黃傳根

摘要：宗教是人類社會歷史發(fā)展中的一種文化現(xiàn)象，并始終對人類文明進程發(fā)揮著獨特的影響力。作為馬克思主義的創(chuàng)始人之一，恩格斯畢生關(guān)注著宗教現(xiàn)象。在歷經(jīng)前期探索基礎(chǔ)上，恩格斯晚年更是對宗教問題給予了極大興趣，撰寫了一系列理論著作，從多個維度剖析了復(fù)雜的宗教現(xiàn)象：從意識形態(tài)角度論述宗教特質(zhì)；基于辯證思維彰顯宗教功能的雙重性；立足唯物史觀視野剖析宗教的歷史形態(tài)變遷及其未來的自然消亡等。此外，恩格斯還對具體宗教現(xiàn)象或宗教問題進行了分析，特別是對近代科學(xué)誕生時期宗教與科學(xué)張力關(guān)系以及早期基督教起源問題等，在具體歷史情境中展現(xiàn)成熟宗教理論的解釋力，并透視出其晚年宗教研究的歷史底蘊?？梢哉f，晚年恩格斯宗教理論具有總結(jié)意味的系統(tǒng)化、理論化，也對我們把握當(dāng)下宗教現(xiàn)象具有啟示意義。

關(guān)鍵詞：恩格斯；宗教本質(zhì)；宗教功能；宗教理論

中圖分類號：A811文獻標(biāo)識碼：A文章編號：16738268（2013）06006406

從1873年開始寫作《自然辯證法》到1895年生命的終點，是恩格斯宗教思想成熟化、系統(tǒng)化的輝煌時期。在此期間，恩格斯在諸多涉及宗教的論著參見：《關(guān)于德國的雜記》（1873）、《流亡者文獻》（1874—1875）、《反杜林論》（1876—1878）、《布魯諾·鮑威爾和原始基督教》（1882）、《啟示錄》（1883）、《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》（1886）、《自然辯證法》（1873—1886）、《家庭、私有制和國家的起源》（1884）、《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展·英文版導(dǎo)言》（1892）、《論原始基督教的歷史》（1894）及恩格斯與施米特等人的通信（1890—1894）。

中，深刻地論及了宗教的諸多論題，如宗教特質(zhì)、宗教功能、宗教形態(tài)、宗教消亡以及具體歷史情境下的宗教問題，從而使其宗教思想系統(tǒng)化、成熟化為宗教理論。回溯本源、深入闡發(fā)晚年恩格斯所展現(xiàn)的宗教研究維度，對于審視當(dāng)下宗教現(xiàn)象有著重要啟示意義。

一、作為意識形態(tài)的宗教特質(zhì)

宗教是一種歷史悠久的社會歷史文化現(xiàn)象，但如何界定仍是一個極為難以回答的問題。馬克思、恩格斯曾指出，“宗教本身既無本質(zhì)也無王國”，而“應(yīng)該用一向存在的生產(chǎn)和交往的方式來解釋”[1]35。因而，恩格斯也僅是展現(xiàn)了探究宗教特質(zhì)的路徑，并非直接呈現(xiàn)宗教特質(zhì)是什么。

恩格斯早期受費爾巴哈人本宗教思想的影響，

將宗教看作是一種異化的虛假意識。而晚年，他對宗教異化的認(rèn)識有了新的高度，在批判杜林要在未來社會中消滅一切宗教的激進主張時，提出了“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式”[2]333。在此，盡管仍將宗教概括為“幻想的反映”、它的信仰對象并不真實存在，但是恩格斯深刻地指出了其根源在于人間力量“超人間”化。在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中，他再次重申了類似的觀點：“宗教幻想所創(chuàng)造出來的那些最高存在物只是我們自己的本質(zhì)的虛幻的反映?！盵3]275然而，恩格斯主要是從意識形態(tài)的角度來揭示宗教的特質(zhì)，而非思想體系內(nèi)的純粹批判。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯就曾將宗教看作是一種服務(wù)于統(tǒng)治階級的意識形態(tài)[4]。在《反杜林論》中，恩格斯繼續(xù)把宗教歸結(jié)為社會意識形態(tài)即觀念的上層建筑[5]429，并強調(diào)了它對特定經(jīng)濟基礎(chǔ)的依存性，認(rèn)為將宗教特質(zhì)僅限于主觀精神的產(chǎn)物是片面的，宗教不能從自身得到說明，而要把它放在實踐的社會關(guān)系中透視其特質(zhì)，“必須重新研究全部歷史，必須詳細研究各種社會形態(tài)存在的條件”[1]2122。宗教等觀念形式的上層建筑都應(yīng)該從時代的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)形成的現(xiàn)實基礎(chǔ)上進行說明[1]9。

