhì)上的私利產(chǎn)生關(guān)系。游離的個人，不受任何民德、風習與社會價值的指引，只憑借了自我利益而行動?！盵1]41可以說，正是90年代現(xiàn)代化的片面迅猛發(fā)展，導致了現(xiàn)實社會中拜金主義、享樂主義盛行，極端個人主義和功利主義泛濫，而傳統(tǒng)文化中的崇德修身，克己復禮無疑是約束個人私利的重要制衡元素。故文化守成主義有興起之必要，或者說正是特定的社會情勢造成了文化守成主義的復興;另一方面是儒學的大力倡導與弘揚。早在1986年貴州人民出版社翻譯出版了海外新儒家代表人物林毓生的著作《中國意識的危機》，林著認為:“20世紀中國思想史的最顯著的特征之一，是對中國傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)堅決的全盤否定的態(tài)度的出現(xiàn)與持續(xù)。”[3]而這種否定的后果，則導致了“五四”與“文革”的發(fā)生，前者的“打到孔家店”與后者的“破四舊，樹新風”在立場上是一致的。1988年9月，海外新儒家另一代表人物余英時在香港中文大學作了題為《中國近代思想史中的激進與保守》的演講。他認為中國近代史上的激進主義思潮帶來了巨大災難，而保守主義的制衡力量卻嚴重匱乏。對于林毓生和余英時提出的觀點，國內(nèi)著名學者王元化和李澤厚也積極響應。王元化指出激進主義者往往矯枉過正，形成實質(zhì)性的思想專制;而李澤厚則提出“告別革命”的命題。正是海內(nèi)外學者的倡導與宣講，上世紀90年代后，譴責激進主義，呼喚保守主義逐漸形成一股社會思潮，它制約著中國文化的發(fā)展與走向，對現(xiàn)當代文學領(lǐng)域的學術(shù)研究和創(chuàng)作理念產(chǎn)生了深遠影響。

首先，從宏觀文化方面來看，傳統(tǒng)的儒家文化被積極肯定。“讀經(jīng)熱”一度引領(lǐng)社會風潮?！墩撜Z》、《弟子規(guī)》、《三字經(jīng)》等成為許多兒童的啟蒙教材。2003年5月高等教育出版社出版了由中華孔子學會組編，蔣慶選編的《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》叢書12冊，這是一套專供兒童學習中國古典文化的書。有報道稱，截至2003年底，中國已有500萬個家庭，六十多個城市的少年兒童加入讀經(jīng)行列。與此同時，社會上的畢業(yè)用人單位也注重考察學生的儒學修養(yǎng)，尊師懂禮，恭謙講孝的學子受到企事業(yè)單位的歡迎。與“讀經(jīng)熱”幾乎同時興起的還有“國學熱”，傳統(tǒng)文化中的儒道釋重新發(fā)揚光大。2005年至今，一些著名大學紛紛成立國學院，標志著“復興儒學”的文化保守主義思潮進入系統(tǒng)的體制建構(gòu)層面。而早在2004年9月28日，在山東曲阜孔廟舉行了建國以來第一次公祭大會，這次公祭大會共有3000余人參加，參與人員既有孔孟代表團成員，也有當?shù)卣?2005年則推出了“全球聯(lián)合祭孔”盛典，央視新聞頻道作了專題直播。此舉實際上表明代表儒學思想的文化保守主義已經(jīng)和官方主流意識形態(tài)合謀，或者說，正是官方的幕后推手，文化保守主義才得以成為獨領(lǐng)風騷的顯學。毋庸置疑，從儒家文化的精髓來看，其尚仁德，崇寬愛，重修身，恤民情，重禮義廉恥，重和而不同的思想與官方主流意識形態(tài)建構(gòu)的“和諧社會”的理念在本質(zhì)上是一致的。國家在一定程度上支持文化保守主義思潮運動，在當今中國確能收“扶世導俗”之效。

