于維君

(西南政法大學，中國重慶401120)

論及國民黨意識形態(tài)就必須面對一個問題，即國民黨的主流意識形態(tài)是如何在孫文死后產(chǎn)生徹底的轉向的。在孫文死前，國民黨的主流意識形態(tài)是孫文經(jīng)過本人多重解釋的三民主義，但孫文死后，儒家化三民主義就快速成為國民黨主流的意識形態(tài)。時至今日，我國臺灣地區(qū)國民黨所奉行的三民主義，仍非孫文三民主義的原貌，而是儒家化三民主義。本文通過分析孫文和戴季陶對儒家的態(tài)度，來說明三民主義是如何被儒家化的，并對儒家化三民主義如何取得國民黨內(nèi)意識形態(tài)解釋權作出剖析。

一、孫文對儒家意識形態(tài)的工具性應用

孫文最早在1917年7月，發(fā)表了知難行易學說，并征引了孔子、孟子、商鞅的言論，說明“行之非艱，知之惟艱”，“實中國上古圣賢遺傳之學說，”［1］(P178)并援引《孟子》“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”來比附知難行易說，并說道:“知易行難，實為宇宙間之真理，失之于事功，施之于心性，莫不皆然也，”［1］(P382)但他并未針對儒家的道德與政治學說多做闡述。

1921年5月，孫文就任非常大總統(tǒng)。由于前次護法軍政府的失敗，他對此次的復出，顯得格外重視。他關于革命道德的論述，也大多出于這一時期，這是孫文思想的發(fā)展過程中，首度系統(tǒng)地涉及了儒家思想。

1921年12月，孫文在《軍人精神教育》中，以三達德勉勵革命軍人?？鬃釉f:“仁者不惑，智者不憂，勇者不懼”，孫文乃以智、仁、勇作為軍人之精神。孫文進而解釋:智者，為別是非、明利害、識時勢與知彼己，而軍人之智則須以合于道義為準，對于人民以仁義為重;仁者，孫文引韓愈語作為解釋:“博愛之謂仁”，博愛為公愛而非私愛，軍人之仁，為救國之仁，行仁的方法為實行三民主義;軍人之勇，第一必要者為長技能，其次為明生死，前者指戰(zhàn)技，后者則指應具備成仁取義的決心。［1］(P287－302)而后孫文在1924年對陸軍軍官學校的訓詞中，要求革命軍人，“要把自己從前不好的思想、習慣和性質，像獸性、最惡性和一切不仁不義的性質，都一概革除?！保?］(P474)1921 年 12 月，共產(chǎn)國際代表馬林拜會孫文，孫文說:“馬克思主義并沒有什么新東西，兩千余年以前，中國經(jīng)書《禮運·大同》篇就早說過?！睂O文也對張?zhí)渍f:“我是與自孔子到現(xiàn)在的中國革命家完全志同道合的，假如我有生之年，中國沒有重大改變的話，就要再等六百余年，中國才會有進一步的發(fā)展?！保?］(P1058)孫文的話，除自訓國民革命的成敗，更透露出他將其正當性上承孔子的訊息。而孫文自1924年1月27日起至3月間，在廣東高等師范學校演講三民主義，并以民族主義的立場，對儒家思想作了全面而徹底的闡述。

孫文認為中國要成為現(xiàn)代國家，擺脫帝國主義的宰制，就是要組成一個國族團體(即為民族國家)，他認為維系中華民族國家的力量，要從家族團體和宗族團體的既有條件方強化做起。［3］(P42－44)中國的儒家倫理，是維持中國封建制度兩千年不墜的堅強力量。孫文認為應就此加以改造，“如果是好的，當然是要保存，不好的才可以放棄，”使之成為中國人“合群”的動力:有了民族精神，則中國人就能在此基礎上建立國族，所以他把恢復固有道德作為建立國族的第一個步驟，因而說:“有了很好的道德，國家才能長治久安。”［3］(P46)他主張恢復忠孝仁愛信義和平八德，八德的德目大多出于《周禮》，經(jīng)孫文選擇補充組合之。［4］其中，他只對“忠”的內(nèi)涵做了調(diào)整。他認為從“始終不渝，做到成功”這個意義去重新詮釋“忠”，亦可以指忠于事。至于政治上的效忠，古代講對皇帝效忠，現(xiàn)代則應要求忠于國、忠于民、“要為四萬萬人去效忠”。［3］(P47)

