馬東輝

摘 要：鮑桑葵在《美學(xué)史》中指出“美學(xué)理論是哲學(xué)的分支，它的宗旨是要認(rèn)識而不是要指導(dǎo)實踐”。[1]生于清末民初的呂澂（1896-1989）平生所致力的佛學(xué)美學(xué)——即共生美學(xué)，恰是要從佛學(xué)緣起論的角度認(rèn)識事物現(xiàn)象并指導(dǎo)人生與社會實踐的美學(xué)理論。而在剖析“共生美學(xué)”的佛學(xué)理論淵源及其審美指向的同時，將呈現(xiàn)20世紀(jì)初期“救亡壓倒啟蒙”的歷史語境中呂澂“共生美學(xué)”的現(xiàn)代意義。

關(guān)鍵詞：無明；緣起；共生；共生美學(xué)

中圖分類號：G05 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）08-0153-02

曼紐爾·卡斯特在其《網(wǎng)絡(luò)社會—跨文化的視角》中指出：“我們生活在一個斷裂和異質(zhì)的時代，每個國家內(nèi)部分割的時代，信息、時尚和知識跨國流動的時代。我們尋找能夠?qū)⑽覀儓F(tuán)結(jié)起來的方法，或至少可以理解我們的辦法。這些辦法與我們的種族、階級或出生的國家聯(lián)系越來越小?！盵2]清末至20世紀(jì)中期之時的中國，正處于“斷裂和異質(zhì)”的時代，從所謂的“器物之滯后”的“變夷之議，始于言技”學(xué)他者科技之長以強兵富國的洋務(wù)運動；從認(rèn)為“制度之延后”的“戊戌變法”、“辛亥革命”的維新變法的政治體制改革；到文化、心理的中西比較進(jìn)行改造國民素質(zhì)的“新文化運動”。始感“文化之不足”乃是國貧民弱的根本癥結(jié)，而民弱變革的先提條件是思想啟蒙為之先聲。出生于1896年的呂澂遭遇到的正是苦難中國的開端?！?894年的中日戰(zhàn)爭使華夏世界政治、社會、經(jīng)濟(jì)進(jìn)入新的崩潰階段：戰(zhàn)敗的后果在各方面都極為嚴(yán)重，可以說從這時起中國再也無法掌握自身的命運”[3]。正是在這一時代的背景下，20世紀(jì)之初的中國思想家們在救亡圖存給予的使命之下，于各自專擅的領(lǐng)域追尋時代救弊之藥方。

呂澂作為近代美學(xué)的開拓者之一，以清代考據(jù)學(xué)結(jié)合西方近現(xiàn)代的實證研究方法，對中印佛學(xué)和西方美學(xué)做出精細(xì)的梳理，構(gòu)建出以佛學(xué)緣起說為理論基礎(chǔ)的共生美學(xué)思想觀。其目的是實現(xiàn)審美個體的“自我”完成與社會“他者”轉(zhuǎn)化為一體的共生過程。首先，我們從考察呂澂的共生美學(xué)思想的理論來源為始。

一、“審美觀照”之下的煩惱之源—無明

呂澂作為大乘佛學(xué)的堅定支持者，是以佛學(xué)的理論基石之一的“四諦”①作為思想基礎(chǔ)。如其所述“人生的全部不外乎兩個方面，一是染（苦、集），一是凈（滅、道）。四諦的組織又是以苦諦為根本，“集”是苦集，“滅”是滅苦，“道”是滅苦的方法?！盵4]此是對人生現(xiàn)象的認(rèn)識，認(rèn)為人生是苦的不斷演進(jìn)的不能自我控制的行移。同時，呂澂認(rèn)為此說也是佛學(xué)的基礎(chǔ)，并進(jìn)而說明佛學(xué)苦諦中的前四種：“生、老、病、死是自然規(guī)律，不可避免，若要反其道而行之，要求不老、長生等等，則會產(chǎn)生痛苦。后四種怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦是人與人之間的社會關(guān)系產(chǎn)生的?！盵4]苦之原因是由于貪欲之集諦而生，貪欲的形成是由“無明”（無知）而產(chǎn)生。如其所說“釋迦認(rèn)為人生是無常的，終歸是要消滅的，眾生卻要求它常，這就是“無明”（無知）。”而“人生也是無我的，因它不會自生，所以沒有自體，像房子是由磚瓦木石結(jié)合起來的一樣，人也是由五蘊結(jié)合而成。眾生卻要求有我，這就是“無明”。眾生由于這種無知而發(fā)生的行為，就是苦的總根源?！盵4]