其次，從對現(xiàn)當代文學的影響來看，文化保守主義思潮在一定程度上導引了該領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究與創(chuàng)作理念的轉(zhuǎn)變。從學術(shù)研究上看，上世紀90年代后，在學術(shù)界興起了反思“五四”激進主義，重估文化保守主義價值的運動。學衡派作為“五四”新文化運動的對立面，第一個被學者翻案。1989年12月，《中國文化》創(chuàng)刊號上發(fā)表了樂黛云的《世界文化對話中的中國現(xiàn)代保守主義》，肯定學衡派“昌明國粹，融化新知”的觀點。隨后眾多學者對學衡派潛心治學、光大中國文化的努力給予肯定。以此為契機，一批在中國現(xiàn)代文學領(lǐng)域長期受冷落的思潮流派與期刊雜志，紛紛得到重新評價。諸如通俗舊派小說、舊體詩詞、《東方雜志》、《婦女雜志》、《戰(zhàn)國策》等等重新被學界容納并接受。與此同時，一些曾被視為封建復古派的人物，諸如林紓與辜鴻銘，也重新被審視并給出新的評價。美國學者艾愷指出，文化守成思潮“主張復蘇傳統(tǒng)文化的一些方面，同時堅信中國文化不但和西方文化相當，甚至還要優(yōu)越。這個立場以《學衡》雜志的撰稿人如梅光迪及梁啟超(其晚年)、梁漱溟、辜鴻銘、林紓等人為代表”。[1]5上世紀90年代復興的文化守成主義，非常巧合地與發(fā)軔于20年代的文化守成主義合謀;或者說，正是在學衡派文化守成主義者的指引下，上世紀90年代的文化守成主義者才有付諸實踐的目標與策略。

從創(chuàng)作理念上看，文化保守主義思潮對當代文學的審美傾向與形式結(jié)構(gòu)均產(chǎn)生潛在的深遠影響。從審美傾向上看，90年代文學開始轉(zhuǎn)向?qū)鹘y(tǒng)儒家文化的堅守。陳忠實在《白鹿原》中塑造關(guān)中大儒朱先生和白鹿原族長白嘉軒的形象，真實表現(xiàn)了以“仁義”為中心的傳統(tǒng)儒家文化強大的生命力和道德感化力量。唐浩明在《曾國藩》中，解構(gòu)了傳統(tǒng)的曾國藩形象，塑造了一個具有深厚的儒學修養(yǎng)，以傳承傳統(tǒng)儒家文化為己任的知識分子。張煒在《九月寓言》和《柏慧》中深情寄托了他對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村田園生活的向往，對破壞這種美好自然生活的現(xiàn)代化則作出否定和批判。張煒在他的作品中很喜歡用“守護”、“看管”之類的詞，其實道出了文化保守主義的精義。“文化保守主義的核心就在于‘守’:個人以傳統(tǒng)為‘精神家園’，沉迷于其中作文化自慰，以養(yǎng)吾浩然之氣，惟避世全身，是一種‘守’;在人們心中培植起深固的傳統(tǒng)觀念，不使它‘失落’，從精神上流失，是一種‘守’?！盵4]90 年代的文化散文中，余秋雨的《文化苦旅》系列，也表達了對傳統(tǒng)文化的眷念，認同與挽悼。從形式結(jié)構(gòu)來看，90年代以來文壇的最大變化是“先鋒小說”的式微與傳統(tǒng)通俗小說的復興，以玩弄技巧“圈套”敘說為能事的先鋒派失去了讀者的耐心，作家開始回歸創(chuàng)作老路:好好講一個故事。于是，余華完成了自己的長篇代表作《活著》、《許三觀賣血記》;王安憶也完成了自己的蛻變作品:《富萍》、《長恨歌》。與此同時，以通俗傳奇故事為特征的小說開始占領(lǐng)大眾市場，傳統(tǒng)的敘事技巧獲得了廣大讀者的重新認可。

[1] 〔美〕艾愷．世界范圍中的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義[M]．貴陽:貴州人民出版社，1991．

