盧有才

(河南工程學(xué)院圖書館，河南鄭州451191)

馮憬遠(yuǎn)(1932—1995)，原名馮民欽，河南南召縣云陽(yáng)鎮(zhèn)人。1949年5月，由原察哈爾省人民政府推薦到中國(guó)人民大學(xué)法律系本科學(xué)習(xí)，不久，調(diào)作研究生，修業(yè)三年。1952年6月畢業(yè)后留校任教。1953年到北京大學(xué)工作。1956年6月，考取北京大學(xué)哲學(xué)系副博士研究生，師事張岱年、馮友蘭、任繼愈先生，修業(yè)四年。張岱年先生說:“1956年，我開始在北京大學(xué)招收中國(guó)哲學(xué)史研究生，當(dāng)時(shí)在北大俄文系任助教的馮憬遠(yuǎn)同志愿放棄助教職位，到哲學(xué)系作中國(guó)哲學(xué)史研究生，我非常感動(dòng)。馮憬遠(yuǎn)同志篤誠(chéng)好學(xué)，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的典籍有深沉的興趣。在其后幾年中，在馮友蘭先生和我的指導(dǎo)下鉆研中國(guó)哲學(xué)，確有自己的心得。嗣后他到沈陽(yáng)遼寧大學(xué)任教，又轉(zhuǎn)到河南鄭州大學(xué)任教，繼而在鄭州大學(xué)任哲學(xué)系主任，多所建樹?！保?］1馮憬遠(yuǎn)先生一生，歷經(jīng)風(fēng)雨，遭遇坎坷，但潛心中國(guó)哲學(xué)研究，不移其志。觀其所著，皆慎思明辨之作。王中江教授說:“馮師之治中國(guó)哲學(xué)，嚴(yán)謹(jǐn)篤實(shí)，確乎有所得，方見之于言。文雖不多，然皆慎思明辨之作?！保?］430在馮憬遠(yuǎn)先生80誕辰之際，略述先生哲學(xué)思想，聊以紀(jì)念。

一、游刃于先秦諸子之間，馳騁于宋明理學(xué)之域

先生研究的問題集中在先秦諸子及宋明理學(xué):先秦部分的研究以老子、孔子居多，對(duì)先秦時(shí)期天人關(guān)系、主客觀關(guān)系的演進(jìn)進(jìn)行了歷史考察;宋明理學(xué)的研究以李覯、張載、二程、王安石、王夫之為主，對(duì)宋明時(shí)期唯物主義思想展開了深入探討。另外，先生對(duì)兩漢魏晉時(shí)期的哲學(xué)思想也有所涉獵。任繼愈先生說:“憬遠(yuǎn)同志對(duì)先秦諸子及宋明理學(xué)下過很大工夫，他的論文集中關(guān)于這兩方面的研究成果也較多，先秦諸子是中國(guó)哲學(xué)的總源頭，先秦諸子這一關(guān)打不通，以后的路就難以暢通。宋明理學(xué)是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的成熟階段?！保?］3先生追根溯源，暢通了中國(guó)古代哲學(xué)研究之路;高屋建瓴，立足于中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展之巔。

二、梳理中國(guó)哲學(xué)范疇的發(fā)展脈絡(luò)，考究中西物質(zhì)概念之異同

先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上的有與無、理與氣、主觀與客觀等主要范疇進(jìn)行了研究，尤其是梳理了物質(zhì)概念的發(fā)展脈絡(luò)，撰寫了《試論先秦哲學(xué)中的物質(zhì)概念》、《試論兩漢哲學(xué)中的物質(zhì)概念》、《魏晉南北朝哲學(xué)中的物質(zhì)概念》等系列文章，指出:“在中國(guó)古代哲學(xué)中，雖然沒有使用‘物質(zhì)’這個(gè)詞，但它也有自己表述世界物質(zhì)性的范疇，諸如五行、陰陽(yáng)、氣、物、形、有等。這些范疇都在不同程度上揭示了世界的物質(zhì)性和物質(zhì)的客觀性?！保?］345通過追尋物質(zhì)概念的發(fā)展歷史，先生認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的物質(zhì)概念經(jīng)歷了如下的歷史過程:在先秦時(shí)期，物質(zhì)概念經(jīng)歷了從原始的多元的物質(zhì)概念——五行說和陰陽(yáng)說，到樸素單一的物質(zhì)概念——?dú)獾膶W(xué)說;兩漢的物質(zhì)概念從氣一元論和陰陽(yáng)矛盾說的初步結(jié)合，發(fā)展到元?dú)庖辉?魏晉南北朝時(shí)期的物質(zhì)概念從魏晉時(shí)期的“有”概念，發(fā)展到南北朝時(shí)期的“形”概念。

