冀志強

摘要：周代禮樂文化的主要特點是儀式性，而儀式主要是通過呈現的方式來實現其功能的。這樣，“觀看”就成為聯結禮樂文化各要素的一條重要紐帶，所以，從“觀”這個概念把握周代禮樂文化的基本結構就具有了一種可能性與合理性。這種由“觀”組織起來的結構主要體現在兩個層面。首先，就是天子的“讓觀”與“去觀”：天子一方面要在以祭祀為主的各種儀式中昭示其文明之德，一方面要在巡守四方時觀察民風以知諸侯施政之善惡。其次，士人君子一方面通過觀禮、觀樂達到對于觀看對象政治、德性方面的掌握：一方面通過觀詩了解賦詩對象的心志。

關鍵詞：觀；禮樂；儀式；人文

中圖分類號：B221 文獻標識碼：A 文章編號：1004-0544（2013）01-0049-05

天人關系是中國古代文化的核心課題，司馬遷在《報任少卿書》中所說的“究天人之際”可以看作中國古代哲學的基本訴求?！吨芤住焚S卦彖辭說：“陰陽交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”可以說，這里的“觀乎天文”與“觀乎人文”包含了先秦文化的兩個基本方面，而禮樂文化則當然是在“觀乎人文”這個方面得到展開的。禮樂文化的主要特點是儀式性，而儀式則主要是通過呈現來實現其功能的。這樣，“觀看”就成為聯結禮樂文化各要素的一條重要紐帶。本文即試圖通過先秦相關文本中的“觀”這個概念來考察這種禮樂文化的基本結構。

一、大觀在上

禮樂文化是一種“人文”之“觀”。《周易》賁卦彖辭中有關“人文”之語說明了兩個問題：一是何為“人文”，即“文明以止”；二是“觀乎人文”的目的。即“化成天下”。不過這里又涉及到了一個何為“文明”的問題。在先秦文獻中，“文明”一詞主要出現在《周易》中，除了一處是在乾卦文言中外，其余幾處都是在卦的彖辭中。這幾個卦是：同人、大有、賁、明夷、革五卦。在這五卦中，文明都是就“離”而言的。由此，就《易傳》作者而言，“離”與“文明”就有了緊密的關系?！吨芤住ば蜇浴放c離卦彖辭都說“離”即“麗也”。離卦象辭說：“重明以麗乎正，以化成天下?！边@樣，在古人看來，文明、人文與教化就是密不可分的了。

文明，首先是一種德性。王弼在同人卦注中說：“君子以文明為德。”孔穎達在明夷卦之正義中說：“內懷文明之德，撫教六州?！备镓哉x也說到“文明之德”。除了《周易》，另外還說到“文明”一詞的是《尚書》，其中《舜典》說帝舜“浚哲文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位”。這里的“文明”顯然也是一種德性。不僅如此，它在這些文獻中主要還是指天子的一種德性。天子以文明之德化成天下。則_天下文明。王弼在賁卦注中說：“止物不以威武而以文明”，“止物以文明，不可以威刑”。王弼所說的“止物”，當是止物于善。天子應以德性止物于善，而這種德性則要通過禮儀行為呈現出來。這樣，“觀乎人文”之意，則應該是天子的文明之德性在人文形式之中昭示出來，以感化天下萬民?！@就是“大觀在上”。所謂“大觀”，是因“物大然后可觀”。圣人天子乃人之大也，示人以德，故可觀也。

程頤在《程氏易傳》中說：“凡觀視于物則為觀（guan），為觀于下則為觀（guan）?！睂τ谔熳觼碚f，這兩個方面其實正好被概括在《周易》觀卦象辭中的一句話中。觀卦象辭說：“先王以省方觀民設教?！比绾卧O教？彖辭義說：“圣人以神道設教而天下服矣?！彼晕覀兛梢該藢⑻熳又坝^”分為兩個方面：一是神道設教，二是省方觀民。而這也正好是“觀”所具有的兩種意義：“讓觀”與“去觀”。天子“在上”之“大觀”則主要通過神道設教體現出來。