[2] 陳明，朱漢民．原道(第5 輯)[M]．貴陽:貴州人民出版社，1999:443．

[3] 林毓生．中國意識的危機[M]．貴陽:貴州人民出版社，1986:1．

[4] 周曉明，昌切，鄧曉芒，王又平．新保守主義與新批判主義[J]．鐘山，1996(6)．

現(xiàn)代化進程中的文化守成主義

王琨

“文化守成主義”這一概念的命名出自漢學家艾愷的定義，取自孫逸仙博士的古訓“守成不易，創(chuàng)業(yè)艱難”，其用意用艾愷先生的話講即“在這些思想家的情懷中，面對艱苦的創(chuàng)業(yè)，一再提示國人守成的意義與不易”，[1]同時也是在與政治含義頗重的“保守主義”這一概念相區(qū)分。文化守成主義者最基本的立場是對于現(xiàn)代化進程的質(zhì)疑，現(xiàn)代化使人們生活的方方面面都有了改觀，但在它帶來物質(zhì)便利與享受的同時，隨之而來的負面因素也不能不令人憂思，人性在現(xiàn)代化過程中的異化，以及很多傳統(tǒng)價值觀念在現(xiàn)代化過程中的面目全非，這令稍有良知的知識分子在安享現(xiàn)代化所帶來的物質(zhì)成果的同時，不得不思考在現(xiàn)代化面前，要如何守護傳統(tǒng)的價值理念而不致淪陷——同時又能夠不阻擋現(xiàn)代化的進程。這是一個有可能會得到兩全齊美的答案的設(shè)問。

很多文化守成主義者提倡融合的中西文化，希望中國文化在現(xiàn)代化的過程中，能夠不自失于西方潮流的襲卷，即希圖建構(gòu)一種中西文化的結(jié)合體。但是在理論上可以說得通順的公式，拿到現(xiàn)實中并不一定能夠通行，不過也可從另一個側(cè)面看出文化守成主義者的人文關(guān)懷，以及他們的守成態(tài)度并不是單純迂腐守著小老太太的裹腳布敝帚自珍的老頑固，他們只是偏重于對具有約束性美德的持守和對傳統(tǒng)遺產(chǎn)的敬奉。在他們看來，即使現(xiàn)代化正以風卷殘云般的氣勢橫掃著神州大地，傳統(tǒng)也理應成為被守護和世代相承的連續(xù)性巨鏈。但自從韋伯提出“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”兩個范疇后，“理性”、“進步”、“自由”等價值作為“現(xiàn)代”的標幟，“傳統(tǒng)”則被視為了阻礙這些價值實現(xiàn)的絆腳石，似乎只有完全掃清傳統(tǒng)才能真正實現(xiàn)現(xiàn)代化。然而“五四”時期大破大立的史實令我們深思的卻是:潑出去的洗澡水中是否有嬰兒?

在文學領(lǐng)域，其實傳統(tǒng)與現(xiàn)代化只是分別暗示了兩方不同的人性范疇，傳統(tǒng)價值理念對于人性的規(guī)約，使之打上了鮮明的人性色彩，而現(xiàn)代化則是非人性的，它強調(diào)效率與理智化，這些都是在盡力抹煞人性對于事情進展的干擾。從廣義上講，現(xiàn)代化是指18世紀工業(yè)革命后人類社會從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代的工業(yè)社會轉(zhuǎn)變的歷史過程，是社會、經(jīng)濟、政治體制向現(xiàn)代類型變遷的過程?，F(xiàn)代化肇始于發(fā)達國家，是發(fā)達國家文明的產(chǎn)物，因其在物質(zhì)上的成效顯著;中國現(xiàn)代化的過程是對外來文明侵入與自發(fā)引進雙向并舉的過程，在這個西化與化西的進程中，“全盤西化”或“全盤化西”的提法都不免使人感覺根據(jù)西方模式來改造中國文化是可能的，這就把中國文化本身看成了一個化的對象，這種被動的局面是所有文化守成主義者所不愿面對的，而且現(xiàn)代化在演進過程中其所攜帶著進入傳統(tǒng)文明里的破壞性因子也是不容忽略的事實，并且這些破壞性因子即使在發(fā)達國家內(nèi)部，也無法被自行消化，這樣一種帶有現(xiàn)代化特質(zhì)的社會現(xiàn)象，主要表征有:社會群體向個體的轉(zhuǎn)變，功利觀念的加強以及個人私利的計較越來越大行其道，無限彰顯的人性欲望，道德滑坡，以及越來越局限于自我空間導致的人心冷漠。這些現(xiàn)象在同時期的文學作品中有所表現(xiàn)，更為集中地體現(xiàn)在90年代以來的某些創(chuàng)作癥候上，如以王朔為代表的解構(gòu)一切傳統(tǒng)核心價值理念的痞子文學，行文中大量使用消解正經(jīng)的反諷，對于主流知識分子的揶揄，對于世代相傳的生活理想的否定，都可以見出頑主們不把一切秩序、社會規(guī)范放在眼里，他們所奉行的享樂主義解構(gòu)了一切社會價值，但也正因此而迎合了一大批在物欲泛濫的商品大潮中日趨浮躁同時也迷茫著的人心。同樣在文壇上引起注意的是90年代后期的所謂“美女作家”，她們對于個人欲望的刻意袒露，對私人一點點喜怒哀樂的無限放大，享受優(yōu)越的物質(zhì)條件的同時卻又無關(guān)痛癢的說愁，以及對于現(xiàn)代婚戀觀念身體力行的否定，都體現(xiàn)了在社會現(xiàn)代化過程中人們無法自守于傳統(tǒng)的價值理念，同時又迷失于現(xiàn)代化所建構(gòu)的石頭森林的精神困境。

