唐愛(ài)軍

韋伯與馬克思的比較、對(duì)話具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。西方馬克思主義正是通過(guò)兩者的比較、對(duì)話乃至融合才激活了馬克思主義在發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的批判潛能。在當(dāng)今中國(guó)，開(kāi)展韋伯與馬克思的比較研究無(wú)論對(duì)深化馬克思主義理論研究，還是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性的建構(gòu)都是相當(dāng)必要的。本文立足于現(xiàn)代性問(wèn)題域，為韋伯與馬克思的比較研究做些前提性的闡釋工作。

一、韋伯與馬克思比較的基本框架

在早期的詮釋中，韋伯和馬克思的關(guān)系被簡(jiǎn)單地理解為“兩軍對(duì)峙”。這種截然兩分的對(duì)立關(guān)系通過(guò)兩種理論架構(gòu)體現(xiàn)出來(lái)：唯心論－唯物論；資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)學(xué)－馬克思主義（抑或辯護(hù)－批判、實(shí)證主義－批判主義等表述）。前者涉及的是現(xiàn)代資本主義起源問(wèn)題以及推而廣之的歷史解釋模式；后者關(guān)涉現(xiàn)代社會(huì)理論的基本性質(zhì)。

1930年帕森斯翻譯的《新教倫理與資本主義精神》是韋伯著作的第一個(gè)英譯本，它擴(kuò)大了韋伯在英語(yǔ)世界的影響力。創(chuàng)立了結(jié)構(gòu)功能主義的帕森斯在美國(guó)社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的成功進(jìn)一步推動(dòng)了韋伯理論的傳播。帕森斯將韋伯納入到自己的行為理論和結(jié)構(gòu)功能理論，認(rèn)為行為理論和功能主義是韋伯著作的精神所在。他為韋伯詮釋提供了結(jié)構(gòu)功能論范式，這一范式在很長(zhǎng)時(shí)間里成為韋伯詮釋的主導(dǎo)典范。在帕森斯看來(lái)，《新教倫理與資本主義精神》考察的是宗教對(duì)進(jìn)步論、社會(huì)合理化的影響，是一種唯心主義路線的行為理論模型，它是對(duì)馬克思唯物主義的替代，它被視為在歷史研究領(lǐng)域反唯物史觀方法論的一個(gè)標(biāo)志性案例。韋伯與馬克思的關(guān)系被定位為一系列的對(duì)立：唯心與唯物、觀念與利益、《新教倫理與資本主義精神》與《資本論》?！皟绍妼?duì)峙”不僅體現(xiàn)在歷史因果解釋模式上，還體現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)理論上。受到政治意識(shí)形態(tài)特別是二戰(zhàn)以后冷戰(zhàn)思維的影響，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)學(xué)與馬克思主義，西、東方陣營(yíng)處在激烈的對(duì)峙中，而韋伯和馬克思被迫分別扮演了兩個(gè)敵對(duì)陣營(yíng)理論旗手的角色。韋伯與馬克思第一次正面交鋒是20世紀(jì)30年代，表現(xiàn)為曼海姆與盧卡奇之間的論戰(zhàn)。第二次交鋒開(kāi)始于1961年。在1961年的德國(guó)社會(huì)學(xué)年會(huì)上發(fā)生了“實(shí)證主義論戰(zhàn)”。波普爾與阿多諾就“社會(huì)科學(xué)的邏輯”展開(kāi)爭(zhēng)論。第三次大論戰(zhàn)在1964年紀(jì)念韋伯誕辰一百周年的學(xué)術(shù)研討會(huì)上爆發(fā)了。會(huì)議安排了三篇主要論文：帕森斯的《價(jià)值中立與客觀性》、阿隆的《韋伯與權(quán)力政治》以及馬爾庫(kù)塞的《工業(yè)化與資本主義》。參會(huì)人員立刻分為兩派。帕森斯把韋伯定位為純粹理論家，他的“價(jià)值中立”的科學(xué)態(tài)度是對(duì)抗國(guó)家社會(huì)主義的最佳防衛(wèi)武器。以帕森斯為代表的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)學(xué)家過(guò)高評(píng)價(jià)韋伯的“價(jià)值中立”及其方法論。而以馬爾庫(kù)塞為代表的社會(huì)批判理論家指出所謂的“價(jià)值中立”不過(guò)是煙霧彈，實(shí)際上是為資產(chǎn)階級(jí)政治統(tǒng)治和帝國(guó)主義的權(quán)力擴(kuò)張服務(wù)的，以所謂“形式理性”掩蓋資本主義社會(huì)的非理性?？偠灾?，在社會(huì)理論領(lǐng)域，韋伯－馬克思問(wèn)題更多的是被置放在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)學(xué)與馬克思主義之間的歷史紛爭(zhēng)中。在此紛爭(zhēng)中，要么堅(jiān)持“價(jià)值中立”的科學(xué)、客觀立場(chǎng)，要么站在理論與實(shí)踐關(guān)聯(lián)的批判立場(chǎng)上。兩人各自的社會(huì)理論被詮釋為實(shí)證主義和批判社會(huì)理論。