何為神道設教？這里的“神道”即指祭祀之事，天子主要通過祭祀之事教化天下?！抖Y記·祭統(tǒng)》說：“夫祭之為物大矣，其興物備矣。順以備者也，其教之本與！”“是故君子之教也，必南其本，順之至也，祭其是與！故曰：祭者，教之本也已?！彼哉f，祭祀是治國教化的根本?！都澜y(tǒng)》說：“凡祭有四時：春祭日杓，夏祭日稀，秋祭曰嘗。冬祭日熏?！痹谒臅r之祭中，最為重要的當屬夏祭與秋祭，這是因為在古人看來，稀是陽之盛，嘗是陰之盛。所以說：“禘嘗之義大矣，治國之本也，不可不知也?！边@與前面所說的祭祀為教化之根本是一致的。祭祀關乎教化，是因為祭祀本身具有豐富的道德與倫理的意義?！都澜y(tǒng)》中就有“祭有十倫”的說法：“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫?！薄都澜y(tǒng)》中還說了五種所謂的“天下之大教”，其中祭祀是重要的內容，占了五教中的兩條：其一是說“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也”；其二是說“祀先賢于西學，所以教諸侯之德也”。

對于三代政治的核心事務，《左傳·成公十三年》中有這樣的說法：“國之大事，在祀與戎?！睕r且又說“祀有執(zhí)胳，戎有受服，神之大節(jié)也?！边@樣看來，軍戎之事也還離不了祭祀，可見祭祀是國家最為核心的事了。所以也就有了《左傳-文公二年》中所說的：“祀，國之大事也?！薄秶Z·魯語》記展禽說：“夫祀，國之大節(jié)也；而節(jié)，政之大成也。故慎制祀以為國典。”《左傳·僖公三十年》說：“國君，文足昭也，武足畏也，則有備物之饗以象其德。”不管文治與武功，二者的最為根本之處都是備物之饗以象其德，這是先王施政之根本?？傊?，一方面是德化天下，一方面是神道設教。那么教化與祭祀之間也就有了不可分割的聯系了。所以，祭祀之儀是天子展示其文明之德的主要方式。

天子之“觀”除了示人以德之外，還有觀民這個方面。即“省方觀民”。所謂“省方”，是指天子巡守四方諸侯；而“觀民”則是觀察各方民風?！渡袝に吹洹酚涊d了天子巡守以及與之相關的祭祀之事，而《禮記·王制》中的記載則更為詳盡，涉及到了巡守之時如何觀民?！锻踔啤匪f涉及到了兩個方面：一是“命大師陳詩以觀民風”?？追f達正義說：“此謂王巡守，見諸侯畢，乃命其方諸侯。大師是掌樂之官，各陳其國風之詩，以觀其政令之善惡。若政善，詩辭亦善；政惡，則詩辭亦惡。觀其詩，則知君政善惡，故《天保》詩云‘民之質矣，日用飲食，是其政和。若其政惡，則《十月之交》‘徹我墻屋，田卒汗萊是也?！倍恰懊屑{賈，以觀民之所好惡，志淫好辟?！笨追f達正義說：“命典市之官，進納物賈之書，以觀民之所有愛好，所有嫌惡。若民志淫邪，則愛好邪辟之物，民志所以淫邪，由在上教之不正。此陳詩納賈，所以觀民風俗，是欲知君上善惡也?！边@就是通過觀察各方民風以知諸侯施政之善惡。

二、觀法象魏

其實，“大觀在上”從觀看者的角度說也就是“下觀而化”。所以我們也可以說這兩個方面是二而為一的。不過這里我們結合《周禮》中的相關內容來看另一種在下之觀的情形，即其中所說的觀“象之法”，這也是一種儀式性的觀看方式。《周禮》本為“周官”，是周代的官職制度。周代官職立六官、建六典。六官為：天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官；六典為：治典、教典、禮典、政典、刑典、事典。六官依六典各有其職：天官掌邦治，地官掌邦教，春官掌邦禮，夏官掌邦政，秋官掌邦禁，冬官掌邦事。由于冬官之屬失考而后人代以《考工記》，故這里暫置于旁。在其余的五官中，除了春官以外，都有懸象之法于象魏的事情。這里我們以天官冢宰為例來說明這個觀“象之法”的情況。《周禮》說：