基于唯物史觀和對存在與意識辯證關(guān)系的認(rèn)識，晚年恩格斯充分地闡釋了宗教等社會意識的相對獨立性及其對經(jīng)濟基礎(chǔ)的反作用，從而深化了宗教作為意識形態(tài)的特質(zhì)所在。在《費爾巴哈論》中，恩格斯指出，一切意識形態(tài)在誕生后，必然要與既有的觀念材料、思想資源相互結(jié)合，并且對它們進行加工，也正是在此過程中，體現(xiàn)了意識形態(tài)發(fā)展服從自身規(guī)律的獨立性 [3]309。在1893年的一封信中，恩格斯進一步強調(diào)神學(xué)等意識形態(tài)家在諸多學(xué)科中都有一定的材料，而這些材料在此前經(jīng)歷了一個獨立發(fā)展過程[6]658，如基督教產(chǎn)生于“普遍化了的東方神學(xué)”，是猶太神學(xué)與希臘哲學(xué)特別是斯多亞派哲學(xué)的混合物[3]309310。并且，宗教較其他社會意識更遠離經(jīng)濟基礎(chǔ)，并且它同自己的物質(zhì)存在條件的聯(lián)系也越來越被一些中間環(huán)節(jié)弄模糊了[3]308。鑒于此，恩格斯認(rèn)為經(jīng)濟因素并不是宗教的唯一決定性因素。在1890年9月致布洛赫的信中，恩格斯指出：“歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)……如果有人在這里加以歪曲，說經(jīng)濟因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽的空話。經(jīng)濟狀況是基礎(chǔ)，但是對歷史斗爭的進程發(fā)生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素……政治的、法律的和哲學(xué)的理論，宗教的觀點以及它們向教義體系的進一步發(fā)展?！盵6]591

總之，恩格斯晚年基本上從社會意識的角度展開對宗教的分析，但超越了此前僅將宗教看作統(tǒng)治性的意識形態(tài)，也超越了《共產(chǎn)黨宣言》中社會存在對社會意識的絕對決定性（即認(rèn)為私有制的消亡將使宗教觀念不復(fù)存在）。恩格斯晚年將宗教納入寬泛的社會意識中，并強調(diào)其相對獨立性，主張從宗教演變的歷史中把握宗教的特質(zhì)。二、作為統(tǒng)治工具與“外衣”的宗教功能批判從唯物史觀出發(fā)，恩格斯晚年認(rèn)識到作為意識形式的宗教，是人類社會實踐活動的產(chǎn)物，其功能既是復(fù)雜的，又是變動的，因著社會歷史的演進及其屬階級地位的變化而變化。恩格斯晚年突破以往簡單否定和純粹思辨性批判，運用唯物史觀去剖析具體歷史社會中的宗教作用。