誠(chéng)然，韋伯與馬克思的“對(duì)立”在早期的詮釋中占主導(dǎo)，但仍然存在另一種與此相抗衡的趨勢(shì)，即有充分理由認(rèn)為，兩人有著重大的契合之處。早在1932年洛維特就擺脫黨派紛爭(zhēng)以一種超然的哲學(xué)態(tài)度來(lái)把握韋伯與馬克思之間的異曲同工之處。格特（Gerth）和米爾斯（Mills）1946年發(fā)表的《韋伯社會(huì)學(xué)文集》成為英語(yǔ)世界最為均衡得當(dāng)?shù)捻f伯譯介。兩人在導(dǎo)言中指出馬克思與韋伯之間存在許多相近的地方。譬如，兩人認(rèn)為，“韋伯本人的一部分工作可以被看做是用政治和軍事唯物主義‘完善’馬克思的經(jīng)濟(jì)唯物主義?！保?］（P49）但“兩軍對(duì)峙”格局真正遭到嚴(yán)重質(zhì)疑并最終土崩瓦解始于20世紀(jì)70年代以來(lái)的“韋伯復(fù)興”。韋伯思想的傳播走的是一條“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷(xiāo)”的路子。帕森斯當(dāng)年將德國(guó)人漠不關(guān)心的韋伯思想帶到了美國(guó)并使之聲名鵲起。70年代的德國(guó)人乃至整個(gè)歐洲人意識(shí)到韋伯的“經(jīng)典意義”并力圖將之返回到韋伯的祖國(guó)。而此時(shí)的韋伯早已被美國(guó)社會(huì)學(xué)家打扮成樂(lè)觀主義社會(huì)理論的“偶像”，人們面對(duì)的是“帕森斯化”、“實(shí)證社會(huì)學(xué)化”的韋伯。與之相對(duì)，馬爾庫(kù)塞等人將理性毀滅的悲劇角色賦予了韋伯。面對(duì)“支離破碎”的韋伯形象，人們意識(shí)到“回到韋伯”的迫切性。蒙森、騰布魯克（Tenbruck）、施路赫特、哈貝馬斯等人在“韋伯復(fù)興”上做出了重要貢獻(xiàn)。他們的思想和解釋模式直接或間接地沖擊了傳統(tǒng)“對(duì)立論”。在“韋伯復(fù)興”過(guò)程中，諸多學(xué)者取得了共識(shí)即韋伯理論詮釋形成了新的范式。我們?cè)谙挛闹袝?huì)具體指出這一點(diǎn)。此外，我們要說(shuō)明的乃是：“韋伯復(fù)興”為重新理解韋伯進(jìn)而反思韋伯與馬克思的關(guān)系提供了一種契機(jī)，“兩軍對(duì)峙”特別是唯心論－唯物論兩分法越來(lái)越受到人們的攻殲。諸多學(xué)者如安東尼奧（Antonio）、蒙森、吉登斯以及特納等都強(qiáng)調(diào)韋伯與馬克思理論中的一致性或馬克思對(duì)韋伯的影響。

具體到歷史解釋模式，人們無(wú)非是從“兩個(gè)論證”來(lái)突破唯心論－唯物論對(duì)立框架的。1．韋伯反對(duì)的只是教條化、庸俗化的馬克思主義，即流行于韋伯那個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)決定論，而非馬克思本人的理論學(xué)說(shuō)。2．韋伯同樣重視物質(zhì)因素，他是多元論者?！皟蓚€(gè)論據(jù)”所要澄清的是：馬克思不是片面的唯物論，同樣韋伯也不是片面的唯心論。由此，在韋伯與馬克思真正對(duì)話的議題上，唯心論－唯物論框架不具有任何合法性。我們先來(lái)看第一個(gè)論據(jù)，持這種觀點(diǎn)的人有安東尼奧、蒙森、吉登斯等。安東尼奧認(rèn)為韋伯對(duì)馬克思文本并沒(méi)有充分理解，他反對(duì)的主要是當(dāng)時(shí)流行的機(jī)械論的馬克思主義；韋伯常常把馬克思主義當(dāng)作政治意識(shí)形態(tài)，事實(shí)上他并沒(méi)有詳細(xì)地分析、批判之。蒙森同樣指出韋伯并沒(méi)有完全意識(shí)到馬克思理論與馬克思主義的實(shí)質(zhì)差別。對(duì)兩人方法論的細(xì)致分析顯示出兩人思想實(shí)際上并沒(méi)有韋伯本人聲稱(chēng)的那樣是對(duì)立的。另一論證展開(kāi)的則是澄清韋伯并非單純的觀念論者。蒙森揭示出物質(zhì)因素和精神因素都受到韋伯的重視，韋伯是多元論者［2］（P240）。其實(shí)韋伯一生著作大致可分為文化論和制度論。前者重視思想、觀念因素的作用，包括《世界諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》等一系列宗教社會(huì)學(xué)著作；后者重視人的行為背后的制度原因、物質(zhì)因素，《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》是其主要著作。韋伯在支配社會(huì)學(xué)中對(duì)官僚系統(tǒng)的研究就特別強(qiáng)調(diào)物質(zhì)因素的決定性作用。由此，把韋伯簡(jiǎn)化為唯心論者的確是欠妥的，就是在所謂文化論著作《新教倫理與資本主義精神》中韋伯也斷然拒絕唯心論：“我們當(dāng)然也并不打算，以片面的唯心論的文化與歷史因果解釋?zhuān)瑏?lái)取代同樣片面的‘唯物論的’文化歷史觀?！保?］（P189）