正月之吉，始和布治于邦國都鄙，乃縣治象之法于象魏，使萬民觀治象，挾日而斂之。（天官冢宰·大宰之職）

正歲，帥治官之屬而觀治象之法。徇以木鐸。曰：不用法者，國有常刑。（天官冢宰·小宰之職）

這里的“正月”乃周之正月，周之正月為建子之月，也即現行農歷的十一月；“吉”指朔日?！罢龤q”乃夏之正月，夏之正月為建寅之月，也即現行的農歷正月。鄭玄注引鄭眾語說：“象魏，闕也”。賈公彥疏說：“周公謂之象魏，雉門之外，兩觀闕高魏魏然。”孔子稱之為“觀”，賈疏說：“云觀（guan）者，以其有教象可觀（guan）望。又謂之闕者，闕，去也。仰視治象，闕去疑事?！本吞旃仝Ｔ锥裕ㄗ又掠纱笤仔纪踔沃掠谔煜?，建寅之月由小宰帥治官之屬以及萬民觀治象之法。但是這里沒有明確的是這兩個問題：一是懸治象之法于象魏是在建子之月還是在建寅之月：二是萬民觀此治象之法是不是也是由小宰所帥。而賈公彥疏則認為是在建寅之月懸治象之法，并助大宰以帥治官之屬以及萬民共觀治象。但是《周禮》在說鄉(xiāng)大夫之職時，說：“正月之吉，受教法于司徒，退而頒之于其鄉(xiāng)吏。使各以教其所治，以考其德行，察其道藝。”由此我們說，觀看教法之象的也有可能并不是官屬的所有官員，而是其直接的屬官觀看，然后逐次傳達。依鄭玄注，傳達的次序是：由鄉(xiāng)大夫到州長（一年四次讀法），再到黨正（一年七次讀法），再到族師（一年十四次讀法）再到間胥。

除有“治象之法”外，地官司徒有“教象之法”，夏官司馬有“政象之法”（小司馬之職失考），秋官司寇有“刑象之法”。這種觀看無疑首先是一種政治性的行為，當然這同時也具有一種儀式性的特點。

三、觀政于禮

先秦文化中的“觀”，作為一種儀式性的觀看方式，在周代禮樂文化中包含了豐富的內容。傅道彬先生對《十三經》中的“觀”字做了考察，他說：“所觀之事，或是總攬整體，或是涉及禮儀規(guī)范，或是觀察一個邦國或個人的風俗與心態(tài)，或是結合禮樂活動的藝術與審美欣賞等重大事件?！辈┫壬且栽姙槌霭l(fā)點的，所以他分析“觀”的基礎是觀詩，他說：“通過觀詩，可以觀禮，可以觀政，可以觀志，也可以觀美；觀詩可以觀察一個國家的政治，一個人的心態(tài)；可以觀察一個民族的禮俗，也可以觀察一個時代一個地域的藝術與審美風格。”而我們這里是從“觀”這個概念本身出發(fā)，以考察“觀”的具有普遍性的對象。由于“美”或說“審美”在周代禮樂文化中并沒有獲得獨立的地位而是依附于政治教化，所以“觀”的形態(tài)則主要是觀禮、觀政等等，而觀美則是在所有這些“觀”的底層起著作用。