除了固有道德外，孫文還主張恢復固有智識，所謂的固有智識，指的是人生對于國家的觀念，其內(nèi)容就是《大學》的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。他將它從道德的范圍拿到智識，就是認為人民應透過再教育才能獲得這種智識。孫文認為，格物、致知、誠意、正心是內(nèi)治的功夫，其余都是屬于外修的功夫。他批評中國人近幾百年都做不到外修的功夫。孫文認為外修的起點為“修身”，他舉中國人修身不檢點的例子，一類屬于公共道德，如在酒店或公共車船上吐痰、放屁等，一類屬于私德，但亦屬于現(xiàn)代公共禮儀者，如不刷牙不剪指甲等，他希望由修身做起，使中國人在道德的表現(xiàn)上，能達于現(xiàn)代國家之列，再以中國固有道德中的和平為指導原則，去治國、平天下，統(tǒng)一世界，成一個大同之治，此即王道。［3］(P45－54)另孫文曾提到“民族主義，我輩于孟子得一暗示，復鑒于近世之世界情勢而提倡之也?！裰髁x非列寧之糟粕，不過演繹中華三千年來漢民族所保有之治國平天下之理想而成之者也”。［1］(P601)這里的孟子之暗示，也就是《孟子》中的王道主張，后來他在日本神戶高等女校演講《大亞洲主義》，也以“行王道”向日本喊話，認為大國應以仁義道德感化人，使人懷德，以求一切被壓迫民眾的平等與解放。［5］(P535－542)

盡管孫文贊揚了固有道德，但他也對儒家進行了批評。在《民權主義》里，他先稱許儒家的民本思想，認為孔子和孟子都是主張民權的，又說，孔子所謂:“大道之行也，天下為公”，便是主張民權的大同世界，孔子之所以“言必稱堯舜”，原因在于堯舜非家天下，實際上是行民權。孫文又引孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”、“天視自我民視，天聽自我民聽”、“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”等主張，說明中國自古已有民權的思想見解。［3］(P60)但他又說，說中國自古道德很好、能夠負政治責任為人民謀幸福的皇帝，卻只有堯、舜、禹、湯、文、武等上古時代多數(shù)屬于傳說中的君主，其余的都沒有本領，沒有道德，孫文藉此對比出專制政體之害，是使無德無能的人當皇帝，人民做皇帝的奴隸，由此而申論出權能區(qū)分的好處，是使四萬萬人做皇帝，人民有權，政府有能，使堯、舜般有德有能者經(jīng)由人民的自主選擇成為專門的政治工作者。［3］(P106－113)

固有道德除了有凝聚民族精神的力量外，孫文還認為在新社會里應當提倡社會道德，此即《三民主義》演講中所說的“服務的道德心”。［1］(P64)他認為人有聰明才力的不平等，而平等的精義即在以服務造福來消除掉不平等，也是道德的最高目的。孫文把爭取民權作為革命爭取社會平等的起點，主張從政治平等著手解決階級和經(jīng)濟問題，因此他批評當時漢口工人運動“只求面包，不問政治”的立場，又說是“因為民生不遂，所以社會的文明不能發(fā)達，經(jīng)濟組織不能改良，和道德退步，以及發(fā)生種種不平的事情”。［3］(P16－52)