否棄唯心論－唯物論的解釋模式，并不意味著走向另一個(gè)極端：韋伯與馬克思理論的同質(zhì)化。絕大部分學(xué)者揭示出韋伯和馬克思在歷史理論或歷史哲學(xué)上存在諸多分歧，甚至是不可調(diào)和的。“不一致性”和“差異”是存在的。當(dāng)代諸多學(xué)者并不否認(rèn)這一點(diǎn)，而是認(rèn)為唯心論－唯物論框架太過(guò)于簡(jiǎn)單，扭曲了兩人的理論關(guān)系，阻止了兩人之間的真正對(duì)話。對(duì)話的界限、平臺(tái)不在于理念與利益之爭(zhēng)，而在于歷史領(lǐng)域的“元理論”問(wèn)題。安東尼奧通過(guò)分析韋伯和馬克思對(duì)價(jià)值、歷史和科學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明兩人的實(shí)質(zhì)性分歧來(lái)自于不同的元理論基礎(chǔ)。在歷史社會(huì)理論根基處，馬克思的黑格爾主義根源與韋伯思想中的康德和尼采因素相沖突［2］（P26）。正是在此視域，安東尼奧明確察覺(jué)到韋伯批評(píng)歷史唯物主義針對(duì)的不是它對(duì)歷史進(jìn)程中物質(zhì)因素的重視，而是直接反駁它的認(rèn)識(shí)論和目的論［2］（P31）。同樣，Johannes Weiss指出兩人之間的根本差異不在于唯心－唯物之爭(zhēng)，而在于韋伯反對(duì)馬克思的觀點(diǎn)：社會(huì)生活的核心決定性的東西能夠被詳盡認(rèn)識(shí)；價(jià)值判斷能夠被科學(xué)地衡量。麥爾（Mayer）更是直接根據(jù)兩人所處哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)闡釋兩人的差別：前者囿于康德主義或新康德主義傳統(tǒng)中，采取的是原子論和方法論的個(gè)人主義；后者依附黑格爾主義，整體論和辯證法是其歷史哲學(xué)的核心［2］（P11）。吉登斯在對(duì)經(jīng)典社會(huì)學(xué)家文本解讀基礎(chǔ)上也提出韋伯與馬克思在觀點(diǎn)上的最重要差異還在于韋伯的“廣泛認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)”即新康德主義立場(chǎng)。堅(jiān)持事實(shí)－價(jià)值兩分的新康德主義立場(chǎng)必然引申出相互沖突價(jià)值無(wú)法和解的假設(shè)，至此韋伯與馬克思的觀點(diǎn)有了根本性的不同：“不論馬克思的著作有什么不容置疑的價(jià)值，它所認(rèn)同的都是‘終極目的’（ultimate ends）的‘科學(xué)’倫理，因此，必然要接受一種‘完整’的歷史觀念?！保?］（P222）“完整”的歷史觀念的確是韋伯與馬克思分歧之所在。蒙森在相似的意義上指出堅(jiān)持新康德主義和尼采主義的韋伯認(rèn)為歷史進(jìn)程不存在客觀規(guī)律，歷史本身是無(wú)意義的［2］（P236）。韋伯反對(duì)歷史唯物主義主要是兩點(diǎn)：歷史客觀規(guī)律和歷史目的論。這兩點(diǎn)不過(guò)是“完整”歷史觀念的不同表述罷了。韋伯和馬克思都尋求歷史的因果聯(lián)系，但韋伯根據(jù)“理想類(lèi)型”把握社會(huì)現(xiàn)實(shí)之片斷，而馬克思試圖切中社會(huì)現(xiàn)實(shí)之總體。我們并不全然接受以上諸多學(xué)者的說(shuō)法（某種程度上抬高了韋伯，貶低了馬克思），但他們的基本致思取向則是正確的甚至是深刻的，即放棄了兩分法，立足于歷史理論和廣泛認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)乃至在更為廣闊的思想傳統(tǒng)中探析兩人的理論關(guān)系。