宗教的政治功能是恩格斯論述的重點。對此，恩格斯采取了二分法，即認(rèn)為宗教既可為統(tǒng)治階級辯護，也可為被壓迫階級所利用。對于作為統(tǒng)治工具的宗教所起的反動作用，恩格斯始終持有激烈的批判立場：1850年《德國農(nóng)民戰(zhàn)爭》中對封建僧侶特權(quán)階層的丑行進行了深刻揭露[1]444；1892年繼續(xù)揭露“羅馬天主教會……給封建制度繞上一圈神圣的靈光”[1]553，并指出宗教仍是資產(chǎn)階級時代用以控制人們的精神手段[6]716。但恩格斯對宗教的政治功能的認(rèn)識是辯證的、歷史的，他也認(rèn)識到宗教曾在社會革命運動中的“外衣”作用，16世紀(jì)的德國戰(zhàn)爭中的各階級的利益訴求都披上了“宗教的外衣”，由于當(dāng)時反對封建制度就必定首先攻擊其所依附的教會，這也使得革命的理論大體上必然是神學(xué)異端[1]447448。在《費爾巴哈論》中，恩格斯繼續(xù)認(rèn)為“中世紀(jì)……任何社會運動和政治運動都不得不采取神學(xué)的形式……披上宗教的外衣出現(xiàn)”[3]310。直到1892年，恩格斯仍認(rèn)為在反封建的斗爭矛頭指向教會時，都披上了“宗教的外衣”[1]554。可見，宗教在一定歷史條件下可以成為凝聚革命力量的重要手段。恩格斯對歷史上被壓迫人民以宗教的形式進行反抗斗爭、罩上“宗教的外衣”是持肯定立場的。當(dāng)然，唯物史觀的原則也使恩格斯進一步認(rèn)識到，宗教外衣的積極作用從本質(zhì)上說也是虛假的[7]，“宗教外衣只是用來作為進攻陳舊經(jīng)濟制度的旗幟和掩蓋物”[1]103。然而，恩格斯以上對宗教功能的辯證的、歷史的分析，主要是結(jié)合社會政治行動來論述的，強調(diào)了階級社會中的宗教政治功能的兩重性。

此外，恩格斯直至19世紀(jì)70年代末仍把迄今為止的全部歷史概括為階級斗爭史，對原始社會的認(rèn)識是模糊的 [8]。這種模糊性后來由于一些人類學(xué)家、民族學(xué)家不懈探索而逐漸清晰起來。恩格斯在1888年《共產(chǎn)黨宣言》英文版的一個注釋中對此作了說明，承認(rèn)《共產(chǎn)黨宣言》寫作時，社會的史前史還幾乎不為人知，后來發(fā)現(xiàn)村社是各地社會的原始形態(tài)，而階級對立的社會出現(xiàn)于原始社會公社的解體之后[9]。盡管早在1846年，恩格斯就認(rèn)識到“最初的宗教表現(xiàn)是反映自然過程、季節(jié)更替等等的慶?；顒?。一個部落或民族生活于其中的特定自然條件和自然產(chǎn)物，都轉(zhuǎn)變?yōu)樗淖诮獭盵1]38。但是，由于對原始社會更為清晰的認(rèn)知，晚年恩格斯推進了對原始宗教的理解。在《反杜林論》中，他指出原始人將神秘的異己自然力人格化，進而將自己的生活狹隘地反映到其中，因此，原始宗教是原始人用以解釋陌生的、異己的外部大自然的一套系統(tǒng)[1]37。當(dāng)然，恩格斯對原始宗教功能的論述采取了慎重的態(tài)度，因為當(dāng)時有限的人類學(xué)研究成果妨礙了原始宗教研究的深入。后來的宗教學(xué)之父繆勒才指出，“那些未開化人中的某些人所具有的宗教與生活哲學(xué)，足以和我們稱為開化的或文明的古代民族的宗教與哲學(xué)相媲美”[10]。

可見，恩格斯晚年對宗教功能的論述，極大地拓展了其宗教理論視野，進而對宗教的認(rèn)識更為全面、客觀。宗教對人類文明的影響是多方面的，因為宗教的功能也在多個領(lǐng)域展開。恩格斯對宗教功能的分析，啟示我們必須以辯證的思維、歷史的眼光去透視宗教功能的二重性。

三、作為歷史進程中的宗教形態(tài)變遷

自誕生以來，宗教在不同發(fā)展時期呈現(xiàn)出不同的歷史形態(tài)?；谖ㄎ锸酚^原則，宗教歸根到底取決于人類的物質(zhì)生活實踐。所以，恩格斯指出須以一定歷史時期的物質(zhì)經(jīng)濟生活條件的變遷來說明宗教形態(tài)的歷史性與變遷圖式。