天子示人以文明之德，神道設教以化成天下，這就是古代政治的主要內容，所以觀德即是觀政，觀政即是觀德。并且這二者都是與祭祀有著緊密關系的?！渡袝は逃幸坏隆氛f：“七世之廟，可以觀德；萬夫之長，可以觀政?！薄抖Y記·王制》記載了周代的廟制：“天子七廟：三昭三穆。與大祖之廟而七。諸侯五廟：二昭二穆，與大祖之廟而五?！倍渡袝分哉f可以觀德、觀政，孔穎達在孔安國的基礎上給我們作出了如是的解釋：“七世之廟其外則猶有不毀者，可以觀知其有明德也。立德在于為政，萬夫之長能使其整齊，可以觀知其善政也。萬夫之長尚爾，況天子乎？觀王使為善政也?！辈躺蛟凇稌瘋鳌分姓f：“七廟親盡則遷，必有德之主，則不祧毀。故日‘七世之廟，或以觀德。天子居萬民之上，必政教，有以深服乎人，而后萬民悅服，故日‘萬夫之長，可以觀政?！庇^德、觀政，都是可以通過觀看廟堂這些禮制的物化形態(tài)來實現的。

從文獻上看，周代政治的核心就是德。觀人文的核心就是觀政、觀德。政者，正也，正人以德，化人以德。《尚書·大禹謨》說：“德惟善政，政在養(yǎng)民?！庇械抡哂猩普?，無德者無善政。根據晁福林先生的考察，“德”作為一種品性即是在周代形成的。原始社會后期出現了構成德的諸多因素，當然并沒有形成這個概念。這個概念的明確出現是到了商代，這是文獻記載和甲骨卜辭材料都可佐證的，但是它開始并不是周代時候的意思。到了周代，“德”的觀念有了巨大的變革，“德”字有了“心”字底，也便與人的品性聯系起來了。所以，《尚書》中所說的這種德治觀念當是周代的產物，這種德政主要是通過禮的形式來實現的。如果按照文獻，這些作為禮儀的行為在周公制禮作樂時得到系統(tǒng)化。這個儀式體系以“禮”的形式固定下來，又成為政治教化的一種工具和手段。禮具有一系列的程式，并且這種作為儀式的禮首先是與天子施政有關的一組行為方式，其次就是一種專門施行在貴族階層的政治與交往行為了。

這也就有了“觀禮”。觀政、觀德即是在觀禮中得到實現，而這種對禮的觀看則主要是在祭祀儀式中得以實現。也就是說。政是否合于德主要也是在祭祀儀式中得到體現的。從詞源學上說，“禮（襤）”的形符為“璺”，“璺”的甲骨文為，《說文》說：“行禮之器也。從豆，象形?！薄墩f文》說：“豆，古食肉器也。從口，象形?！薄吨芏Y·天官冢宰》：“醢人：掌四豆之食?！彼亩怪常闯拢闯`）、饋食、加實、羞實，這是祭祀之時與豆食相關的四種儀節(jié)。而后這些儀節(jié)也擴展到了賓禮、喪禮等儀節(jié)當中。由此可見，禮與祭有著不可分割的聯系?！抖Y記·祭統(tǒng)》說：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭?！蔽褰浖词俏宥Y。按《周禮·大宗伯》，周代大禮有五，即所謂的“五禮”：吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮。在這五禮中，最為重要的就是祭祀了，并且祭祀也就是吉禮所包含的全部內容，因為所謂“吉禮”，就是“事邦國之鬼神祗”的。

祭祀乃施惠之事，即施惠于鬼神。所以《禮記·祭統(tǒng)》就祭祀中的“俊”禮說：“惠術也，可以觀政矣?！笨资枵f：“尸悛鬼神之馀，是施恩惠之術法，言為政之道，貴在於惠，可以觀省人君之政教。能施恩惠者，即其政善，不能施恩惠者，則其政惡，故云‘可以觀政矣?！薄都澜y(tǒng)》說：“是故上有大澤，則民夫人待于下流，知惠之必將至也，由俊見之矣。故日：‘可以觀政矣?！笨资枵f：“餃若以禮，則能施惠，其善政也。餃若不以禮，則不能施惠，其政惡也?！痹僬撸漓氲闹饕康木褪鞘救艘缘?。《左傳·定公十年》記載孔子說：“夫享，所以昭德也。不昭，不如其已也?！保硪姟舵軱子家語·相魯》）《國語-魯語》說：“夫祀，昭孝也?！薄秶Z·楚語》說：“祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也，不可以已。”而這種祀以昭德本身就是政治行為。