但他不認為解決民權和民生的問題就夠了，外部的政治或經(jīng)濟問題解決了，還必須靠內(nèi)在的道德力量去鞏固，換言之，在現(xiàn)代社會，不僅在規(guī)章制度的建立規(guī)劃上要符合平等自由的要求，運作這些規(guī)章制度的公民，也必須擁有現(xiàn)代公民意識，孫文則以服務的道德心加以概括，并就其方法作如下的說明:“聰明才力愈大者，當盡其能力而服千萬人之務，造千萬人之福。聰明才力略小者，當盡其能力以服十百人之務，造十百人之福。……至于全無聰明才力者，亦當盡一己之能力，以服一人之務，造一人之?！?，［3］(P86)而他在《世界道德之新潮流》演講中，他亦重申新道德“就是有聰明能力的人，應該要替眾人來服務”。［5］(P469)

清末民初批評儒家的啟蒙思想家，多為飽讀群經(jīng)的學者，他們對儒家的批判中充滿愛恨交織的情感，也因而對構成傳統(tǒng)中國社會文化及心理意識基礎的儒家意識形態(tài)，造成劇烈的破壞。然當政治權力正當性的文化與心理意識基礎，在現(xiàn)代化過程中受到根本毀損時，就會發(fā)生權威危機，終導致國家權威中心的崩潰:由于缺乏一個統(tǒng)一與果決的權威體系，來有效地解決中央權威與地方權威間、公共權威與私人權威間、家庭氏族權威與學校政府權威間的沖突，使中國人處于挫折與憂慮中。［6］(P257－260)但孫文對儒家思想的看法，卻和啟蒙思想家們不同，孫文不是出身于傳統(tǒng)經(jīng)學的知識分子，他所受的教育主要是西方式的，他對于儒家的看法，因而不像啟蒙思想家那樣愛恨交織。孫文反君主專制，卻很少如同陳獨秀一般，在君主專制與儒家間的關系上多加著墨。他不是從反省或批判的角度去看儒家思想，而是從革命宣傳的需要出發(fā)，利用與發(fā)揚儒家思想中與現(xiàn)代化相容的進步成分，用以喚醒、說服民眾。比如他以民權比附民本，又強調(diào)修身，重點卻放在公共道德，贊揚八德，卻獨對“忠”作了適應于共和國的新詮釋，又在對外關系經(jīng)略上，力揭仁義道德、和平與王道的精神。而關于新道德的建立，孫文和啟蒙知識分子都同時看到了社會本位的公德觀念必須向西方學習。孫文是一個富于現(xiàn)代思想的人，他主張的新道德:服務的道德心，所反映的正是現(xiàn)代社會公共生活中所需的社會與政治觀念。

孫文基于革命的需要，必須建構一個正當性論述，此論述必須和五四運動后反帝國主義的風潮相結合，而又能提供一新的道德文化概念，以代替已崩毀的儒家倫理觀念，以作為新國家權威的社會文化與心理意識的基礎。［7］(P105)他認為要恢復中國的國家地位并建立有效運作的國家權威，必先使中國為一國族;要使中國為一民族國家，必先使中國有自己的、符合現(xiàn)代世界潮流的民族精神，故要從傳統(tǒng)文化中發(fā)掘符合現(xiàn)代潮流的元素。然而，由先秦儒家經(jīng)典中發(fā)掘符合現(xiàn)代中國需要的道德元素，并不等同于全盤接受儒家思想。然孫文與馬林的談話，雖然強調(diào)三民主義與中國儒家孔孟思想的關系，但這種將三民主義直接與中國道統(tǒng)聯(lián)系并自詡為繼承者的說法，均罕見于他對中國人所發(fā)表的言論當中，可說是他在外國人面前的民族文化優(yōu)越感和民族自尊的表現(xiàn)，［8］這也和他采取反帝國主義路線后，對民族主義的強調(diào)有關。