與此同時，對于傳統(tǒng)冷漠的背面則是個人私欲的無限擴張。在現(xiàn)代化過程中，個人物質(zhì)水平的無止境提高是一個不可逆轉(zhuǎn)的過程，一旦提高水準則如同上癮，“人心無盡”的人性本質(zhì)使得解除物質(zhì)欲望成為一種天方夜譚，正如古人所講:“由儉入奢易，由奢入儉難?！爆F(xiàn)代化對于傳統(tǒng)的沖擊，最明顯的勝利是對于傳統(tǒng)價值觀念中“收斂”這一規(guī)約的解咒，而無限擴張的勝利所導致的是個人主義的興起，似乎個人本身才是國家的真的單元，社會也被簡化成了互不相關(guān)的個體的一個聚合，而人與人之間關(guān)系的惟一維系只不過是物質(zhì)上的私利。此一現(xiàn)象，同樣可在90年代的文學倒影中尋出蹤跡，90年代文學的欲望化敘述不斷增加，很大一部分可以歸因于現(xiàn)代化進程中商品化大潮所帶來的個人欲望的凸顯，欲望化敘述正是對人們當下生存境遇的表象化描述，如邱華棟筆下的都市浪游者，本可擁有一份安逸豐足的生活，但依然有對更高層次生活質(zhì)量的追求。“常見情形是:非無路可走之人，在欲望的驅(qū)使之下，進入一個近乎走投無路的困境，然后展開對金錢物欲的瘋狂追逐?！盵2]誠然，文明是社會性的人為了滿足自己的欲望而創(chuàng)造出來的，但是當欲望過于無邊沒有理性地只需要靠滿足來定義存在時，那么文明對于人類生存的意義究竟是什么，也就值得重新商榷了。

現(xiàn)代化及其相關(guān)聯(lián)的內(nèi)涵，如機械主義、實證主義、自然主義等都在崇尚理智而盡可能地摒棄富含人性的因子干擾，這些理智化的理念對于社會產(chǎn)生的實際影響，固然有益于人類對于一切事物的判斷，這正體現(xiàn)了梁漱溟先生關(guān)于“西方方法是檢查、實驗、分析，即科學的方法，東方的方法是猜想、直覺，即藝術(shù)的方法”的論斷，[3]東方有玄學而無科學，西方則是有科學而無玄學。迥異之處正在于東方的價值體系往往是從人們的日常生活中提煉出來的，比如儒家在各個歷史階段都會根據(jù)新的生活現(xiàn)實而更新其價值系統(tǒng)，但是當傳統(tǒng)與現(xiàn)代化體現(xiàn)出不相容的一面的時候，傳統(tǒng)代表的儒家思想就會成為眾眾矢之的，“孔學原型中對血緣基礎(chǔ)宗法等級的維護、對各種傳統(tǒng)禮儀的尊重，以及因循、保守、反對變革、更新始終是中國走向工業(yè)化、現(xiàn)代化的嚴重障礙?！雹俎D(zhuǎn)引自鄧福田:《世紀末中國文學的現(xiàn)代化》，《廣西社會科學》1997年第4期。儒家夕日“尚情無我”的禮教觀以及和諧、謙讓、妥協(xié)的利他主義生存觀，在現(xiàn)代化面前越來越失去了存在空間，而孔子的“不患寡而患不均”的社會理想，也似乎與由現(xiàn)代化影響而營構(gòu)起來的充滿個人功利主義色彩的社會氛圍相去甚遠了。