觀政以禮，觀德以禮，政與德也便體現在一系列的儀式中，所以禮是天子施政的根本所在?！抖Y記·哀公問》中孔子說：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大；所以治禮，敬為大?！瓙叟c敬，其政之本與。”“為政先禮。禮其政之本與！”（另見《大戴禮記·哀公問于孔子》、《孔子家語·大婚解》）?？鬃铀f的古代，主要即是指文武周公之時。孔子認為，政治的根本就是“禮”。所以，《國語·晉語》說：“夫禮，國之紀也?！痹谖髦軙r代，禮對于國家的意義是非常暈要的。如《晏子春秋》（內篇雜上第十六篇）記載，晉平公欲伐齊，先使范昭觀齊國之政。范昭即是通過飲酒、調樂的禮儀而知道齊國政治的，以此知道齊國不可征伐。

我們可以這樣說。當“德”開始成為一種德性時，它首先是指天子所應該具有的一種政治德性。而在此之外，還是個人交往之間的品性?！秶Z·周語》說：“禮所以觀忠、信、仁、義也?！蓖ㄟ^禮可以展示人的這幾種內在德性。《禮記·禮器》：“故君子欲觀仁義之道，禮其本也?！憋@然，在儒家那里，德具體化為仁義之道，這種仁義之道當然也是通過人的行為是否符合禮的規(guī)范而得以體現的。

四、樂以觀德

對于《周禮》來說，不管說它成書于戰(zhàn)國，還是成書于漢初，我們都不能否認的是它是作為周代禮制而對后世產生作用的。我們通常都說周公制禮作樂，周公當然是周代禮樂文化的關鍵人物；但是根據文獻，文乇已經奠定了禮樂政治的基礎?！兑葜軙け镜浣狻方碛涊d了周公對成工說文王之教：“奏鼓以章樂，奏舞以觀禮，奏歌以觀和。禮樂既和，其上乃不危?！比绻凑者@種說法，我們可以說禮樂之治在文王那里就已經初具規(guī)模了：并且我們還可以看出，文乇已經開始主張禮樂二者不可失其一，不可偏廢。

禮樂文化的組成要素當然為禮、樂。而這種禮樂文化也就是先秦時期（尤其是宗周）人們進行“觀”的一種“原境”（context）（巫鴻語）。所以，我們可以將觀的塒象在最高層面劃為禮和樂。禮樂當以“五禮”、“六樂”為核心?！吨芏Y·地官司徒》中講大司徒之職時說：“以五禮防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和。”而與此相聯系，《春官宗伯》中講大宗伯之職時說：“以天產作陰德，以中禮防之：以地產作陽德，以和樂防之。以禮樂合天地之化，百物之產，以事鬼神，以諧萬民，以致百物?！边@里的禮樂也當是那“五禮”與“六樂”。這“五禮”即是上面所說的吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮；“六樂”是指黃帝之樂《云門》，唐堯之樂《咸池》，虞舜之樂《大韶》，夏禹之樂《大夏》，商湯之樂《大漫》，武王之樂《大武》。這就是周代禮樂文化中最為核心的內容。