恩格斯在《費爾巴哈論》中指出：自然力被人格化后就誕生了最初的神，隨著進一步的演變，最初的神逐漸具備了超越性，最終經(jīng)過智力的抽象化的蒸餾過程而產(chǎn)生了唯一神的觀念 [3]453459。以上論述表明，恩格斯從“神”的角度提出了宗教發(fā)展的進化階段，即“自然宗教——多神教——一神教”。其實，在大約十年前的《反杜林論》中也有關(guān)于“一神教”產(chǎn)生的類似表述[2]333，但恩格斯對此并不滿意，指出“如果要想就自然宗教、多神教、一神教的陳舊論調(diào)說些什么，那就必須用這些宗教形式的現(xiàn)實發(fā)展來作比較，為此首先必須研究這些宗教形式”[1]121122。而在《布魯諾·鮑威爾和原始基督教》中，恩格斯創(chuàng)造性地將宗教劃分為兩大形態(tài)：自發(fā)宗教與人為宗教。前者即原始宗教，其誕生之時沒有欺騙因素，但在此后的發(fā)展過程中會逐漸滲入欺詐性因素，而后者雖充斥著狂熱的虔誠，但其在創(chuàng)立時候就有了不少的欺騙與偽造 [1]491492?？梢?，恩格斯是依據(jù)宗教產(chǎn)生時是否有“欺騙性”來區(qū)分的，并不是對宗教發(fā)展規(guī)律的闡釋，而是用階級分析具體宗教的結(jié)果，這有助于我們理解原始社會和階級社會宗教起源的差異性。因為在原始社會，由于生產(chǎn)力與思維力的極端低下，人們對諸多的自然和社會的現(xiàn)象無法理解，此時的宗教就是人們自發(fā)選擇的把握世界的方式；而在階級社會中，由于階級統(tǒng)治的需要，宗教產(chǎn)生時就不可避免地滲透著人為目的。恩格斯晚年在研究早期基督教時，就運用此思想對尼西亞會議前后的基督教作了區(qū)分，認(rèn)為“必須重新進行艱苦的研究，才可以能夠知道基督教最初是什么樣子，因為它那流傳到我們今天的官方形式僅僅是尼西亞宗教會議為了使它成為國教而賦予它的那種形式”[3]255。此區(qū)分也成為恩格斯深入撥開早期基督教迷霧的邏輯起點。

更為重要的是，恩格斯晚年還運用唯物史觀原則和方法，提出了宗教變遷的新三階段圖式：部落宗教——民族宗教——世界宗教，而與此對應(yīng)的社會形態(tài)是原始氏族部落、古代民族國家、世界帝國，也即結(jié)合具體的社會制度演變來具體闡明宗教的變遷歷程。恩格斯在《布魯諾·鮑威爾和原始基督教》中指出：古代的宗教包括了自發(fā)的部落宗教和此后的民族宗教，它們的誕生條件根植于部落、民族之中，并隨著其依賴的基礎(chǔ)的毀滅而崩潰，而基督教由于“否定一切民族宗教及其共有儀式，毫無差別地對待一切民族，它本身就成了第一個可行的世界宗教”[1]498500。而在四年后的《費爾巴哈論》中，恩格斯繼續(xù)發(fā)表了類似的言論：民族中形成的神靈局限于其所守護的民族領(lǐng)地，民族神的存在與民族的存亡密切相關(guān)，民族的沒落必然導(dǎo)致民族神的滅亡，“羅馬曾企圖除本地的神以外還承認(rèn)和供奉一切多少受崇敬的異族的神，這種企圖清楚地表現(xiàn)了有以一種世界宗教來充實世界帝國的需要”[3]309。世界宗教的出現(xiàn)是宗教發(fā)展史的新階段，而這種世界宗教的形成有賴于傳統(tǒng)地域局限的突破。從現(xiàn)實來看，以佛教、基督教、伊斯蘭教為典型的世界性宗教，無不誕生于特定的民族國家，并隨著世界體系的形成而彰顯出普世精神。

恩格斯的以上論述，無不滲透著唯物史觀的基本精神，即宗教產(chǎn)生于各民族的社會政治條件中，并隨之演變而變遷。雖然這些論述是概略式的，就某一個別宗教來看，它并未突破民族宗教而走向世界宗教且其最初形態(tài)也非部落宗教，但是恩格斯站在人類歷史發(fā)展的宏觀視野下，以唯物史觀精神對宗教形態(tài)變遷的整體性分析則是非常深刻的[11]。