二、戴季陶的三民主義儒家化理論

但在孫文死后，國民黨的三民主義便開始全面倒向儒家倫理，其中最重要的理論家，就是孫文的秘書戴季陶(以下簡稱戴氏)。在1925年3月孫文逝世后，中國國民黨于同年5月舉行第一屆中央執(zhí)行委員會第三次全體會議，戴氏提議“建立純粹三民主義的中心思想”，“以中山先生全部思想與主張，為全黨不易之信仰”，最后中國國民黨通過由戴氏起草的《中國國民黨接受總理遺囑宣言》，其中聲明:“全黨一致奉行總理遺教，不得有所特創(chuàng)”，而三中全會另又通過《關于確定最高原則的訓令》，規(guī)定:“總理所創(chuàng)行之主義，為本黨始終不渝的主義;而三民主義之理論與實施方針，更必須以總理自著之三民主義為標準?？偫碓跁r，黨員之行動，一決于總理;總理既沒，黨員之行動，惟有決于總理之遺教。如黨員之行動及言論，有不遵奉總理之遺教者，本黨皆一律以紀律制裁之。且以后無論何時，決不因黨員之成分不同，而搖動本黨之最高原則，此則全體黨員所應確實信守者也”。［9］(P351－365)

在戴氏及胡漢民等人的策動下，孫文遺教成為國民黨的最高原則，并且以黨紀為后盾強制推行。問題是，以孫文思想作為黨紀的準則，那如何詮釋孫文思想，將決定著黨紀的標準，而有權解釋者，也將進而取得黨內(nèi)的大權。這個權力，在黨內(nèi)斗爭劇烈之際，將起著打擊對手的決定性作用。

戴氏為了爭取孫文思想的詮釋權，在三中全會閉幕后，就寫出了《孫文主義之哲學的基礎》和《國民革命與中國國民黨》兩書。在此，戴氏將孫文徹底地儒家化，并且以此向主張階級斗爭的共產(chǎn)黨宣戰(zhàn)。

在《孫文主義之哲學的基礎》一書中，戴氏記述了孫文的一段話，在1921年的時候，“有一個俄國的革命家去廣東問先生:‘你的革命思想，基礎是什么?’先生答復他說:‘中國有一個正統(tǒng)的道德思想，自堯、舜、禹、湯、文、武、周公，至孔子而絕，我的思想，就是繼承這一個正統(tǒng)的道德思想，來發(fā)揚光大的’，那人不明白，再又問先生，先生仍舊把這一段話來答覆”。［10］(P415)

雖然根據(jù)馬林的記錄，孫文在與馬林的談話中，只宣稱馬克思主義里面沒什么新東西，早在兩千年前中國的經(jīng)典就已說過了，而未提到道統(tǒng)說。［11］(P31)但戴氏道統(tǒng)說的提出，使三民主義成為儒家思想的直接繼承者，此詮釋經(jīng)蔣介石在1939年《三民主義之體系及其實行程序》演講中引用，［12］(P1279)日后再經(jīng)臺灣《高級中學三民主義課本》的引用，［13］(P14)奠定孫文是中國道統(tǒng)的傳人之形象。

戴氏檢視孫文的著作，認為最能表現(xiàn)孫文倫理思想的，當屬《軍人精神教育》《三民主義》和《大亞細亞主義》。《軍人精神教育》被奉為孫文倫理思想的最高理論，戴氏把革命軍人秉持三達德實行三民主義的精神，歸結為以下的命題:“天下之達道三，民族也，民權也，民生也。所以行之者三，智也，仁也，勇也。智仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。一者何?誠也。誠也者，擇善而固執(zhí)之者也?！彼又终f，在這一個理論系統(tǒng)上，可以分成“能作”和“所作”的兩個部分，能作的部分，是孫文關于道德的主張，所作的部分，則是有關政治的主張。在道德主張方面，戴氏主張孫文繼承了古代的倫理思想，從而認定孫文“的確是中國民族文化的結晶，是中國繼往開來的圣哲”，他認為孫文一生的思想行為，表現(xiàn)出“隨時隨地都盡力鼓吹中國固有道德文化的真義，贊美中國固有道德的文化的價值”的特點，戴氏認為肯定固有道德才能復興民族自信心，有了民族自信心，才能團結全中國的人，組織起來，努力于革命的事業(yè)。［10］(P388－390)