樂的核心內容也是德。《周禮-春官宗伯》在講大司樂之職時說到“樂德”：“以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友?！背蓵趹?zhàn)國時的《樂記》比較詳細地討論了樂與德的問題。不過為了說明樂與德的關系，我們首先需要澄清人們對于《樂記》中“物感說”的一些模糊認識。準確地說，《樂記》中所說的感于物而生的是“聲”、或至于“音”，但“樂”絕不是感于物而生的?！皹贰笔峭跽咚鳎@是一個文化過程，是對于人的生理、心理過程的重新塑造?！蹲髠鳌ふ压荒辍氛f：“天子省風以作樂?！倍@個“作樂”的目的也是為了達到“移風易俗”。所以《樂記》說：王者制禮作樂，教民平好惡而反人道之正。禮樂皆得，謂之有德。“樂”與“禮”、“刑”、“政”四者目的都是為同民心而出治道。所以，先王制禮作樂本身的目的就是德與政。這樣，說樂以象德便是順理成章了。其實，周公制禮作樂也是以踐天子位而進行的?！兑葜軙っ魈媒狻放c《禮記·明堂位》都說周公為“明諸侯之尊卑”而建“明堂”，周公“朝諸侯于明堂”，“制禮作樂”。周公制禮作樂的目的之一也是為了示人以德、治國以德。所以《左傳·文公十八年》中，季文子說周公制禮為：“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！辈⑶乙远Y樂可以知邦國之治?！抖Y記·禮器》說：“禮也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂以道志。故觀其禮樂而治亂可知也?！彼裕稑酚洝氛f：“樂者，所以象德也?！薄皹氛碌隆！闭抡?，彰也，樂以彰德也。所以，《樂記》中說的“樂象”便是說“樂”乃德之象。

樂之所以為德之象，是由于樂在以下兩個方面與德有著關系：一是天子作樂以賞諸侯之有德者，故可通過觀諸侯所有之樂以知諸侯之德。天子賞賜諸侯的“樂”是與他們的“德”相匹配的，所以說“觀其舞，知其德”。天子省風作樂與移風易俗之間有這么一個中介，就是天子作樂之后根據風俗盛衰、邦民勞逸而賞諸侯。二是樂中有德。我們這里不是說樂本身具有一種自在的德性，而是說先王作樂之時，通過它與德所具有的同構關系，賦予其以德的內涵與因素。這樣，樂與德就有了關系。所以，《樂記》說：“德者，性之端也；樂者，德之華也?！薄暗乱糁^樂?！惫士捎^德以樂。

具體來說，觀樂主要是通過聽歌與觀舞兩個方面得到落實。孔穎達在《春秋左傳正義》中說：“樂之為樂，有歌有舞。歌則詠其辭而以聲播之，舞則動其容而以曲隨之。”所以，“樂”的主要構成要素即是歌與舞，并且所歌之辭多為《詩》。所以對于觀樂來說，在不同的場合可能各有側重，或為聽歌，或為看舞。也就是說，所謂“觀樂”并不單是一種視覺行為。而是綜合了視、聽兩種主要的感覺并且構成了一種文化行為。先秦文獻中對于觀樂的場面描述莫過于《左傳·襄公二十九年》中所記載的吳公子季札聘訪于魯而觀樂之事。由于魯為周公封地之故，魯國因周公之故以有天子之樂，所以季札所說的周樂即天子之樂。根據禮法，演樂之時，歌在堂而舞在庭?？追f達正義說：“以貴人聲，樂必先歌后舞。故魯為季札，先歌諸《詩》，而后舞諸樂。其實舞時。堂上歌其舞曲也?！彼杂^樂，先是聽歌，后是看舞。按杜預注，季札在觀魯之周樂時，所贊的“美哉”，或為“美其聲”，或為“美其容”?？追f達也說：“歌則聽其聲，舞則觀其容?！睒饭に铻椤对姟罚斎皇怯修o的，但是季札所聽并非詩辭，而是歌之聲曲。正義所說：“情見于詩，以樂播詩，見于聲內。”他所贊的用辭“泱泱、蕩蕩”當是對歌之聲曲的描述。季札觀樂，實為觀德、觀政。所以，這里的“觀”即是“聽”與“看”，并且是深度的“看”與“聽”，即是“一種有深度的本質性洞察”。所以，觀禮、觀樂，不僅作為一種儀式性的觀看行為，也是一種本質性的認識過程。