四、作為自然歷史過程的宗教消亡

馬克思曾指出：“隨著以宗教為理論的被歪曲了的現(xiàn)實的消滅，宗教也將自行消滅?！盵1]164所以，宗教消亡問題與宗教的現(xiàn)實基礎(chǔ)密切關(guān)聯(lián)。無疑，總體上恩格斯對宗教起源問題的態(tài)度是明確的，那就是要在人們的物質(zhì)生活實踐中尋找。早在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯就強調(diào)要以“市民社會的實際要素來說明猶太人宗教的頑強生命力”[12]。恩格斯還曾批評了將宗教歸結(jié)為“傻子加騙子”的膚淺認(rèn)識，認(rèn)為“宗教是在最原始的時代從人們關(guān)于他們自身的自然和周圍的外部自然的錯誤的、最原始的觀念中產(chǎn)生的”[3]309，由于不能夠正確地把握自身的身體構(gòu)造和解釋夢境而誕生了靈魂不死的觀念。晚年恩格斯在諸多著作中吸收了新興比較宗教學(xué)的研究成果，如《反杜林論》就吸收了當(dāng)時的比較神話學(xué)；《家庭、私有制和國家的起源》更是大量引用摩爾根《古代社會》中的資料來闡述氏族社會的多神信仰、圖騰崇拜以及宗教祭祀等；《費爾巴哈論》也有泰勒“萬物有靈論”的痕跡?？梢?，恩格斯晚年將原始時期的宗教根源主要歸于人的認(rèn)知能力的局限性。

恩格斯著重剖析階級社會中的宗教根源，指出“一切宗教都是……從各自民族的社會條件和政治條件中產(chǎn)生，并和這些條件緊緊連在一起”，而在階級社會中，階級壓迫是宗教最深刻的根源，被壓迫者“既然對物質(zhì)上的解放感到絕望，就去追尋靈魂得救來代替”[1]498499。在《論原始基督教的歷史》中，恩格斯還把原始基督教的興起與當(dāng)時的無產(chǎn)階級運動作了對比分析，認(rèn)為兩者均是被壓迫者的運動[3]475。到資本主義社會，勞動人民仍“受自己所創(chuàng)造的經(jīng)濟關(guān)系、受自己所生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的支配。因此，宗教反映活動的事實基礎(chǔ)就繼續(xù)存在，而且宗教反映本身也同它一起繼續(xù)存在”[5]667668?？梢姡鞲袼挂罁?jù)唯物史觀原則，從階級壓迫等社會因素論述了階級社會的宗教根源。當(dāng)然，在1882年《布魯諾·鮑威爾和原始基督教》中，恩格斯認(rèn)為“宗教是由那些本身感到宗教的需要，并且懂得群眾對宗教的需要的人創(chuàng)立的”[1]494。在此，恩格斯雖未明確闡述“宗教的需要”，但我們有理由認(rèn)為其包括心理慰藉或調(diào)適的需要。這是人們面對異己力量的無奈選擇，以尋求精神滿足和心理安慰。因此，在某種程度上，宗教是一種特殊的心理治療術(shù)，在那里可以舒緩現(xiàn)實的困境。所以恩格斯也認(rèn)為宗教有其人性的基礎(chǔ)，“一切宗教的內(nèi)容起源于人……即使是最瘋狂的迷信，其實也包含有人類本質(zhì)的永恒規(guī)定性……”[1]436