在“韋伯復(fù)興”過(guò)程中還存在著另一涌動(dòng)的思想變遷。阿蒙、吉登斯、特納等著名社會(huì)學(xué)家重新解讀韋伯社會(huì)學(xué)著作，逐步消除了片面化的韋伯形象。重新反思“價(jià)值中立”概念，梳理價(jià)值關(guān)聯(lián)、文化意義等概念，不再簡(jiǎn)單地指責(zé)理解社會(huì)學(xué)是實(shí)證主義。另外，黨派話語(yǔ)、意識(shí)形態(tài)等因素的退場(chǎng)也使得兩人的現(xiàn)代社會(huì)理論以一種學(xué)術(shù)的方式展開(kāi)對(duì)話。人們更多地強(qiáng)調(diào)兩人作為經(jīng)典社會(huì)學(xué)家的地位，強(qiáng)調(diào)兩種理論之間的對(duì)話、融合，而不是人為地劃分派系，進(jìn)行無(wú)謂的謾罵、指責(zé)。

我們?cè)谏衔脑f(shuō)過(guò)，“韋伯復(fù)興”促進(jìn)了“兩軍對(duì)峙”解讀方式的式微，接下來(lái)我們要分析的乃是，在“韋伯復(fù)興”過(guò)程中漸漸形成的新的韋伯詮釋范式（理性化或合理化）將韋伯整個(gè)理論與現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)起來(lái)，或者說(shuō)一個(gè)現(xiàn)代性視域中的完整韋伯形象確立起來(lái)，由此為實(shí)現(xiàn)韋伯與馬克思的真正對(duì)話開(kāi)辟了道路。70年代以來(lái)，韋伯詮釋逐步實(shí)現(xiàn)了結(jié)構(gòu)功能論向合理化的范式轉(zhuǎn)換。德國(guó)學(xué)者騰布魯克對(duì)韋伯作品的“內(nèi)在邏輯”的探究、施路赫特的文本解讀、哈貝馬斯的合理化理論重建都促進(jìn)了韋伯理論合理化范式的形構(gòu)。合理化范式的確立打破了傳統(tǒng)對(duì)韋伯著作進(jìn)行的“各取所需”的片段化研究，更為重要的是，它為韋伯研究打開(kāi)了一個(gè)全新的視域即現(xiàn)代性視域。韋伯理論特別是合理化理論與現(xiàn)代性“哲學(xué)話語(yǔ)”本質(zhì)性地關(guān)聯(lián)起來(lái)，通過(guò)合理化吊詭而彰顯出的資本主義診斷、關(guān)切現(xiàn)代人命運(yùn)的維度被徹底地解蔽了。1987年拉許（Lash）和溫姆斯特（Whimster）合編的《韋伯——理性與現(xiàn)代性》一書(shū)把一個(gè)豐富飽滿的——現(xiàn)代性視野下的——韋伯形象充分地帶給世人。兩人在文集導(dǎo)論中指出，在探討現(xiàn)代性的主題上，韋伯是最重要的社會(huì)理論家，他試圖解釋現(xiàn)代個(gè)人在世界中的位置［5］（P1）。諸多韋伯研究專(zhuān)家力圖從合理化解釋路徑中透視韋伯一生理論的核心問(wèn)題域，即資本主義診斷或批判。眾所周知，“資本主義”同樣是馬克思畢生為之研究的對(duì)象?！百Y本主義”成為兩人共同的研究指向，反思現(xiàn)代性和資本主義是兩人共同的問(wèn)題域。共同的問(wèn)題域成為韋伯與馬克思比較研究的全新平臺(tái)，抑或規(guī)范基礎(chǔ)。這一點(diǎn)成為當(dāng)今諸多學(xué)者的共識(shí)。其實(shí)，早在“兩軍對(duì)峙”背景下的1932年，洛維特就意識(shí)到了這一點(diǎn)。他的名著《韋伯與馬克思》成為探討兩人關(guān)系的經(jīng)典性著作。洛維特認(rèn)為兩人理論都有一個(gè)哲學(xué)人類(lèi)學(xué)（Philosophical antropology）根基，以“資本主義”為共同的對(duì)象，都有一種人之表達(dá)的世界觀：對(duì)資產(chǎn)階級(jí)－資本主義世界中的“人”表示關(guān)切，思考現(xiàn)代個(gè)人的歷史命運(yùn)?！叭祟?lèi)解放”是兩人共有的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力［6］（P44）。受到洛維特的影響，特納也認(rèn)為韋伯與馬克思在資本主義批判上達(dá)到了一致，批判資本主義內(nèi)含在兩人的主題中，因此特納指出，“他們兩人都是以批判的眼光來(lái)分析資本主義，也都屬于更普遍層面上的對(duì)現(xiàn)代性現(xiàn)象的一種考察?！保?］（P187）此外，蒙森、吉登斯、阿隆都是把反思現(xiàn)代性和資本主義領(lǐng)會(huì)為兩人共同面對(duì)的問(wèn)題域。

二、資本主義批判的兩種范式

反思現(xiàn)代性和資本主義是韋伯與馬克思共同面對(duì)的問(wèn)題域。但兩人采取的范式是不同的。韋伯和馬克思為現(xiàn)代性批判提供了兩種不同范式：合理化范式和勞動(dòng)范式。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，兩種范式，指的是圍繞“合理化”或“勞動(dòng)”概念系統(tǒng)展開(kāi)的現(xiàn)代性界定、診斷和批判。