簡言之，呂澂在對佛學(xué)梳理的同時，隨著從表層認(rèn)識超越個體認(rèn)識，即從對自身的認(rèn)識不斷深入到民族、國家的層面。在對這一“人生”之苦的探源中，個體人生與民族國家的憂患存亡的深層審美觀得到融合。更進(jìn)一步，人作為類本身的審美特性獲得新的發(fā)現(xiàn)，在社會的關(guān)系相互作用之中發(fā)現(xiàn)煩惱之源—“無明”。也既是審美在主客體之間的審美關(guān)系的根源中開展，因客體對象與大千世界有著千絲萬縷的聯(lián)系，人對審美對象把握也是由局部到整體、由感性到理性的漸進(jìn)式的認(rèn)知過程。

正如在《佛陀的言教》中所述：“世界到處無常，四方動蕩不定；我想為自己找個住處，卻找不見一處不為（死以及苦惱等）所纏繞之處……看到眾生互相爭斗，我的厭惡產(chǎn)生”“我看見一支難以看見的射入人心的箭，被這支箭射中的人四處亂跑，而拔去了這支箭，他就不再奔波，坐定下來”[5]。古印度釋迦所處的戰(zhàn)亂不止、動蕩不安的時代與呂澂所處的苦難中國再一次以時空節(jié)點的形式展現(xiàn)出來。是什么會以相互沖突、不斷的戰(zhàn)亂的方式讓互相爭斗的人不能坐定下來，不在奔波呢？簡單所謂的貪欲，以不能詮釋那個復(fù)雜的歷史時期。而探究如何拔去這支煩惱之箭（無明），即是呂澂以佛學(xué)原理的方式去探究如何超越類本身而對生命本身的苦難與“生”之意義的終極探源。

呂澂于苦之根源的探究，也正是梁啟超在評《康南海之哲學(xué)》中所言：“既以求人類之最大快樂為目的，當(dāng)先去其苦，欲去其苦，當(dāng)先尋其致苦之源，于是以慈悲智慧之眼，觀察世界各種社會，條別其苦惱之種類與其所從出?！盵6]假使以現(xiàn)代話語進(jìn)行表述苦與無明之關(guān)系，既為于宇宙根本的實際現(xiàn)象與支配其本身的根源的無知（無明），舉凡以煩惱之源的我執(zhí)而產(chǎn)生的對“差異的執(zhí)著”的不斷的顛倒行為，產(chǎn)生的諸行無常之苦。

另一方面，又是審美主體介入現(xiàn)實世界的心理活動在觀照的過程中經(jīng)歷了由感覺感知、凝神專注、判斷，產(chǎn)生的對主客體作為對象的審美特性及與其他事物存在的相互聯(lián)系，在與主體的精神需求同客體的相互作用而產(chǎn)生的共生共存的關(guān)系。

二、“審美智慧”為旨?xì)w的緣起說

何謂緣起？佛學(xué)稱為的“緣起”，即“十二分”：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。又稱作“十二因緣”或“十二緣起支”[7]。呂澂認(rèn)為這種結(jié)構(gòu)有其合理之處，并如其所說“以無明緣行為例：無明為緣引起行。由此得出一個公式：此有故彼有，此生故彼生。依此次序構(gòu)成了因果的聯(lián)系?！庇诌M(jìn)而說：“這種說法，有其合理的一面，現(xiàn)象之間，原是彼此聯(lián)系，可以找出它們的因果關(guān)系。比如，老死是結(jié)果，根本原因就是有生。從經(jīng)典記載中看，釋迦觀察人生正是從老死開始推演出十二因緣來的”。并認(rèn)為“人的行為與業(yè)力有關(guān)。行是支配人們有目的行動的意志，本質(zhì)也就是業(yè)力。如果進(jìn)一步追問，業(yè)是由什么決定的？他的答復(fù)是無明（無知）?！盵4]22經(jīng)過如此推演，呂澂以佛學(xué)的十二緣起支作為哲學(xué)認(rèn)識的絕對性為發(fā)端，把主體的發(fā)生與客體的結(jié)果統(tǒng)攝在認(rèn)識論的范疇來觀照，并認(rèn)為兩者的關(guān)系是絕對不可分離的。所以“此有故彼有，此生故彼生”，故一事物的發(fā)展，是以前一事物的條件的存在為前提，方能成立。此種認(rèn)識論就巧妙地把佛學(xué)指導(dǎo)人生實踐的“行”也即由“無明”引發(fā)的“業(yè)力”融合在一起，形成了完整一體的審美智慧。由此而得出“來是指苦的產(chǎn)生，去是指還滅趨向涅澂（宇宙實相）?！辈⒁徊秸f明十二緣起支的重要性“緣起支包括兩個方面，來與去?！屽瘸Ｕf，懂得了緣起說，也就懂得了法?！盵4]22呂澂從緣起說得出的事物普遍聯(lián)系的而沒有實一存在的“我”，而“我”也是在審美智慧的觀照下依客體的存在而反襯出主體的映像投射。我所執(zhí)持的“常見”也猶如條件聚合之后的“房子的產(chǎn)生”一樣沒有自體。那么，既然人生“無常”又“無我”，我之生的意義又何以存在呢？抹去“對差異的執(zhí)著”又何以自為呢？