五、賦詩觀志

除了觀禮、觀樂，在這種禮樂文化中還有一項重要的觀看活動，即“觀詩”。觀禮、觀樂的主要目的在于觀政、觀德，而觀詩的主要目的則在于觀志。這就涉及到了中國古代詩學中的著名命題“詩言志”，而這也正是觀詩的文化背景?！霸娧灾尽弊钤缫娪凇渡袝贰！渡袝に吹洹氛f：“詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲?！备鶕豆盼淖诸惥帯?，“詩”字無甲骨文，亦無金文；而“志”字也僅在戰(zhàn)國中山王壺上見一金文。據此，堯舜之時應該是沒有“詩”字的。當然。沒有這個字，也可能已經有了它所表示的概念，所以堯舜之時也可能就有了“詩言志”這個觀念。但是即便如此，我們說“詩言志”作為文字出現在《舜典》中是后來的事，這是沒有問題的。不過在我看來，“詩言志”的觀念如果出現在周朝采詩之前都是可疑的。所以，我們可以初步推斷《尚書》的“詩言志”之說成于春秋戰(zhàn)國時期，因為在《尚書》之后說到詩與志之關系的文獻首先集中在這時：

詩言其志也。（《禮記·樂記》）

詩以言志。（《左傳·襄公二十七年》）

詩以道志。（《莊子·天下》）

詩言是其志也。（《荀子·效儒》）

聞一多先生在文章《歌與詩》中通過考察提出“志”有三個意義：一記憶，二記錄，三懷抱。他將“志”的本義訓為記憶、記錄，這是沒有問題的，但是他將這樣的“志”與“詩言志”關聯起來卻是值得懷疑的。他的主要邏輯是：“志”意為記憶、記載，而詩有記誦之功，詩為韻文，韻文先于散文，所以，“詩言志”的早期意義便是詩是記憶和記載的。我想這樣推論可能有些草率，理由是：其一，為何記必用詩？《周易·系辭下》說：“上古結繩而治，后世圣人易之以書契?！苯Y繩而治，即結繩記事，然后以文字代替。其二，為何詩必以記？他這樣說的理由是他認為詩是記事的而歌是抒情的，但是二者可能在功能上本就沒有清晰的界限。《詩三百》中的所謂“詩”到底是“詩”還是“歌”恐怕這種提問本身就是成問題的。他認為“志”的“懷抱”之義是詩、歌合流之后生發(fā)出來的，但他說“志”包括“情思、感想、懷念、欲慕等心理狀態(tài)”，而按照他說的歌是抒情的，那么這些心理狀態(tài)在他所說的合流之前的歌里不是完成得很好嗎！那么“言志”首先應該是歌的事了，怎么還要等到合流之后呢？還單說“詩言志”呢？

他說“《鄭志》即《鄭詩》”也不能成為早期“志”與“詩”聯結起來的根據，因為這倒更有可能是后人將“志”與“詩”聯系起來的結果。這樣，我們的問題就是，“詩”是如何與“志”發(fā)生聯系的？本為“記憶、記錄”的“志”是怎樣到了《詩》中成為一種“懷抱”的？《詩》中的“懷抱”又是什么樣的“懷抱”？

盡管春秋戰(zhàn)國眾多文獻有關于“詩言志”的說法，但是詩如何言志，恐怕我們首先能夠找到的線索也就是《左傳》了，這就是其中的賦詩言志。對于詩言志最早進行系統(tǒng)考察的應該算是朱自清先生的《詩言志辨》了。他在分析詩言志時。在“賦詩言志”前加上了一個“獻詩陳志”。先秦文獻中關于周代獻詩的記載有幾處主要集中在《國語》與《左傳》中，而《國語》中的兩處更為明顯，直言“獻詩”，獻詩的目的是在朝堂之上諷諫天子，而朱自清先生則明確說了諷諫即是為“志”。吲我們同意聞一多先生用“止于心上”來說明“記憶”是“志”的本來之意；而《左傳》有“以止王心”的說法，可能正好說明了“詩”所言之“志”的本來之意。《左傳》如是說：