戴氏認為《三民主義》是孫文思想創(chuàng)作的本體，民生主義則是三民主義的本體。民生主義與共產(chǎn)主義的目的都是為了解決民生問題，但兩者的哲學基礎完全不同，共產(chǎn)主義以馬克思的唯物史觀為理論的基礎，民生主義則以中國固有之倫理哲學的和政治哲學的思想為基礎。［10］(396)孫文著有《實業(yè)計畫》，戴氏以此舉證共產(chǎn)主義對于社會問題的解決徒重批評和攻擊，孫文則側重在建設的主張和方法。［10］(P401)

戴氏認為《大亞細亞主義》即是孫文學說的中心思想。在這篇演講里，孫文注意到全亞洲被壓迫民族聯(lián)合的問題，這顯示孫文是真正的博愛主義、大同主義，而由于戴氏認為孫文熱烈主張中國文化的復興，因此，戴氏認為，全人類的真正解放，必須要以中國固有的仁愛思想為道德基礎，中國固有道德中最發(fā)達進步的是“國家的道德”，孔子所謂“繼絕世，舉廢國，治亂持危，厚往而薄來”，是平天下的實際政策，孟子“惟仁者為能以大事小”，則為平天下的真義，這種民族道德、國家道德，是中國所獨有的，因此世界的和平，必須要靠中國恢復起固有的民族精神，具備偉大的實力之后，才可以真正實現(xiàn)。［10］(P406－410)

戴氏認為中國的階級對立問題并不嚴重，中國的革命者大多數(shù)出于支配階級，而不是被支配階級，因此中國革命與反革命勢力的對立，是覺悟者與不覺悟者的對立，而不是階級的對立。大多數(shù)支配階級出身的革命者之所以投身革命的動機，則顯然不是利己的，而是利他的，所以，這里就顯示出，“仁愛是革命道德的基礎”，革命家是因為覺悟到資本主義世界到來的弊害，出于仁愛的生性，而起身革命行仁，戴氏認為階級問題的解決，端賴革命家處處要“以愛最受痛苦的農(nóng)夫工人和沒有工作的失業(yè)者為目的”，“要能夠愛他們才是仁愛，不能夠愛最大多數(shù)受痛苦的平民，就是不仁，不仁就是反革命”，“各階級的人，要拋棄了他的階級性恢復他的國民性，拋棄了他的獸性恢復他的人性”。馬克思的唯物史觀能夠說明階級斗爭的社會革命，卻不能說明各階級為革命而聯(lián)合的國民革命。戴氏主張:“國民革命下面的斗士，決定非信奉民生哲學不可。”［10］(P413－416)

戴氏也針對新文化運動以來的反儒非孔提出批判，他指責這是文化的墮落，也是民族自信喪失的表現(xiàn)，但孫文不一樣，他反而明白地尊崇孔子，對馬林稱自己的思想是直接繼承自孔子的，承認中國文化的價值。戴氏認為孫文思想的內(nèi)容是把“中國以發(fā)展民生為目的的正統(tǒng)思想完全繼承起來，發(fā)揚光大”，另一方面，又對破壞中國社會和國家道德的個人主義的思想，“攻擊不遺余力”。［10］(P417－419)

戴氏認為孔子的思想就是民生哲學，其理論主要見于兩部書，《中庸》是原理論，《大學》是方法論?！洞髮W》講的“格物致知誠意正心修身齊家治國平天下”，是孫文所稱贊的道德政治哲學，戴氏稱之為社會連帶責任主義，這是因為他認為，單就修、齊、治、平的關系所涉及的，是個人、家、國家、世界彼此間的三重連帶責任，這里顯現(xiàn)出民生的意義，在于人類共存，所以孔子說:“大道之行也，天下為公”。孔子的主義既是如此，為何以孔子思想為意識形態(tài)的中國會衰敗至于如此呢，戴氏歸罪于老子。