《論中國(guó)哲學(xué)史上的有無之爭(zhēng)》一文，通過揭示中國(guó)哲學(xué)史上有、無之間的矛盾斗爭(zhēng)，進(jìn)一步展示了物質(zhì)概念的發(fā)展軌跡。先生說:“從先秦的老子算起，到明末清初的王夫之為止，有無之爭(zhēng)在中國(guó)哲學(xué)史上持續(xù)了將近2000年之久。這個(gè)爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)，說到底是承認(rèn)還是否認(rèn)世界的物質(zhì)實(shí)在性的問題……要認(rèn)識(shí)世界的物質(zhì)統(tǒng)一性，首先必須辨明世界是存在還是不存在。存在就是有，不存在就是無?！保?］370先生回顧了先秦到魏晉時(shí)期的有無之爭(zhēng)，指出“有無問題的提出當(dāng)推老子為最早”［1］370，由老子發(fā)其端，逐漸形成了常有與常無兩派，“盡管以《管子》四篇(按:指《心術(shù)》上、《心術(shù)》下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》)及《淮南子》為代表的常有派和以《莊子》為代表的常無派在有無問題上的觀點(diǎn)是根本相反的，但二者的爭(zhēng)論畢竟圍繞著一個(gè)共同的問題:世界是怎樣產(chǎn)生的，它的根源是什么?……這是一種宇宙發(fā)生論的思維模式”［1］，到了魏晉時(shí)期，“這種思維模式發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折:發(fā)生論的有無觀逐漸退居次要地位，代之而起的是本體論的有無觀”［1］377。正因?yàn)檫@種轉(zhuǎn)變，魏晉時(shí)期的有無觀，尤其是唯心主義的有無觀呈現(xiàn)出鮮明的本體論特色。先生指出，魏晉時(shí)期“有無之爭(zhēng)的突出特點(diǎn)，就是采取了本體論的思維模式。王弼的‘以無為本’是這種思維模式的唯心主義的最初表現(xiàn)，它的唯物主義反命題就是裴頠的以有為體”［1］386。實(shí)際上，裴頠的“以有為體”并沒有真正建立起唯物主義的本體觀念，因此，面對(duì)各種唯心主義的詰難，顯得捉襟見肘。北宋時(shí)期的張載，把有無問題的解決置于樸素唯物主義氣本論的基礎(chǔ)之上，從唯物主義本體論的高度來論證世界的本體是“有”，明確指出“有”就是氣?！胺部蔂?，皆有也;凡有，皆象也;凡象，皆氣也”［2］63，這十分清楚地告訴我們:一切可以看得見的東西都是存在的，一切存在著的東西都是具體事物，一切具體事物歸根到底都是氣。“太虛無形，氣之本體;其聚其散，變化之客形爾”［2］7，則把太虛之氣與具體事物之間的關(guān)系看成是“本體”與“客形”的關(guān)系，即本體與現(xiàn)象的關(guān)系。先生認(rèn)為，張載的這種說法表明了兩點(diǎn):一是物質(zhì)本體的永恒性及其存在形式的暫時(shí)性，所謂“形聚為物，形潰反原。反原者，其游魂為變與!”［2］66二是世界的物質(zhì)統(tǒng)一性及其存在形式的多樣性，所謂“陰陽(yáng)之氣，散則萬殊，人莫知其一也;合則混然，人不見其殊也”［2］66。這種樸素的物質(zhì)統(tǒng)一性觀念，仍然是以具體的物質(zhì)形態(tài)作為世界統(tǒng)一的基礎(chǔ)，而不是以物質(zhì)一般來概括世界的物質(zhì)統(tǒng)一性。但是本體論的物質(zhì)概念較之發(fā)生論的物質(zhì)統(tǒng)一性概念，在把握世界的物質(zhì)本性上畢竟前進(jìn)了一步。明末清初的王夫之以“希張橫渠之正學(xué)”的宏大氣魄，立足張載的“氣”概念，提出了在某種意義上標(biāo)志著客觀實(shí)在的“誠(chéng)”范疇，使物質(zhì)概念具有更高的概括性、抽象性:“誠(chéng)者，天之道也，陰陽(yáng)實(shí)有之謂誠(chéng)。”［3］10王夫之用“誠(chéng)”范疇說明了世界的物質(zhì)實(shí)在性。“夫誠(chéng)者，實(shí)有者也，前有所始后有所終也。實(shí)有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也?！保?］396不僅世界在本質(zhì)上是誠(chéng)，即物質(zhì)實(shí)在，而且物質(zhì)是客觀的、必然的、可知的。“說到一個(gè)‘誠(chéng)’字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形，盡天下之善皆有之謂也?！保?］605“誠(chéng)”即物質(zhì)實(shí)在性這個(gè)概念也是一個(gè)最高的、最普遍的概念。先生認(rèn)為，物質(zhì)概念在王夫之這里實(shí)現(xiàn)了從具體到抽象的不斷提升，樸素唯物主義的物質(zhì)概念也達(dá)到了頂峰。