昔穆王欲肆其心，周行天下，將皆必有車轍馬跡焉，祭公謀父作《祈招》之詩，以止王心，王是以獲沒于祗宮，臣問其詩而不知也。（《左傳·昭公十二年》）

這里，如果我們以“以止王心”來釋“志”的話仿佛并非牽強附會，也許這里的“以止王心”正是獻詩所言之“志”的目的。我們可以從“詩”字的構造上考察這個問題：“詩”為“言”與“寺”之合。盡管“詩”字與“志”晚出，但是“寺”字雖無甲骨文，卻有金文，并出現多次。這樣的話，可能“寺”與“詩”的關系在最初比“志”更為密切，而“寺”對于“詩”的意義恐怕也就不是像許慎在《說文解字》中說的僅在于表聲那樣簡單了。正好從文獻看，“寺”字與“詩”確實是有關聯的?！对娊洝分械摹缎⊙拧は锊氛f：“寺人孟子，作為此詩?！比~舒憲在《詩經的文化闡釋》中考察了寺人的身份，并引用了王安石《字說》中的話：“詩為寺人之言”。而這首詩也正是“刺幽王”的詩。所以，我們說可能正是獻詩之事使得“詩”與“志”發(fā)生了關系，并且“志”有了懷抱之義，這種懷抱即是諷諫或說美刺。

除此，對于賦詩言志的考察也可以佐證這樣的觀點。所謂“賦詩”，在春秋戰(zhàn)國之時已有了作詩之意。孑L穎達在對《詩經·小雅·常棣》毛亨解題的注疏中引鄭玄的話說：“凡賦詩者，或造篇，或誦古?！卑纯追f達《左傳·隱公三年》之正義，《左傳》中造篇之例有三：

衛(wèi)人所為賦《碩人》也。（《隱公三年》）

許穆夫人賦《載馳》。（《閔公二年》）

鄭人為之賦《清人》。（《閔公二年》）

其中，許穆夫人賦《載馳》之事，杜預注說是“作詩以言志”?！肚迦恕肥青嵢酸槍︵崌蠓蚋呖硕?。杜預注說：“刺文公退臣不以道”。由此，我們也可以說，“諷諫”或說“美刺”是作為“懷抱”之“志”的最早意義。在心為志，發(fā)言為詩，也就是志是內心的東西，志為心之止也，或說是心之安頓之地。盡管賦詩有造篇之例，但是在當時來說，這種情況確實還是少數。所以，我們可以這樣說，賦詩言志，主要不是一種創(chuàng)造，而是一種使用。所以從這個角度，與其說“詩言志”是創(chuàng)作論的，倒不如說它是功能論的。

在“詩言志”的文化背景下，詩也就有了觀志的意義，這也就有了賦詩言志。在春秋之時。貴族、官員與士人之中盛行賦詩之事。在賦詩之時。使用者都是選擇可以表達自己情志的篇章以使聽詩者觀己之志?！蹲髠鳌は骞四辍氛f：“賦詩斷章，余取所求焉?！边@就是所謂的賦詩言志。傅道彬先生在《詩可以觀》中說：據勞孝輿《春秋詩話》統(tǒng)計，《左傳》記載列國賦詩場面共三十二處，共賦詩七十四首（含逸詩）。其中最為著名的一次當屬襄公二十七年中的“鄭伯享趙孟于垂隴”。時有七人，趙孟讓七人賦詩以觀其志。另外一次較為有名的例子是在昭公十六年。

在這種賦詩觀志的風氣下，我們可能對于孔子所說的“詩可以觀”便更容易理解。朱熹解釋這里的“觀”是“考見得失”，這當然是孔子所說的“詩可以觀”中的應有之意，但恐怕孔子的主要意旨還不在于此。為此，我們再看孔子的另一處說法，他在教導孔鯉時說：“不學詩，無以言?！保ā墩撜Z·季氏》）朱子解釋說：“事理通達，而心氣和平，故能言?！边@種解釋恐怕距離孔子的意思更遠了。通過上面的考察我們自然知道，在春秋士人之間的交往活動中，這種觀詩風尚自然滲透到了日常談論中，詩是他們交談的必備的資源。不學詩，當然是無法實現言談之交流的。

責任編輯 文嶸