由上已知，審美智慧之下的緣起說是以事物之間的普遍聯(lián)系而建立的相互依賴的生存關(guān)系。生命能夠存在而得以延續(xù)的方式，也是依托于相互付出的條件為動因，無有一個獨立聯(lián)系之外的存在。如《鹿母經(jīng)》言“吾朝行不遇，誤墮獵者手。憐汝小早孤，努力自活己……將行示水草，為說非常苦，萬沒無遺恨，念恩不敢負(fù)?！盵8]以鹿母的故事譬喻，鹿子待鹿母依水草而生，鹿母依獵者能否放舍而生，獵者以止己之殺獵全其他生。這里“獵者”、“鹿母”生之意義略可窺見，全其他者生命存在的目的，而止于己利之所為。即是一次“審美行為”的洗禮過程，又是一次在“智慧”之下的緣起觀照。

三、“審美之行”的共生旅程

緣起的智慧和審美的行為，作為實踐意義的過程不止于自我的變革，從完成自我的審美過程，還會不斷地引起他者的變革。由自我與他者的共在過程實現(xiàn)歷史的“共生旅程”。也既是佛學(xué)的“審美之行”的實施是在與他者的具體形式中展開的，如呂澂所言：“佛法的施設(shè)運用，即不離于世間，即應(yīng)于世間有其根據(jù)，且應(yīng)即在尋常日用而得之。菩薩之悲憫盈懷，不避苦難……茍非出于尋常生活中所流露之內(nèi)在甚深向善要求?！盵9]在這里菩薩作為向善的、慈悲的審美形式是在當(dāng)下的時空內(nèi)以具體日常生活的相互聯(lián)系中有其根據(jù)的審美行為。

自我在日常生活不斷的審美實踐，也正是通過超越“斷裂與異質(zhì)”的時代他者，并與審美觀照的緣起成為一體的“審美之行”。如此，呂澂在“自我”與“他者”共生的相依相關(guān)性，有以下的敘述?！坝捎谌松蚴菑娜沮厓舻模陂g逐漸轉(zhuǎn)變，終至染盡凈滿，身心面貌突然改觀，這樣說為‘轉(zhuǎn)依……人們由個別的和共同的行為積習(xí)構(gòu)成環(huán)境，作為生活的基礎(chǔ)，從而限制了生活的一切?！盵10]而自我與他者對生活的實現(xiàn)有待于條件的成熟，對于將來的把握，還要常常轉(zhuǎn)變的。呂澂在此提出實現(xiàn)共生的美學(xué)思考的審美取向是以實現(xiàn)其人生意義的審美認(rèn)識為其動因的?！笆苤h(huán)境限制的人生，必須有了對于全人生應(yīng)盡一定責(zé)任的覺悟以后，才發(fā)起‘善法欲①即是凈化人生愿望，來逐漸解決矛盾，而開辟出轉(zhuǎn)依的途徑”[10]。

作為歷史中的人，呂澂于20世紀(jì)多災(zāi)之中國，希夷以緣起的智慧觀照下的慈悲的審美之行來創(chuàng)造歷史。又以自身的審美變革作為主體在轉(zhuǎn)依“他者”的共生過程中，發(fā)生環(huán)境改變的審美趨向，也正是共生美學(xué)在當(dāng)今的意義之所在。

參考文獻(xiàn)：

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[9]呂澂佛學(xué)論著選集卷一[M].濟(jì)南：齊魯書社，1991：447.

[10]呂澂呂澂集[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1995：53.