一些并不曾標榜過文化守成主義者的作家用作品提出了自己的文化守成方式，模式不同，見解各異，但都在有形無形中應和了文化守成主義者的學說理念。如陳忠實的仁義白鹿村、賈平凹的商州、張煒的村莊，作家所勾勒的田園般寧靜自守的生活方式，對于美好人性的頌揚，對于傳統(tǒng)文化中價值理念的認可，都仿佛是一曲曲時代的挽歌，這些世外桃源一樣的處所在現(xiàn)代化沖擊下的自我保護與苦苦掙扎，以至最終淪陷，敲響傳統(tǒng)的黃鐘大呂的同時，又用一個個令人痛心的姿態(tài)引發(fā)了人們對于文化守成在現(xiàn)代化進程中究竟該何去何從的思考。

如眾所見，現(xiàn)代化自形成以來在世界范圍內(nèi)突飛猛進，隨之而來的卻是傳統(tǒng)文化的日漸羸弱，現(xiàn)代化的侵略性質(zhì)不言自明，它用技術(shù)裝備了人們，卻無形中摧毀了傳統(tǒng)道德標準，但各國為了發(fā)展的需要又不得對其趨之若鶩，文化守成主義者本著各個文化有著鮮明的個體性且獨一無二的民族情懷，舉起弘揚傳統(tǒng)文化的大旗，在強調(diào)物質(zhì)存在的同時，探討如何保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化精神，使之不致在現(xiàn)代化的過程中泯滅，希望某些傳統(tǒng)價值能夠通過現(xiàn)代化的進程而落實在政治社會制度之內(nèi)，從而再次滲透于人們的日常生活。

與此同時，中國傳統(tǒng)文化確實有著很強的適應性，這也是有史可尋的，像六朝的道教、宋代的新儒學都是中國善于改進消化外來思想(佛教)的史例。如梁漱溟先生所見“傳統(tǒng)中國文化的核心可以與某種形式的現(xiàn)代化共處”，這就在一定程度上打破了傳統(tǒng)與現(xiàn)代化水火不容的說法;而余英時先生則更是從未被“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”互不相容的理論所說服，在他看來，“‘現(xiàn)代’即是‘傳統(tǒng)’的‘現(xiàn)代化’;離開了‘傳統(tǒng)’這一主體，‘現(xiàn)代化’根本無所附麗?！盵4]傳統(tǒng)和現(xiàn)代的許多價值和觀念是相互消長的，現(xiàn)代化文化構(gòu)成中的“多元文化論”越來越得到學界的認同，而中國傳統(tǒng)文化以其豐富的內(nèi)涵和普世情懷也當之無愧地成為其中一員。

守成固然不易，令人欣慰的是我們世代相傳的儒家生存哲學在現(xiàn)代化潮流中如被大浪淘沙般，被滌走了不利于人性發(fā)展、社會進步的因子，所留下的最富生命力的普世情懷，必將有助于其在自持中推進現(xiàn)代化的進程。

參考文獻:

[1] 〔美〕艾愷．世界范圍中的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義[M]．貴陽:貴州人民出版社，1991:4．

[2] 涂險峰．商品化與人的價值的無根性——90年代都市小說價值現(xiàn)象初探[J]．文學評論，2001(6)．

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[4] 余英時．現(xiàn)代危機與思想人物[M]．北京:三聯(lián)書店，2005:8．