韋伯的合理化存在兩種邏輯：一為文化合理化；二為社會(huì)合理化。合理化的吊詭（paradoxes of rationality）在合理化的兩種邏輯中都體現(xiàn)出來(lái)并有所不同。第一種邏輯反映的是，客觀理性與主觀理性、總體理性與片面理性之間的矛盾，呈現(xiàn)出來(lái)的是理性的相對(duì)化與主觀化。理性本身分解為多元的價(jià)值領(lǐng)域，從而毀滅了其自身的普遍性，價(jià)值多元論由此產(chǎn)生。第二種邏輯指的是形式理性與實(shí)質(zhì)理性、目的理性與價(jià)值理性之間的矛盾。理性?xún)?nèi)部發(fā)生分裂，內(nèi)涵出現(xiàn)變化。合理化內(nèi)部充滿了手段與目的、工具與價(jià)值、權(quán)力與自治、奴役與解放之間的緊張，并且不斷演化為前者對(duì)后者的支配與統(tǒng)治。韋伯的現(xiàn)代性批判建立在合理化的兩種邏輯之上，并表現(xiàn)為兩個(gè)方面：合理化導(dǎo)致的價(jià)值沖突問(wèn)題和合理化與自由的悖論問(wèn)題。“多神論”和“鐵籠”的兩大隱喻最為直接地體現(xiàn)了韋伯現(xiàn)代性批判思想。

韋伯把現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征描述為“祛魅”?！办铟取睂?dǎo)致了現(xiàn)代世界意義的喪失，“多神論”應(yīng)運(yùn)而生。在具體論述“多神論”或價(jià)值沖突的時(shí)代診斷上，韋伯有兩個(gè)重要的文本：《中間考察》和《以學(xué)術(shù)為業(yè)》?！吨虚g考察》的主題是內(nèi)在沖突，即救贖宗教倫理與世俗社會(huì)秩序之間的緊張關(guān)系。韋伯通過(guò)理想類(lèi)型方法推斷出，救贖宗教與塵世及其秩序之間始終存在著嚴(yán)重的且是常態(tài)的緊張關(guān)系。隨著理性化不斷升華，宗教與塵世的裂痕就會(huì)越大。在《中間考察》里，韋伯第一次在真正意義上使用“價(jià)值領(lǐng)域”的術(shù)語(yǔ)。價(jià)值領(lǐng)域包括了經(jīng)濟(jì)、政治、美學(xué)、性愛(ài)、思想和宗教等領(lǐng)域。宗教與“世界”的沖突就體現(xiàn)為博愛(ài)倫理與以上諸多價(jià)值領(lǐng)域之間的緊張關(guān)系?！兑詫W(xué)術(shù)為業(yè)》更多是通過(guò)“科學(xué)”來(lái)揭示“意義喪失”的時(shí)代命題，理性科學(xué)無(wú)法解決現(xiàn)代世界的“意義”問(wèn)題。韋伯說(shuō)：“希臘人時(shí)而向阿芙羅狄蒂獻(xiàn)祭，時(shí)而又向阿波羅獻(xiàn)祭，所有的人又都向其城邦的諸神獻(xiàn)祭，今日的情形也如出一轍，只是那些禮俗中所包含的神秘的、內(nèi)心深處又是真實(shí)的變化，已遭除魅和剝離而已。在這些神和它們之間的斗爭(zhēng)中，其主宰作用的絕對(duì)不是‘科學(xué)’，而是命運(yùn)?！保?］（P40）人們只能根據(jù)對(duì)待生活的各種可能的終極態(tài)度進(jìn)行抉擇，而它們是互不相容的，相互爭(zhēng)斗的，即“你將侍奉這個(gè)神，如果你決定贊成這一立場(chǎng)，你必得罪所有其他的神?！保?］（P44）