戴氏認為老子專講人君南面之術，他思想的特征是把個人和世界對立起來，不承認兩者之間存在有第二個組織，從而完全否認一切維持社會國家關系的道德責任，因而是一種極端的個人主義。他認為，老子主張忍耐退守、清凈無為的道德，實際上是一種權術，“將欲取之必固與之，將欲弱之必固強之，將欲廢之必固興之”，而老子的節(jié)欲主義，實際也是君主為永久保持其地位利益萬不得已的做法。戴氏說，漢代帝王的尊孔，內(nèi)容正是老子“將取必與”的方法，是最巧妙的愚民政策手段，即以絕對的尊孔，粉碎孔子以智仁勇為基礎的社會連帶責任主義。戴氏的意思是，尊孔導致君主宰制一切，個人和世界之間的各種有機的聯(lián)系和連帶責任關系便不再有其需要，結果便致產(chǎn)生四種趨向，離世獨立的虛無主義、權謀術數(shù)的縱橫主義、迷信運命神鬼的宿命主義、以及燒煉采補的縱欲主義。缺乏社會連帶責任主義精神的老子個人主義，再加上后來自印度東傳的佛教，導致了中國人的活動能力和向上精神消滅凈盡，科學沒有進步，以發(fā)明和工作為中心的文化無法發(fā)達，隨之沒有科學的文化擴張物質的效用，與農(nóng)業(yè)制度相生的宗法社會也就無法產(chǎn)生改變，中國乃逐漸衰弱，社會進化遂完全停止。［7］(P110－112)

戴氏認為孫文認識到:“離卻發(fā)明和工作，沒有文化的發(fā)生，離卻食衣住行育樂的民生享受，沒有文化的本體，離卻社會的連帶責任，沒有文化的組織，離卻智仁勇的德性和貫徹智仁勇德性的至誠，沒有創(chuàng)造文化的能力”，孫文以民生為歷史重心，強調(diào)革命家仁愛的革命道德，同時欲以具備社會連帶責任主義的固有道德和固有智識重整中國文化與中國民族自信心，正是起自堯舜至孔孟以后而絕的中國正統(tǒng)思想的繼承者，新國民新文化的創(chuàng)造者，是孔子以后第一個繼往開來的大圣。［10］(P420－428)

戴氏對三民主義做儒家化的詮釋，在以國民革命對照階級革命、以仁義道德對照階級斗爭，以中國文化對照共產(chǎn)主義，以孔子的社會連帶責任主義對照老子的極端個人主義，主要目的在于反對容共，當國共斗爭趨于激烈，戴季陶主義便成為反共的理論武器。

戴氏雖然對孔子推崇備至，但他把孔子思想說成民生哲學，則顯有牽強之處，他把《大學》的系統(tǒng)說成社會連帶責任主義，又認為在此之上顯出一切民生的意義，是一個強解，目的是要把孫文的民生史觀和中國儒家思想連上關系，并且變成前者對于后者繼承的關系，孫文的確在復興固有道德的主張方面有繼承自儒家倫理的部分，但要說三民主義是孔子的繼承，并且說孫文把天下的達道五(即五倫)改成達道三(三民主義)，未免也言之輕率，［14］(P104)更者，戴氏攻擊老子與道家為極端個人主義，把中國的道統(tǒng)歸于儒家一家，和章太炎說儒家富貴利祿為心一樣，也有失之武斷的地方，［15］(P336)況且孫文也有許多推崇道家和墨家的地方，如他曾說:“黃、老的政治學說，就是無政府主義，……在歐洲是最新的，在中國就有了幾千年了”。［3］(P36)又曾說:“古時最講‘愛’字的，莫過于墨子。”［3］(P47)戴氏把中國的道統(tǒng)定于儒家一尊，至孔孟而絕，和他要在當代政治思想上要定于孫文一尊的用意是分不開的。而三民主義儒家化的影響，是使三民主義由激進的革命思潮，轉變成維持既有社會秩序的教條，孫文的卡理斯瑪形象，轉化成傳統(tǒng)型權威中不得挑戰(zhàn)的正當性來源。這個轉變，預示了1920年代中國國民黨“由革命到保守”的現(xiàn)象。［16］