先生不僅考察了中國(guó)哲學(xué)中物質(zhì)概念的演進(jìn)歷史，還對(duì)中西方哲學(xué)中的物質(zhì)概念進(jìn)行了比較，揭示出中西哲學(xué)中物質(zhì)概念的異同?！稓馀c原子——中西哲學(xué)物質(zhì)概念的比較》概括了中國(guó)哲學(xué)物質(zhì)概念行進(jìn)的歷程:“一開始是五行說的多元的物質(zhì)概念(在其發(fā)展進(jìn)程中經(jīng)過了幾個(gè)階段)，主要是說明世界的物質(zhì)構(gòu)成;而后才逐漸過渡到氣一元論的單一的物質(zhì)概念(在其發(fā)展進(jìn)程中經(jīng)過了幾個(gè)階段)，主要是說明世界的物質(zhì)本原。當(dāng)然，構(gòu)成與本原這兩個(gè)概念不可能截然劃分，但二者闡明的重點(diǎn)又有所不同:前者旨在揭示萬物結(jié)構(gòu)的成分，后者著重說明萬物生成的根源。中國(guó)哲學(xué)物質(zhì)概念的這個(gè)發(fā)展過程，揭示了人類認(rèn)識(shí)的歷史順序:人們總是首先看到萬物形態(tài)的多樣性，然后才能進(jìn)而把握事物本質(zhì)的共同性。從多元的物質(zhì)概念向單一物質(zhì)概念的演變，正是這樣一個(gè)由于抽象思維的發(fā)展而自然發(fā)生的深化過程?！保?］362

西方哲學(xué)中物質(zhì)概念的發(fā)展走過了另一條路徑:泰利士第一個(gè)提出水是萬物的本原，阿那克西曼德繼而以無限者為萬物的本原，阿那克西美尼認(rèn)為，無限者就是氣。這一點(diǎn)與中國(guó)哲學(xué)有著驚人的相似之處?！芭c中國(guó)哲學(xué)不同，西方哲學(xué)并沒有在這條道路上繼續(xù)前進(jìn)。先是赫拉克里特用火取代了氣作為萬物的本原，繼而留基波和德謨克里特又用原子代替了水、氣、火說明萬物的構(gòu)成。單一的本原性的氣概念被拋在一邊了，接踵而來的是多樣的結(jié)構(gòu)性的原子概念。”［1］363這種物質(zhì)概念的轉(zhuǎn)變形成了不同于中國(guó)哲學(xué)的另一種哲學(xué)體系，導(dǎo)致了二者按照完全不同的路徑發(fā)展，引發(fā)了完全不同的科學(xué)思想。先生指出，實(shí)現(xiàn)這個(gè)轉(zhuǎn)變的中間環(huán)節(jié)是恩培多克勒的四根說和阿那克薩戈拉的種子說?！盁o論是恩培多克勒的四根說還是阿那克薩戈拉的種子說，都是說明萬物由以產(chǎn)生的本原:四根是萬物產(chǎn)生的根源，種子是萬物產(chǎn)生的胚芽，而根源和胚芽都是本原性的而非結(jié)構(gòu)性的概念，但帶有從本原性物質(zhì)概念到結(jié)構(gòu)性物質(zhì)概念過渡的性質(zhì)。結(jié)構(gòu)性的物質(zhì)概念的形成還是應(yīng)以留基波和德謨克里特的原子論為標(biāo)志?！保?］364原子論唯物主義的顯著特點(diǎn)是以結(jié)構(gòu)性的物質(zhì)概念代替了本原性的物質(zhì)概念，把具體事物看成原子的組合，一切物體都是由原子的互相撞擊這一純粹機(jī)械的原因而聚集在一起的結(jié)果。