韋伯合理化范式的批判定向在合理化的第二種邏輯中表現(xiàn)為：“自由喪失”的診斷。韋伯是在批判啟蒙主義語(yǔ)境中談及理性與自由的關(guān)系，并做出“自由喪失”的時(shí)代判斷的。啟蒙主義的信仰有三大核心點(diǎn)：世界是一致的；在工具上是可以控制的；控制世界會(huì)提升人類(lèi)自由和自治。啟蒙主義者是在普遍意義上理解理性的，并把理性詮釋為解放人的進(jìn)步力量。啟蒙主義者（甚至某些啟蒙批判者）相信理性的解放潛能，認(rèn)為理性有能力解決過(guò)去遺留下來(lái)的沖突，對(duì)歷史辨證運(yùn)動(dòng)之理性消除現(xiàn)代資本主義的問(wèn)題充滿信心。然而，現(xiàn)代啟蒙、文明發(fā)展并不必然帶來(lái)個(gè)體自由和社會(huì)進(jìn)步。韋伯指出，生活秩序的理性化即“祛魅”帶來(lái)的不是理性自治，而是他治。理性滲透到公共領(lǐng)域，不是生產(chǎn)出理性的自治，而是不斷增長(zhǎng)的統(tǒng)治，這是對(duì)理性促進(jìn)自由的啟蒙主義的諷刺。在韋伯看來(lái)，理性主體是由權(quán)力關(guān)系建構(gòu)的，理性已然成了“權(quán)力意志”。韋伯否棄了作為解放功能的總體性理性概念，而是揭示出理性?xún)?nèi)部的紛爭(zhēng)。韋伯的理性概念可以在廣義和狹義層面上加以理解。狹義的理性指的是邏輯的一致性和實(shí)施的工具性；廣義的理性則是指?jìng)€(gè)體自治理性。狹義理性已與權(quán)力結(jié)盟，并實(shí)施著對(duì)廣義理性的統(tǒng)治。狹義理性或工具理性的制度化就是官僚制。資本主義就是一個(gè)龐大的官僚系統(tǒng)，它包括兩大部分：一是以現(xiàn)代資本主義企業(yè)為核心的經(jīng)濟(jì)理性主義系統(tǒng)；二是以現(xiàn)代國(guó)家為核心的政治官僚系統(tǒng)。資本主義——兩大系統(tǒng)是其核心——成為現(xiàn)代人不可抗拒的命運(yùn)般力量，決定著出生在該機(jī)制當(dāng)中的每一個(gè)人。披在圣徒肩上的“隨時(shí)可以卸下的薄斗篷”變成了鋼鐵般的牢籠。總而言之，韋伯通過(guò)合理化范式展開(kāi)的現(xiàn)代性診斷在于揭示出這樣一個(gè)基本事實(shí)：現(xiàn)代世界的合理化，就其根本而言，是形式上的合理性，實(shí)質(zhì)上的非理性。

馬克思立足于勞動(dòng)范式展開(kāi)對(duì)現(xiàn)代性和資本主義的批判，其勞動(dòng)現(xiàn)代性思想的具體內(nèi)容包括三個(gè)方面。

1．圍繞“異化勞動(dòng)”展開(kāi)的人本主義批判?，F(xiàn)代世界的問(wèn)題不僅僅是經(jīng)濟(jì)和政治上的危機(jī)，更重要的是整個(gè)人的存在?，F(xiàn)代性之所以被譴責(zé)、被批判，就在于現(xiàn)代社會(huì)使“人的本質(zhì)遭受巨大的災(zāi)難”。馬克思用“異化勞動(dòng)”標(biāo)示現(xiàn)代性悖謬的本質(zhì)性維度，就其價(jià)值實(shí)質(zhì)而言，切中的是現(xiàn)代人的自我異化的生存狀況。由此可見(jiàn)，馬克思的現(xiàn)代性批判的人本主義定向直指人的本質(zhì)的異化。在馬克思的人本主義解釋架構(gòu)中，現(xiàn)代性悖論在于人的本質(zhì)及其展開(kāi)的“二律背反”，在于勞動(dòng)的“自我矛盾”、“自我對(duì)抗”。而作為超越現(xiàn)代性的共產(chǎn)主義真正解決了存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的“二律背反”。只有如此，全面自由的占有、合乎人性的人的復(fù)歸、勞動(dòng)向自由勞動(dòng)的轉(zhuǎn)化才是可能的。

2．以雇傭勞動(dòng)為樞紐的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。青年馬克思借助于異化勞動(dòng)（哲學(xué)意義上的勞動(dòng)）進(jìn)行人本主義批判，中后期的馬克思則更多的立足于雇傭勞動(dòng)（經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)）展開(kāi)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判主要包括兩個(gè)方面：商品拜物教和剩余價(jià)值論。前者主要揭示、批判資本主義社會(huì)關(guān)系的顛倒、物化，診斷出個(gè)人受抽象統(tǒng)治的時(shí)代命運(yùn)。后者揭露出資本奴役勞動(dòng)的“現(xiàn)代性秘密”，指出現(xiàn)代資本主義社會(huì)的非正義剝削的特征。

3．立足于勞動(dòng)過(guò)程的技術(shù)合理性批判。布雷弗曼的《勞動(dòng)與壟斷資本》一書(shū)的出版，讓人們重新認(rèn)識(shí)到馬克思的勞動(dòng)過(guò)程理論。而技術(shù)合理性批判則是勞動(dòng)過(guò)程理論最為重要的內(nèi)容。馬克思的勞動(dòng)過(guò)程的技術(shù)理性批判或合理化批判思想主要集中在《資本論》及其手稿中。馬克思通過(guò)機(jī)器的發(fā)展、應(yīng)用來(lái)審視技術(shù)理性所給予的現(xiàn)代人的命運(yùn)。馬克思指出機(jī)器生產(chǎn)對(duì)工人的直接影響主要包括三個(gè)方面：資本對(duì)補(bǔ)充勞動(dòng)力的占有；工作日的延長(zhǎng)；勞動(dòng)的強(qiáng)化。其中勞動(dòng)的強(qiáng)化最為強(qiáng)烈地反映出現(xiàn)代技術(shù)促進(jìn)了勞動(dòng)過(guò)程的程序化、機(jī)械化和合理化，以及勞動(dòng)合理化和技術(shù)合理性導(dǎo)致的現(xiàn)代工人的異化、物化。在機(jī)器主導(dǎo)的勞動(dòng)過(guò)程中，工人要服從機(jī)器的連續(xù)的、劃一的運(yùn)動(dòng)，早已造成了最嚴(yán)格的紀(jì)律。馬克思通過(guò)直接的勞動(dòng)過(guò)程的微觀分析，觸及了現(xiàn)代社會(huì)的官僚系統(tǒng)和泰勒制。馬克思分析了從簡(jiǎn)單協(xié)作、工場(chǎng)手工業(yè)到機(jī)器工業(yè)的發(fā)展歷程，由此看出了生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程不斷程序化、機(jī)械化和合理化；現(xiàn)代人不得不處于技術(shù)合理性的敵托邦之中。