三、結論

筆者認為，儒家化的三民主義為何可以取得國民黨內(nèi)意識形態(tài)的解釋權有三個原因。

首先，在當時國共合作的大背景下，由于共產(chǎn)黨信奉的馬克思主義比起孫文主義更為系統(tǒng)化與科學化，而且在孫文后期的許多言論中，將馬克思主義與三民主義作比附，這導致了國民黨內(nèi)部發(fā)生了嚴重的信仰動搖。是故，以國民黨本位利益為核心的黨員，急需一套能有效對抗馬克思主義的意識形態(tài)，而作為一套能夠自圓其說的理論，儒家化三民主義自然受到注重國民黨本位利益者的青睞。

其次，儒家化三民主義，在解釋論和方法論上與中國傳統(tǒng)意識形態(tài)一脈相承，儒家化三民主義能吸引那些對傳統(tǒng)意識形態(tài)仍抱持懷舊心態(tài)的群體。此外，儒家化三民主義的歷史終結論是《禮運·大同》篇，其終極理想除了沒有“階級斗爭”外，其他與共產(chǎn)主義的終極理想的確有異曲同工之妙，《禮運·大同》篇認為“大同”是可以用從上而下的過程實現(xiàn)的。在這套理論中“草民需要圣賢拯救”的想法與傳統(tǒng)的儒家并無不同，這的確對地主與資本家來說是過于美妙的東西。

其三，作為國民黨領導人的蔣介石，他長期所受的教育是傳統(tǒng)經(jīng)學。分析其道德觀與世界觀，他可以說是一名披著現(xiàn)代外皮的傳統(tǒng)人物，其所最為奉行的道德觀與世界觀是陽明學①的，因此在諸多不同的三民主義解釋論與方法論中，他自然會選擇自己最為熟悉且最為有利的意識形態(tài)。

在孫文死后，由于國民黨本位主義抬頭，加之國民黨成員中大部分是地主與資本家階級，故而國民黨選擇儒家化三民主義是必然的。但因為儒家化三民主義的先天不足，導致其與共產(chǎn)主義的意識形態(tài)爭奪中，一敗涂地。國民黨也因此從掌握中國命運的風云兒，淪落到只能偏安臺灣的地步。

注釋:

①在臺灣的陸軍軍官學校，曾將王陽明的傳習錄，作為必讀刊物。此外，蔣介石也曾多次在講話中，表明他是信奉儒家陽明學的。

［1］孫中山.國父全集(第3冊)［M］.臺北:近代中國出版社，1989.

［2］吳相湘.孫逸仙先生傳［Z］.臺北:遠東圖書公司，1984.

［3］孫中山.國父全集(第2冊)［M］.臺北:近代中國出版社，1989.

［4］趙叔鍵.中山先生道德思想之研究［M］.臺北:三民書局，1993.

［5］孫中山.國父全集(第4冊)［M］.臺北:近代中國出版社，1989.

［6］彭淮恩等.中國現(xiàn)代化的歷程人－知識分子中國現(xiàn)代化［M］.臺北:時報文化出版社，1980.

［7］趙叔鍵.抗戰(zhàn)前中國國民黨政權統(tǒng)治正當性基礎之研究［D］.臺北:國立臺灣師范大學，2001.

［8］苑書義.評恢復“一切國粹論”－從一個側面透視孫中山文化觀［J］.臺北:國立國父紀念館館刊，1990，(6):85.

［9］陳鵬仁.百年憶述－先進先賢百年誕辰口述歷史合輯(第5冊)［M］.臺北:近代中國出版社，1999.

［10］戴季陶.孫文主義之哲學的基礎［M］.臺北:陽明山莊，1976.

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［12］蔣中正.先總統(tǒng)蔣公全集(第3冊)［M］.臺北:中國文化大學出版部，1984.

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［15］張益弘.孫學辨歧［M］.臺北:恬然書屋，1992.

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