通過追溯中西哲學(xué)中物質(zhì)概念的發(fā)展歷史，先生得出如下結(jié)論:“中、西哲學(xué)物質(zhì)概念是兩種類型的物質(zhì)概念:一種是中國(guó)型的本原性的氣概念;一種是西方型的結(jié)構(gòu)性的原子概念。前者是單一的或一元性的;后者是復(fù)合的或多元性的。這兩種物質(zhì)概念在中、西哲學(xué)史上都經(jīng)歷了一千多年的長(zhǎng)期發(fā)展，各自向著物質(zhì)的深度和廣度進(jìn)軍，雖然它們所取得的認(rèn)識(shí)成果不盡相同，但都有自己的科學(xué)價(jià)值?！保?］365西方古代哲學(xué)原子概念的突出貢獻(xiàn)在于它的物質(zhì)結(jié)構(gòu)的猜想;中國(guó)哲學(xué)的物質(zhì)概念體現(xiàn)了中國(guó)人所特有的智慧，主要表現(xiàn)在對(duì)于物質(zhì)運(yùn)動(dòng)源泉的認(rèn)識(shí)，也就是把物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的原因歸結(jié)為事物內(nèi)部矛盾雙方的對(duì)立統(tǒng)一。

三、探尋思維模式的轉(zhuǎn)變軌跡，發(fā)掘唯物主義的思想資源

先生認(rèn)為，魏晉時(shí)期的王弼實(shí)現(xiàn)了唯心主義思維模式由發(fā)生論向本體論的轉(zhuǎn)變，而唯物主義思維模式由發(fā)生論向本體論的轉(zhuǎn)變，到了北宋時(shí)期的張載才宣告完成。先生通過研究李覯、王安石、張載、王夫之的思想，探尋了唯物主義思維模式轉(zhuǎn)變的軌跡:李覯依然持守發(fā)生論的思維模式;王安石開始了思維模式的轉(zhuǎn)變;張載完成了這一轉(zhuǎn)變;王夫之登上了樸素唯物主義的發(fā)展之巔，系統(tǒng)地闡發(fā)了樸素唯物主義思想。唯物主義思維模式的轉(zhuǎn)變過程，凸顯了人類認(rèn)識(shí)由淺入深的發(fā)展規(guī)律。

李覯作為北宋時(shí)期“慶歷新政”的積極支持者和理論家，其唯物主義哲學(xué)思想是推動(dòng)革新運(yùn)動(dòng)的理論基礎(chǔ)。先生認(rèn)為，李覯以“陰陽(yáng)合而生五行”的天道觀為基礎(chǔ)，建構(gòu)了他的宇宙生成模式:即宇宙是經(jīng)過太極→陰陽(yáng)→五行→萬物這個(gè)程序最終形成現(xiàn)在這個(gè)面貌。這種宇宙發(fā)生論的思維模式相當(dāng)古老，春秋時(shí)代的老子就提出了“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。老子這種唯心主義發(fā)生論思維模式，到魏晉時(shí)期的王弼就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了向本體論的轉(zhuǎn)變。王弼用“以無為本”代替了老莊的“有生于無”?！斑@是有無關(guān)系的新見解，它的實(shí)質(zhì)是用玄學(xué)唯心主義的本體觀念代替老莊唯心主義的發(fā)生觀念?！保?］377李覯雖然建立了唯物主義的哲學(xué)體系，卻依然承襲先秦、兩漢以來的宇宙發(fā)生論思維模式，并把它作為天道觀所要解決的根本問題。按照李覯的宇宙發(fā)生論思維模式推論下去，“元?dú)饧此^太極又是由什么東西產(chǎn)生的呢?這是歷史上形形色色的唯心主義者不斷地向元?dú)庹撐ㄎ镏髁x者提出的問題。如果按照宇宙發(fā)生論的思維邏輯，李覯這個(gè)元?dú)庹撐ㄎ镏髁x者就必須回答這個(gè)問題”［1］112。這樣一來，李覯的宇宙發(fā)生論思維模式，最終必然導(dǎo)致元?dú)庹撐ㄎ镏髁x的自我否定。原因何在?先生說:“這個(gè)癥結(jié)存在于元?dú)庹撐ㄎ镏髁x的發(fā)生論思維模式之中，因此，要避免元?dú)庹撐ㄎ镏髁x的自我否定就必須改變發(fā)生論的思維模式，而改變發(fā)生論的思維模式，實(shí)際上也就意味著改變?cè)獨(dú)庹撐ㄎ镏髁x本身。在中國(guó)唯物主義發(fā)展史上，取代元?dú)庹撐ㄎ镏髁x的是什么樣的唯物主義呢?是氣本論唯物主義?！保?］113北宋是元?dú)庹撐ㄎ镏髁x向氣本論唯物主義的轉(zhuǎn)變時(shí)期，在王安石的思想中已經(jīng)顯露出這種轉(zhuǎn)變的跡象。張載建立了唯物主義氣本論，用氣本論唯物主義取代了元?dú)庹撐ㄎ镏髁x，完成了唯物主義思維模式由發(fā)生論向本體論的轉(zhuǎn)變。