文化守成主義的內(nèi)在悖論

陳霞

清末不斷推出富國強民的改良政策，其中以洋務運動(1861—1894年)、“戊戌變法”(1898年)影響最大，兩次改革分別從器物文明、政治體制方面對中國經(jīng)濟、軍事、政治等方面進行改革，但均以失敗告終。1914年第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，西方資本主義文明的弊端徹底暴露，西方面臨著信仰缺失等一系列問題，一些具有遠見卓識的中國知識分子開始反思中國的未來，如果中國繼續(xù)走西方化的道路，那么未來已經(jīng)出現(xiàn)在眼前，即一戰(zhàn)后西方所面臨的困境將在中國重演。另一方面，改良派的改革并未達到預期的結(jié)果，他們開始反思西方文明是否適合中國。向西方學習的思潮受到激烈的爭議，甚至曾經(jīng)支持向西方文明學習的知識分子也開始動搖、迷茫，他們開始重新思索強國富民的策略，并將目光投向中國傳統(tǒng)文明。因此，重新評估中國傳統(tǒng)文化的價值、意義，樹立民族自信心成為一時焦點，甚至一批有影響力的文化守成主義者提出了中國文明“拯救歐洲文明免于崩潰”[1]的口號。

文化守成主義者希冀用中國傳統(tǒng)文明來拯救世界，其本質(zhì)是為了得到西方對中國文明的認同，重建民族自信心，但這并未改變中國向西方文明尋求救國良方的事實。文化守成主義倡導中國傳統(tǒng)文明，批判西方文明，但又不斷地模仿西方文明發(fā)展經(jīng)濟，這是其悖論體現(xiàn)之一。中國傳統(tǒng)的政治模式在西方文明侵襲下日趨沒落，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟破產(chǎn)，農(nóng)民的保障體系“義莊”①舊時族中所置的贍濟族人的田莊。在封建制度沒落、農(nóng)村經(jīng)濟崩潰的情況下逐漸消失。農(nóng)民破產(chǎn)后大量涌入城市尋求生存，這與西方的機器大生產(chǎn)時農(nóng)民大量涌入城市有驚人的相似，或者說這是中國在經(jīng)歷了變革后出現(xiàn)的必然結(jié)果——中國正在走向西方化進程。中國傳統(tǒng)的政治、經(jīng)濟模式在西方文明的沖擊下已經(jīng)無力招架，重建新的政治、經(jīng)濟秩序是非常必要的。但是建立何種模式的發(fā)展道路，依然需要向西方借鑒，這是毫無疑問的。文化守成主義的代表人物之一梁漱溟在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》(又名《中國民族之前途》)中詳細地分析了中國社會結(jié)構(gòu)，認為中國不具備走西方文明的道路。但1931年他與梁仲華等在山東創(chuàng)辦“山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院”時說，“中國建設(shè)必走鄉(xiāng)村建設(shè)之路，必走振興農(nóng)業(yè)以引發(fā)工業(yè)之路”。工業(yè)化是西方文明崛起的重要標志，而他所謂的“農(nóng)業(yè)引發(fā)工業(yè)”的終極目標還是走向西方的工業(yè)大生產(chǎn)，使中國步入工業(yè)化時代。若要中國富強與世界接軌這是必然的趨勢，具體措施是建立以“鄉(xiāng)農(nóng)學?！睘楹诵牡摹靶姓逃弦弧钡泥l(xiāng)村基層組織，普遍推行“新鄉(xiāng)約”。在經(jīng)濟上試圖建立社會化的新經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，實行“合作經(jīng)濟”，推廣農(nóng)業(yè)科學技術(shù)，目的在于從社會的最基層入手，建立一個以中國固有精神為主、吸收西方文化長處的新的社會組織，以解決中國的社會問題。由于戰(zhàn)爭原因，1937年實驗被迫停止。我們可以看到梁漱溟等人的實踐是在中國宗法制度、“鄉(xiāng)紳社會”①“士紳社會”(gentry society)這一概念，最早由費正清提出。士紳鑲嵌在鄉(xiāng)村的家族宗法關(guān)系和城市的地域、鄰里關(guān)系之中，與中國的基層社會有著非常密切的內(nèi)在聯(lián)系，他們通過鄉(xiāng)約、鄉(xiāng)學、社倉、賑災、調(diào)解以及舉辦各種公共事業(yè)，在鄉(xiāng)村的公共生活和私人生活中扮演著不可或缺的角色。這些士紳雖然具有科舉考試所正式賦予的國家功名，但他們的權(quán)威更多地來自民間，來自儒家文化傳統(tǒng)所形成的威權(quán)。所以，他們在一些情況下是國家權(quán)力向基層社會的非正式延伸;而在另一些情況下，又是鄉(xiāng)土利益的代表，與國家進行利益博弈、討價還價。見費正清:《費正清論中國》，臺北正中書局1995年版，第104－106頁。沒落的情況下進行的。新的“鄉(xiāng)約”打破了中國傳統(tǒng)宗法制度人與土地的關(guān)系，以經(jīng)濟為紐帶重新建立人與人之間的關(guān)系。這與中國傳統(tǒng)以血緣、地緣、宗親為基礎(chǔ)的宗法社會已經(jīng)有了本質(zhì)的區(qū)別，這種以經(jīng)濟為紐帶的社會團體已經(jīng)具備了西方社會契約論的雛形。這也是中國走向西方化的一種表現(xiàn)形式，這種實驗沒有脫離西方的經(jīng)濟發(fā)展模式。而文化守成主義者們提出的中國文明拯救西方文明確實給正在尋求中國出路的知識分子打了一劑強心針，但是背后真正隱含的依然是中國在向西方學習，并且渴望西方文明對中國文明的認同，文化守成主義沒有跳出西方話語，而是更加鞏固了東方文明對西方文明認同感。歷史是不斷向前發(fā)展的，不同的歷史階段有其各自的特點。發(fā)展經(jīng)濟與世界接軌是不可逆轉(zhuǎn)的趨勢。學習西方經(jīng)濟發(fā)展的模式直至清王朝滅亡也未停止，30年代茅盾小說《子夜》反映了中國資本家在發(fā)展經(jīng)濟中的種種困難，國民黨時期的“四大家族”即壟斷資本主義的代表，等等，這一系列事實都證明中國在向西方文明過渡中所出現(xiàn)的現(xiàn)象在西方文明現(xiàn)代化過程中都曾出現(xiàn)過。拒絕西方化是不可能的，這與文化守成主義堅持中國傳統(tǒng)文明教義相悖。