三、異化主題的承繼與分歧

無(wú)論是韋伯的合理化診斷還是馬克思的勞動(dòng)批判都深得要領(lǐng)地揭示出現(xiàn)代資本主義的本質(zhì)性悖謬即異化。在現(xiàn)代性批判的理論譜系中，馬克思的異化主題具有獨(dú)特地位，而韋伯在某種程度上繼承和拓展了異化主題。對(duì)于馬克思的異化主題，洛維特曾精辟地指出，“它的政治表述就是市民社會(huì)與國(guó)家之間的矛盾，它的直接社會(huì)表述則是無(wú)產(chǎn)者的實(shí)存，而它的經(jīng)濟(jì)表述則是我們的利用對(duì)象的商品性質(zhì)?！保?］（P204）洛維特的論述大體是正確的，但也有遺漏即異化的哲學(xué)表述。黑格爾哲學(xué)以思辨勞動(dòng)言說(shuō)了“異化勞動(dòng)的規(guī)律”，由此馬克思指責(zé)“黑格爾站在現(xiàn)代國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上”。縱然異化主題有諸多表述或涉及諸多方面，但就其根本而言，馬克思異化主題乃是奠基于感性活動(dòng)的領(lǐng)域，一種不太確切的說(shuō)法是“經(jīng)濟(jì)的異化”。《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的“異化勞動(dòng)”，《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中的“物化”以及《資本論》中的“商品拜物教”等概念都是在“經(jīng)濟(jì)異化”這個(gè)維度詮釋異化主題的。

馬克思的異化主題影響了韋伯。韋伯以“合理化吊詭”表達(dá)了異化主題。韋伯通過(guò)合理化范式把異化主題闡述為：現(xiàn)代世界的合理化，就其實(shí)質(zhì)而言，是形式上的合理性，實(shí)質(zhì)上的非理性。韋伯不僅以其獨(dú)特方式繼承了異化主題，而且進(jìn)一步拓展了異化主題。他把對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的異化的分析從經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域推廣到整個(gè)社會(huì)領(lǐng)域特別是文化精神領(lǐng)域和技術(shù)、官僚制方面。與同時(shí)代人西美爾（“文化悲劇”）一樣，韋伯審視出資本主義在文化精神領(lǐng)域帶來(lái)的災(zāi)難性后果。受到馬克思的“彼岸世界的真理消逝”論斷的啟發(fā)，韋伯通過(guò)“祛魅”揭露出現(xiàn)代文化的世俗化趨勢(shì)。以禁欲主義為主導(dǎo)的新教倫理不復(fù)存在，已轉(zhuǎn)向了無(wú)靈魂的實(shí)用主義和功利主義。現(xiàn)代文化的“精神風(fēng)格”悄然發(fā)生變化。與此相應(yīng)，現(xiàn)代個(gè)體及其行為日益依賴(lài)功利算計(jì)和工具計(jì)算。作為人格豐滿的有教養(yǎng)者正趨于沒(méi)落，現(xiàn)代世界“向一個(gè)完美人性的時(shí)代斷念訣別”。技術(shù)－官僚化也是韋伯拓展異化主題的另一重要方面。雖然馬克思也察覺(jué)到勞動(dòng)過(guò)程中的技術(shù)異化，但它仍然隸屬于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)框架。韋伯從縱深處把技術(shù)－官僚化領(lǐng)會(huì)為現(xiàn)代人的座架，資本主義是現(xiàn)代人不可逃避的“鐵籠”?？偠灾?，韋伯對(duì)異化主題的發(fā)展體現(xiàn)為：從“資本”社會(huì)的異化拓展到世俗化社會(huì)和工業(yè)化社會(huì)的異化。