唯物主義思維模式的轉(zhuǎn)變，在王安石的天道觀上已經(jīng)體現(xiàn)出來。先生認(rèn)為，王安石的天道觀主要集中在《洪范傳》和《老子注》，“這兩部文獻(xiàn)的哲學(xué)基礎(chǔ)雖然本質(zhì)上都是唯物主義的，但思維模式，即理論形態(tài)頗有不同:前者和李覯的《刪定劉牧易圖序論》一樣采取了宇宙發(fā)生論的思維模式，后者則引進(jìn)了體用、本末等本體論范疇，多多少少地顯示出向本體論理論形態(tài)轉(zhuǎn)變的跡象”［1］128。在《老子注》中，王安石以元?dú)鉃榈乐w，沖氣為道之用，指出“道有體有用”。把體、用納入自己的哲學(xué)體系，表明王安石已經(jīng)不是在純粹的宇宙發(fā)生論模式下進(jìn)行思維，而是已經(jīng)包含著本體論思維模式的萌芽，“體用關(guān)系已不純粹是產(chǎn)生者和被產(chǎn)生者的關(guān)系，而是本原性的實(shí)體和它的屬性、作用、現(xiàn)象的關(guān)系”［1］136。不僅如此，王安石還把本、末引進(jìn)自己的哲學(xué)體系，以“無”為道之本，以“有”為道之末。以本、末區(qū)分道，說明王安石已經(jīng)開始從唯物主義和本體論的角度來闡釋有、無關(guān)系。雖然體用、本末一般來說可以互訓(xùn)，但在王安石的《老子注》中則各有所指:體用指元?dú)狻_氣，本末指有、無。如果我們把王安石所講的有無、本末聯(lián)系起來理解，那么道之本的無和道之末的有，就是“道有體有用”的元?dú)夂蜎_氣。這樣，實(shí)體及其萬物最終都統(tǒng)一于氣。先生說:“這里所說的統(tǒng)一于氣不是建立在元?dú)馍庩?yáng)、陰陽(yáng)生五行、五行生萬物的思想基礎(chǔ)之上，而是建立在氣由實(shí)體狀態(tài)轉(zhuǎn)化為分散狀態(tài)的思想基礎(chǔ)之上，所以，它是從本體論角度，而不是從發(fā)生論角度對(duì)宇宙本原所作的規(guī)定。由此我們可以得出結(jié)論，王安石在這里實(shí)際上已經(jīng)初步地不那么自覺地從元?dú)獍l(fā)生論轉(zhuǎn)向氣本論了，雖然還不能說他完成了這個(gè)轉(zhuǎn)變?！保?］139

張載完成了唯物主義思維模式由發(fā)生論向本體論的轉(zhuǎn)變。張載說:“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！保?］7又說:“由太虛，有天之名?！保?］9太虛就是天，即廣闊無垠的天空。天空是無形的、空虛的，張載將其稱為“太虛”。無形的太虛是什么呢?“氣之本體”。所謂本體，猶言本然的事物的實(shí)體，無形的太虛并不是空無一物、什么都沒有，而是氣的原初的本然的實(shí)體。它有兩種存在形式:一種是“聚”，即氣的凝聚狀態(tài)，這就形成了具體事物;一種是“散”，即氣的分散狀態(tài)，氣的凝聚狀態(tài)轉(zhuǎn)化為分散狀態(tài)，具體事物就消失了。不管是凝聚狀態(tài)還是分散狀態(tài)，都是氣這個(gè)實(shí)體的暫時(shí)的存在形式?！疤摬荒軣o氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！保?］7有太虛就有氣，有氣就會(huì)聚而為萬物，有萬物就會(huì)散而歸于太虛。這個(gè)出而為萬物入而歸太虛的聚散變化過程，是不可避免的，不以任何意志為轉(zhuǎn)移的。氣是本體，萬物是客形，氣和萬物是本然的原初實(shí)體和它的暫時(shí)的存在形式的關(guān)系，即“本體”和“客形”的關(guān)系，而不是產(chǎn)生者與被產(chǎn)生者的關(guān)系。先生說:“這個(gè)提法上的改變是有重大意義的，因?yàn)樗鼧?biāo)志著哲學(xué)思維模式由發(fā)生論向本體論的轉(zhuǎn)變?！保?］175張載對(duì)此是有清醒認(rèn)識(shí)的:“所謂變者，對(duì)聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說也?！保?］66螢火蟲變?yōu)槁槿?這種說法當(dāng)然是不科學(xué)的)，螢火蟲是前身，麻雀是后身，前身和后身是彼此獨(dú)立的兩個(gè)實(shí)體，二者是產(chǎn)生與被產(chǎn)生的關(guān)系，這是一種發(fā)生論的思維模式。在張載看來，氣與萬物不是前身與后身的關(guān)系，而是原初的本然實(shí)體與暫時(shí)的存在形式的關(guān)系，即“本體”與“客形”、本體與現(xiàn)象的關(guān)系。形式、現(xiàn)象不過是原初的本然實(shí)體的外部表現(xiàn)，不可能脫離本然的實(shí)體、本體而存在。這種本體論的觀念來自王弼?！稒M渠易說·系辭上》有一句話“輔嗣所解似未失其歸也”［2］184，說明了這種繼承關(guān)系。先生說:“把王弼的體用、本末范疇修改為本體和客形范疇，用以解釋氣和萬物的關(guān)系，這是張載的創(chuàng)舉，也是他的最大貢獻(xiàn)?！保?］175－176先生把張載的唯物主義氣本論所取得的理論貢獻(xiàn)歸結(jié)為四個(gè)方面:一是比較妥善地解決了長(zhǎng)期困擾著中國(guó)哲學(xué)史上的唯物主義者而唯心主義者卻感到得心應(yīng)手的有無之爭(zhēng)，二是更有力地提出和論證了氣無生滅的思想，三是擴(kuò)大了哲學(xué)唯物主義的視野和氣一元論理論概括的范圍，四是深化了對(duì)佛道唯心主義的揭露和批判。