還有一類文化守成主義者，他們外表西化，但言行依然沒有脫離中國傳統(tǒng)文化的圈囿。清末李伯元小說《文明小史》中將這類人物形象生動地記錄下來。他們穿西裝、剪辮子、說英語、學習西方的生活方式，但是骨子里依然透著傳統(tǒng)價值觀，官本位思想根深蒂固，知識分子之間的傾軋、嫖娼、喜歡小腳女人、注重血親關(guān)系等一系列中國傳統(tǒng)文明中的痼疾依然存在，而且是在打著向西方文明學習的幌子下進行的。而且在二三十年代的文學作品中這類人物依然活躍。例如，假洋鬼子(魯迅《阿Q正傳》)、文博士(老舍《文博士》)、方鴻漸(錢鐘書《圍城》)等。他們這些喊著自由、平等、科學口號的文化守成主義者，打著西化的幌子實質(zhì)依然維護著中國傳統(tǒng)文明中的核心內(nèi)容。他們以西方口號為掩護，為自己謀取更多的實際利益——升官發(fā)財，繼續(xù)“學而優(yōu)則仕”的傳統(tǒng)思想，利用西方文明的幌子給自己不斷向上爬提供方便途徑。他們內(nèi)外不一是典型的悖論者。魯迅被認為是否定中國傳統(tǒng)的先鋒代表，但是其在生活過程中依然保留著中國傳統(tǒng)文明的孝道、夫權(quán)、士大夫干預政治強烈的愿望等;他的裝扮是外面長衫，里面穿西褲，這些具體現(xiàn)象都表明，很多外表先鋒、對中國傳統(tǒng)文明持有否定態(tài)度的弄潮兒其實骨子里依然是頑固的文化守成主義者，盡管他們舉起了反傳統(tǒng)的大旗，但在現(xiàn)實生活中依然是傳統(tǒng)的繼承者、發(fā)揚者。