韋伯拓展了異化主題，合理化理論也可視為馬克思現(xiàn)代性批判的當(dāng)代效應(yīng)；但不可否認(rèn)，兩人在異化主題上的分歧是明顯的。這一分歧也是兩人在共同的問(wèn)題域中分道揚(yáng)鑣的最重要的因素。蒙森、吉登斯和施路赫特等當(dāng)代學(xué)者基本都是圍繞官僚制、資本主義和社會(huì)主義議題來(lái)界定該分歧的。洛維特則緊緊抓住兩人各自的核心概念來(lái)闡釋異化主題上的不同。我們另辟蹊徑，從政治哲學(xué)視角分析兩人的根本分歧。在講根本分歧之前，我們先看他們?cè)谡握軐W(xué)領(lǐng)域所做的變革：突破了古典政治哲學(xué)的基本框架，其主要特征是追問(wèn)“什么是最好的政治制度”。青年馬克思在批判黑格爾實(shí)體國(guó)家之時(shí)就決然放棄古典議題，深入到市民社會(huì)中，其出路是市民社會(huì)的“解剖學(xué)”即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。在韋伯政治哲學(xué)的闡釋史中，亨尼斯不可忽視，他把韋伯定位在馬基雅維利、盧梭和托克維爾等人的政治思想傳統(tǒng)中；但更為可靠的闡釋不是亨尼斯而是阿隆。阿隆把韋伯政治學(xué)領(lǐng)會(huì)為“實(shí)力政治”或“權(quán)力政治”。奠基于馬基雅維利－尼采主義的政治社會(huì)學(xué)把古典議題斥之為毫無(wú)意義。一句話，在實(shí)現(xiàn)政治國(guó)家向市民社會(huì)、規(guī)范政治向?qū)嵙φ无D(zhuǎn)換過(guò)程中，兩人突破了古典政治哲學(xué)，前者是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，后者是政治社會(huì)學(xué)（支配社會(huì)學(xué)，或統(tǒng)治社會(huì)學(xué)）。馬克思在“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的批判性框架中思考異化主題，近代以來(lái)市民社會(huì)（經(jīng)濟(jì)世界）從政治領(lǐng)域中獨(dú)立并崛起意味著感性的活動(dòng)領(lǐng)域成為現(xiàn)代人的基礎(chǔ)性場(chǎng)域，導(dǎo)致現(xiàn)代人的異化根源植根于權(quán)力的感性沖突，超越“政治解放”的“人類(lèi)解放”必然要訴諸市民社會(huì)的自我揚(yáng)棄。馬克思的方案是將“政治”納入到“社會(huì)”中，即市民社會(huì)，亦即“經(jīng)濟(jì)－社會(huì)”系統(tǒng)。韋伯與之截然相反。韋伯不贊成“經(jīng)濟(jì)－社會(huì)”系統(tǒng)的優(yōu)先性，而是將此觀點(diǎn)歸為“經(jīng)濟(jì)學(xué)看問(wèn)題的方式”之偏見(jiàn)。他強(qiáng)調(diào)“文化－政治”系統(tǒng)的自律性；并且，“政治”是不可消除的，它是現(xiàn)代人的根本處境，試圖借助于“經(jīng)濟(jì)”來(lái)祛除“政治”的做法是一種烏托邦?！罢巍笔侨说母咎幘?，意味著權(quán)力支配關(guān)系是現(xiàn)代人無(wú)法根除的境遇。以實(shí)力為目標(biāo)和主要手段的“政治”是現(xiàn)代人不可抗拒的命運(yùn)。政治社會(huì)學(xué)視野下的現(xiàn)代世界是充滿永恒斗爭(zhēng)的，民族之間如此，個(gè)人之間也是如此。人們無(wú)法擺脫斗爭(zhēng)的厄運(yùn)，唯一能做的是，個(gè)人可以自由選擇自己的守護(hù)神。人們?yōu)橹I(xiàn)身的諸價(jià)值之間的斗爭(zhēng)永遠(yuǎn)無(wú)法調(diào)和。

由政治哲學(xué)觀之，異化指的無(wú)非是人的自我分裂、自我顛倒、自我沖突。馬克思通過(guò)市民社會(huì)的自我革命來(lái)祛除政治，通達(dá)一個(gè)“非政治化”的社會(huì)以及社會(huì)化的人類(lèi)。韋伯反對(duì)將“政治”經(jīng)濟(jì)化，恰恰相反，而是將“政治”價(jià)值化、文化化。筑于政治之上的是價(jià)值沖突，是諸神混戰(zhàn)。面對(duì)諸神混戰(zhàn)，韋伯悲觀地認(rèn)為我們只能守護(hù)漫漫長(zhǎng)夜。唯一可以算作的出路也許是他所提倡的“責(zé)任倫理”：要求現(xiàn)代個(gè)人采取“以政治為業(yè)”的方式面對(duì)解除魔咒的、分崩離析的世界。

傳統(tǒng)的解釋模式已無(wú)法切中韋伯與馬克思的本真關(guān)系，只有在“共同的問(wèn)題域”的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)兩人的真正對(duì)話甚至是融合。兩人在反思現(xiàn)代性和資本主義的問(wèn)題上都提供了獨(dú)特的批判范式；在異化主題上，兩人更多的是表現(xiàn)出一種理論互補(bǔ)關(guān)系，韋伯可視為馬克思主義當(dāng)代效應(yīng)史的一個(gè)重要環(huán)節(jié)；立足政治哲學(xué)視域，我們可以察覺(jué)政治社會(huì)學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之間的根本分歧，這也是兩人分道揚(yáng)鑣的關(guān)鍵。

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