王夫之登上了中國(guó)樸素唯物主義的發(fā)展之巔，建立了較為全面系統(tǒng)的唯物主義思想體系。先生重點(diǎn)考察了王夫之的認(rèn)識(shí)論和歷史觀，揭示了其中所包含的唯物主義思想。先生認(rèn)為，王夫之認(rèn)識(shí)論中的唯物主義思想主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:其一，對(duì)主客觀關(guān)系的認(rèn)識(shí)。王夫之對(duì)佛教哲學(xué)中的“能”、“所”概念進(jìn)行了根本性的改造，把“能”、“所”概念納入自己的哲學(xué)體系。“所”是有待于人們認(rèn)識(shí)和利用的客觀對(duì)象，“能”是認(rèn)識(shí)和利用客觀對(duì)象的主觀活動(dòng)。通過能、所的區(qū)分，得出了“因所以發(fā)能”、“能必副其所”的唯物主義認(rèn)識(shí)論的基本結(jié)論。其二，對(duì)感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)關(guān)系的探討。一方面，王夫之探討了“耳目見聞”和“心官思辨”的關(guān)系:“形也、神也、物也，三相遇而知覺乃發(fā)?！保?］18“形”指耳目鼻舌身等感覺器官;“神”指思維活動(dòng);“物”指外界事物，即認(rèn)識(shí)對(duì)象。認(rèn)識(shí)來源于外物，并隨客觀事物的變化而變化。但是，感性經(jīng)驗(yàn)有其局限性，“耳目但得其表”［4］697，只能認(rèn)識(shí)表面現(xiàn)象，不能認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)。只有心官的理性思維才能認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)。另一方面，王夫之又探討了“格物”與“致知”的關(guān)系:“格物之功，心官與耳目均用，而思辨輔之，所思所辨者皆其學(xué)問之事。”［4］12“格物”大體相當(dāng)于感性認(rèn)識(shí)，包含有理性成分?！爸轮Γ瑒t惟在心官，思辨為主，而學(xué)問輔之。所學(xué)所問者乃以決其思辨之疑。”［4］12“致知”大體相當(dāng)于理性認(rèn)識(shí)，目的在于揭示事物內(nèi)部的本質(zhì)、規(guī)律。格物和致知相輔相成。其三，對(duì)認(rèn)識(shí)規(guī)律性的探討。王夫之提出了“因象以見道”、“即器以遇道”、“因顯以察微”［1］307等一系列命題，這些命題集中反映了認(rèn)識(shí)必須從感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)，人們獲得的認(rèn)識(shí)還必須回到實(shí)踐中去，故而王夫之在《讀四書大全說》和《尚書引義》中又提出了“知行相資以為用”，“并進(jìn)而有功”，“行可兼知，而知不可兼行”，“知有不統(tǒng)行，而行必統(tǒng)知”［1］311等命題，論證了認(rèn)識(shí)產(chǎn)生于實(shí)踐、實(shí)踐包括認(rèn)識(shí)、認(rèn)識(shí)卻不能包括實(shí)踐的觀點(diǎn)。這種看法在一定程度上揭示了認(rèn)識(shí)的規(guī)律性。通過對(duì)王夫之認(rèn)識(shí)論的研究，先生得出如下結(jié)論:“王夫之的認(rèn)識(shí)論具有一個(gè)明顯的優(yōu)點(diǎn)，那就是把唯物主義和樸素辯證法初步結(jié)合起來了:在他的認(rèn)識(shí)論中，他闡述‘能’與‘所’、‘知’與‘行’、‘格物’與‘致知’等范疇時(shí)，既肯定了它們之間的區(qū)別，又反對(duì)抹煞二者之間的界限;既強(qiáng)調(diào)了它們之間的聯(lián)系，又反對(duì)把它們加以割裂;既指出了它們之間的相輔相成關(guān)系，又著重闡明了它們哪個(gè)是第一性的，哪個(gè)是第二性的?！保?］313可以說，“王夫之的認(rèn)識(shí)論在當(dāng)時(shí)達(dá)到了樸素唯物主義的高峰”［1］300。