文化守成主義一直存在，“五四”時期的“甲寅派”、“學衡派”、30年代的“京派小說”、80年代的“尋根文學”和當代“新儒家”等，對中國傳統(tǒng)文化的不斷堅持與重新解讀并沒有跳出西方文明的話語圈套，而是將中國文明的包容性發(fā)揮到了極致，在現(xiàn)代語境中重新解讀中國傳統(tǒng)文明。中國傳統(tǒng)文明在經(jīng)過現(xiàn)代性的解讀后實際上已經(jīng)不完全是中國的傳統(tǒng)文明，而是經(jīng)過現(xiàn)代性話語洗滌的具有現(xiàn)代性的“中國傳統(tǒng)文明”。這也是中國文明在新時代的發(fā)展，也證明中國文明的博大精深。文化守成主義既拒絕西方文明又發(fā)展西方文明，既發(fā)揚中國傳統(tǒng)文明又批判中國傳統(tǒng)文明;文化守成主義不僅僅是單向發(fā)展，但也不否認某些偏激者將中國傳統(tǒng)中的糟粕發(fā)揚到了極致，比如辜鴻銘將男人娶妻納妾比喻為茶壺與茶杯間的關(guān)系等，這些有違歷史發(fā)展潮流的傳統(tǒng)是可以丟棄的。大部分文化守成主義者既支持傳統(tǒng)文明，也認同西方文明的先進性，特別是西方經(jīng)濟發(fā)展所帶來的物質(zhì)文明的優(yōu)越性。與此同時，他們清醒地看到了西方文明的負面，例如，金錢至上、人與人之間的關(guān)系冷漠、精神無所依附等等具體的都市文明病癥。因此，以辜鴻銘為代表的文化守成主義者提出的“中國文明拯救西方文明”，也可以理解為文化守成主義要求走一條具有修正性的中西合璧的道路，即既不拋棄中國傳統(tǒng)文明的道德秩序，又要發(fā)展西方的器物文明，這樣既有精神又有物質(zhì)。中國社會在文化守成主義呼聲的起伏中走向世界舞臺，當現(xiàn)代文明危機不斷侵襲的時候，中國傳統(tǒng)文明的力量開始不斷釋放。

2005年年底，由海外人士投巨資在安徽湯池鎮(zhèn)建立試點，傳播“孔孟之道”。以《弟子規(guī)》等儒家經(jīng)典為內(nèi)容，對全鎮(zhèn)人進行倫理道德教育。小鎮(zhèn)人民的精神面貌因此明顯改善，人與人之間和諧相處，現(xiàn)代都市文明病的癥狀基本消失。這再次回到了如何融合中國傳統(tǒng)文明于現(xiàn)代文明之中，將兩者有效結(jié)合，揚長避短，取得意想不到的效果。文化守成主義有其合理性，但如何取舍傳統(tǒng)文明中的精華與糟粕又將成為新一輪的討論焦點。在全球一體化的趨勢下，保持獨立的思考是特有的民族文化不被湮滅在全球模式化發(fā)展的必要條件。因此，反思中國傳統(tǒng)文明意義非凡，它不僅僅是對西方文明的反撥，也是對人類未來社會終極發(fā)展的思考。大型公益紀錄片《和諧拯救危機》大力提倡中國傳統(tǒng)文化，重新考量在現(xiàn)代社會中中國傳統(tǒng)文化的意義及作用，且在一定范圍內(nèi)產(chǎn)生影響。以上的例證都在不斷向我們證明中國傳統(tǒng)文明生命力的持久，也為我們反思當下如何結(jié)合中西文化發(fā)展提供了寶貴經(jīng)驗。文化守成主義的內(nèi)在悖論(即既宣傳中國傳統(tǒng)文明、批判西方文明又選擇性的發(fā)展西方文明)在一定程度上促進了社會的和諧發(fā)展——既不會過于沉迷于物質(zhì)文明又將精神危機化解。

參考文獻:

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[3] 費孝通．鄉(xiāng)土中國[M]．南京:江蘇文藝出版社，2007．

[4] 梁漱溟．鄉(xiāng)村理論建設(shè)[M]．上海:上海人民出版社，2006．