正是基于對宗教根源深刻而多維的把握，恩格斯晚年逐漸超越此前僅從哲學(xué)角度來批判宗教，而是將宗教消亡同現(xiàn)存社會制度的變革相結(jié)合。在《反杜林論》中，他指出：“當(dāng)社會通過占有和有計劃地使用全部生產(chǎn)資料而使自己和一切社會成員擺脫奴役狀態(tài)的時候……當(dāng)謀事在人，成事也在人的時候，現(xiàn)在還在宗教中反映出來的最后的異己力量才會消失，因而宗教反映本身也就隨著消失?！盵2]334這里，恩格斯認(rèn)識到了私有制并不是唯一條件，還要“謀事在人，成事也在人”。但是，此時恩格斯未對后者作具體闡述，直到《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中才精辟地從另一角度概括了宗教消亡的條件——人成為三大領(lǐng)域（自然界、社會、人自身）的主人，“人類從必然王國進入自由王國的飛躍”[5]758。由此，恩格斯強調(diào)通過社會的發(fā)展來消除宗教賴以存在的根源，才是宗教消亡的有效途徑。所以，他在晚年多次批評了用向宗教宣戰(zhàn)等人為方式來取消宗教的企圖，指出“取締手段是鞏固不良信念的最好手段”[1]197，而宗教只能是“自然地死掉”[5]668。

上述表明，晚年恩格斯在宗教消亡問題上，突破了前期簡單地通過社會變革宗教的私有制根源的認(rèn)識，而更多地注意到了宗教消亡的其他條件，從而不再將私有制的消除作為唯一條件。而且，他認(rèn)為宗教消亡的方式是自然消亡，反對用人為方式消滅的激進主張。

五、作為具體歷史情境中的宗教探究

恩格斯曾指出：“必須重新研究全部歷史，必須詳細研究各種社會形態(tài)存在的條件，然后設(shè)法從這些條件中找出相應(yīng)的政治、私法、美學(xué)、哲學(xué)、宗教等等的觀點。”[1]2122可見，晚年恩格斯清晰地意識到必須將宗教探究置于具體的歷史情境之中，進而凸顯其宗教理論的歷史底蘊。

首先，關(guān)于早期基督教史的研究。恩格斯批判了當(dāng)時將基督教興起歸于欺騙的“無稽之談”，而堅信基督教起源是一個歷史過程，并受社會影響而不斷調(diào)整自身的，決不可能“從猶太教產(chǎn)生時就已經(jīng)定型”[1]492，576577?？梢?，他把宗教視為歷史范疇，進而揭示早期基督教的真實面貌。據(jù)此，恩格斯主要從兩方面研究了早期基督教。一是將早期基督教視作底層群眾運動。早期基督教是“群眾創(chuàng)造的”[1]505，它“最初是奴隸和被釋放的奴隸、窮人和無權(quán)者、被羅馬征服或驅(qū)散的人們的宗教”[1]569。在恩格斯看來，早期基督教是被壓迫者的運動，其成員主要來自社會最底層，是群眾的集體產(chǎn)物。二是從思想史的角度把基督教看作猶太教義與古典哲學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物。在汲取了前人研究成果的基礎(chǔ)上，恩格斯認(rèn)為基督教是在猶太教內(nèi)部逐漸發(fā)展起來的，并對后者作了不少革新，同時大量吸收希臘羅馬哲學(xué)思想，這為其邁向世界性宗教開辟了道路。“新的世界宗教，即基督教，已經(jīng)從普遍化了的東方神學(xué)，特別是猶太神學(xué)同庸俗化了的希臘哲學(xué)，特別是斯多亞派哲學(xué)的混合中悄悄地產(chǎn)生了?！盵3]309310此論述表明，早期基督教至少吸收了三大思想養(yǎng)料：東方宗教、猶太教義和古典哲學(xué)。進而，恩格斯著力考察了早期基督教得以產(chǎn)生的社會歷史根源。他鮮明地指出，“在宗教狂熱的背后，每次都隱藏有實實在在的現(xiàn)世利益”[3]476?？梢?，隱藏在宗教現(xiàn)象背后的是物質(zhì)與階級利益。在當(dāng)時的羅馬世界里，廣大的社會底層人民紛紛尋求拯救解脫之路。然而對于龐大的羅馬強權(quán)，零散的小城市所作的任何反抗都是無望的，受奴役的、絕望的赤貧人將目光轉(zhuǎn)向了對精神慰藉的追尋，希望的出路投降向了宗教[3]493?；浇陶窃诒税妒澜缋铮瑸樯鐣讓哟蟊娍是髷[脫苦難世界獲取內(nèi)心得救，提供了人人易解的方式。正是在經(jīng)濟、政治、道德和信仰全面解體的境況下，“基督教撥動的琴弦，必然會在無數(shù)人的心胸中喚起共鳴”[1]500。