王夫之歷史觀中的唯物主義因素集中體現(xiàn)在兩個(gè)方面:其一，關(guān)于歷史必然性和合規(guī)律性的思想。王夫之提出了理、勢(shì)統(tǒng)一的歷史觀:“言理勢(shì)者，猶言理之勢(shì)也。猶凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見，氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也。故其始之有理，即于氣上見理;迨已得理，則自然成勢(shì)，又只在勢(shì)之必然處見理?！保?］601這里從自然史和社會(huì)史兩方面對(duì)理勢(shì)統(tǒng)一觀作出了解釋。就自然史來說，規(guī)律性的“理”不能離開物質(zhì)性的“氣”而獨(dú)立存在，前者只是后者的“條緒節(jié)文”，即物質(zhì)的規(guī)律、法則。就社會(huì)史來說，作為歷史規(guī)律的“理”也不能離開一定條件下出現(xiàn)的反映了歷史必然性的“勢(shì)”。正如物質(zhì)的規(guī)律性不能為人們所直接感知和把握一樣，歷史規(guī)律性也不是人們的感官直接看得見摸得著的。但它畢竟存在于歷史的形勢(shì)、趨勢(shì)之中，因而有時(shí)可以被人們認(rèn)識(shí)和掌握。認(rèn)識(shí)和掌握它的根本途徑，就是通過歷史趨勢(shì)所顯示的客觀必然的軌跡。也就是說，應(yīng)從歷史的趨勢(shì)中把握歷史規(guī)律。而歷史規(guī)律是歷史進(jìn)程本身所固有的，歷史趨勢(shì)則表明歷史的發(fā)展不是偶然的。所謂歷史趨勢(shì)，是指它的“順而不逆”、“不容違阻”的前進(jìn)性和客觀性，也就是歷史規(guī)律性的體現(xiàn):“凡言勢(shì)者，皆順而不逆之謂也;從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎?”［4］601歷史規(guī)律就存在于歷史趨勢(shì)之中，離開歷史趨勢(shì)當(dāng)然就沒有歷史規(guī)律。因此，必須通過歷史趨勢(shì)的必然性來說明歷史的規(guī)律性和合理性，這個(gè)過程叫作“勢(shì)以成理”;從歷史進(jìn)程的規(guī)律性和合理性來說明歷史趨勢(shì)的必然性，這個(gè)過程叫作“理成乎勢(shì)”?！皠?shì)”是歷史必然性的外部表現(xiàn)、跡象，所以“有跡可見”;“理”是事物變化所以必然如此的內(nèi)在根源，表現(xiàn)于歷史進(jìn)程，也就是歷史所以形成某種必然趨勢(shì)的內(nèi)在動(dòng)因，它潛藏于歷史事變內(nèi)部，所以“無跡可見”。歷史規(guī)律是決定歷史演變進(jìn)程、規(guī)定其發(fā)展方向的最終原因。其二，關(guān)于歷史的客觀條件和主觀因素的關(guān)系。在這個(gè)問題上，王夫之批判了兩種錯(cuò)誤傾向。首先，“那種認(rèn)為社會(huì)的發(fā)展有其客觀必然性，因而斷言人們發(fā)揮主觀作用以影響歷史進(jìn)程不僅沒有必要而且也無可能的觀點(diǎn)，是完全錯(cuò)誤的”［1］289。這種錯(cuò)誤觀點(diǎn)有兩種表現(xiàn):一種是否認(rèn)客觀事物需要人發(fā)揮主觀作用加以干預(yù);另一種是認(rèn)為主觀作用對(duì)于客觀進(jìn)程無能為力。前者的錯(cuò)誤在于不了解客觀事物的發(fā)展恰恰需要人們積極地加以干預(yù)，后者的錯(cuò)誤在于不了解人的主觀因素在一定條件下對(duì)客觀事物的演變有著決定性的作用。這兩種錯(cuò)誤的共同特點(diǎn)都是否認(rèn)人的主觀能動(dòng)性而陷入客觀主義的宿命論。其次，王夫之又駁斥了另一種錯(cuò)誤傾向:主觀隨意性和絕對(duì)自由論。這種錯(cuò)誤也有兩種表現(xiàn):一種是認(rèn)為主觀因素可以征服一切，無所不能;另一種是認(rèn)為主觀因素可以脫離客觀條件而取得絕對(duì)自由。前者的錯(cuò)誤在于不了解主觀不可能隨心所欲地征服客觀，后者的錯(cuò)誤在于不了解主觀不可能脫離客觀而獨(dú)立存在。兩種錯(cuò)誤的共同特征都是否認(rèn)事物及其規(guī)律的客觀性而陷于主觀隨意性，妄圖追求超脫客觀條件的絕對(duì)自由。通過對(duì)王夫之關(guān)于歷史的客觀條件和主觀因素關(guān)系的分析，先生認(rèn)為，王夫之“既反對(duì)只承認(rèn)歷史發(fā)展的必然性而否認(rèn)人的有意識(shí)有目的活動(dòng)的歷史作用的消極客觀主義觀點(diǎn)，也反對(duì)否認(rèn)歷史發(fā)展規(guī)律性而認(rèn)為人可以隨心所欲地創(chuàng)造歷史的極端主觀主義觀點(diǎn)。在他看來，人們創(chuàng)造歷史的主觀活動(dòng)并不與歷史發(fā)展的客觀進(jìn)程絕對(duì)排斥，而是互相補(bǔ)充的”［1］291。王夫之關(guān)于歷史的客觀條件和主觀因素的觀點(diǎn)表明:人們創(chuàng)造歷史的過程，也就是人們不斷地認(rèn)識(shí)必然而取得更大自由的過程。