其次，關(guān)于近代自然科學(xué)誕生時期的宗教。恩格斯在論及原始宗教起源時，即將對自然異己力量的不理解作為創(chuàng)造神靈的重要要素[1]37。因而隨著自然科學(xué)的發(fā)展，人們的宗教觀念必然會改變?，F(xiàn)代自然科學(xué)的興起即對中世紀(jì)神學(xué)權(quán)威造成了前所未有的沖擊。恩格斯在《自然辯證法》中對此作了深刻的分析，認(rèn)為近代自然科學(xué)同整個近代史一樣，開啟于文藝復(fù)興或宗教改革時期，自此中世紀(jì)的幽靈逐漸消逝，并且還揭示了剛剛誕生的現(xiàn)代自然科學(xué)同傳統(tǒng)的宗教神學(xué)之間的激烈沖突[1]410。1543年，哥白尼《天體運行論》標(biāo)志著科學(xué)向神學(xué)下了挑戰(zhàn)書，日心說激烈地挑戰(zhàn)了堅守地心說的教會權(quán)威，進而引起了一場宇宙觀的思想變革，“從此自然研究便開始從神學(xué)中解放出來……科學(xué)的發(fā)展從此便大踏步地前進”，但最終被牛頓以“第一推動”假設(shè)結(jié)束了此時期。僵化的自然觀直到康德提出的宇宙起源“星云假說”才被打破，“星云假說”否定了宇宙神創(chuàng)論，表明“自然界不是存在著，而是生成著和消逝著”[13]415。恩格斯還通過概述物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等各門類科學(xué)發(fā)展的成就，說明新自然觀的基本內(nèi)涵已經(jīng)具備，即“整個自然界被證明是在永恒的流動和循環(huán)中運動著”[13]418。宗教神學(xué)遭到新自然觀的嚴(yán)重沖擊，科學(xué)的推進最終將使得“自然界無邊無沿的領(lǐng)域全都被科學(xué)征服，不再給造物主留下一點立足之地”[13]309。此外，恩格斯還通過考察勞動在人類起源中的作用而深刻地批駁了宗教神學(xué)的神創(chuàng)論?？梢?，恩格斯晚年對剛剛誕生的近代自然科學(xué)與傳統(tǒng)宗教神學(xué)的緊張關(guān)系考察是基于一種科學(xué)樂觀主義的。當(dāng)然，由于所處時代背景的局限，恩格斯當(dāng)時只是以一種較為簡單的方式分析了近代科學(xué)誕生時自然科學(xué)與宗教神學(xué)的緊張關(guān)系，對一些歷史現(xiàn)象的概述表面上看來也是真切的，但是科學(xué)與宗教的復(fù)雜張力關(guān)系還有待深入剖析。

總之，恩格斯晚年從多個維度對宗教現(xiàn)象進行了研究，形成了較為系統(tǒng)的宗教理論。盡管馬克思、恩格斯“主要從社會革命的角度來探討宗教問題，缺乏視角的多樣性”[14]，但是，如果我們對它“理解與運用”不是“采取教條主義、本本主義、機械唯物主義及形而上學(xué)的態(tài)度”，而是“采取發(fā)展的、辯證的、創(chuàng)新的態(tài)度”[15]，那么，我們就可以深入發(fā)掘恩格斯晚年宗教理論的精髓，即從社會存在決定社會意識的原理出發(fā)，深刻分析宗教實踐狀態(tài)，進而把握其背后的現(xiàn)實基礎(chǔ)，并回顧其歷史沿革、展望其未來發(fā)展。這些都對我們認(rèn)識和把握當(dāng)下紛繁復(fù)雜的宗教現(xiàn)象具有重要的啟示意義。換言之，時至今日，雖然某些具體的論述不再適應(yīng)新的實踐需要，或者某些論述需要作出符合時代發(fā)展要求的豐富、拓展，或者某些由于種種原因被曲解的論述需要重新闡釋，但無論如何都難以遮蔽恩格斯晚年宗教理論的當(dāng)代價值。

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