通過對(duì)王夫之的歷史觀的研究，先生認(rèn)為，在王夫之的歷史觀中包含著較為豐富的唯物主義因素，“諸如他關(guān)于歷史必然性和不可逆轉(zhuǎn)性的思想、關(guān)于人的主觀思想和活動(dòng)必然要受歷史形成的客觀條件的制約的思想、關(guān)于時(shí)勢(shì)造英雄而不是英雄造時(shí)勢(shì)的思想、關(guān)于一個(gè)時(shí)代的典章制度是一個(gè)整體結(jié)構(gòu)的思想，等等，都是包含著辯證深刻性的唯物主義命題，而這些唯物主義的歷史觀點(diǎn)和命題，正是唯物史觀所由以形成的一個(gè)環(huán)節(jié)”［1］299。所以，我們“要重視研究馬克思主義唯物史觀的前史，從而揭示馬克思主義歷史觀所由產(chǎn)生的歷史過程”［1］299?！拔覀儾荒芡饽菢右环N意見，它根據(jù)舊唯物主義者在歷史觀方面最終陷入唯心主義，因而斷言馬克思主義以前的歷史觀都是充滿著唯心主義荒謬見解的雜貨攤，果真如此，唯物史觀的產(chǎn)生和發(fā)展就是不可理解的了?！保?］298－299

四、崇尚孔子的理想人格，關(guān)注社會(huì)和諧問題

先生認(rèn)為，在孔子的人格理想中，包含“不同類型的理想人格:圣人、君子、士、志士仁人、成人、賢人、惠人、善人、有恒者。這九種理想人格模式可分為兩個(gè)系列:圣人、君子、士為一系列;志士仁人、成人、賢人、惠人、善人、有恒者為一系列。前者是實(shí)體性的，后者可以說是前者在不同發(fā)展階段上某種突出特征的具體化”［1］62。具體地說，圣人是“博施于民而能濟(jì)眾”的人，這就意味著他能廣泛地施恩澤于老百姓，從而把人民大眾從水深火熱中拯救出來。這不是一般的關(guān)心人、幫助人，而是從關(guān)心人、幫助人出發(fā)，使百姓躋身于普遍富裕、極富“文德”、和諧信任的幸福安樂之境。因此，“孔子所說的圣人實(shí)在是把不朽功業(yè)、崇高品德、超人才智集于一身之人”［1］63。君子有三個(gè)方面的表現(xiàn):一是“先行其言而后從之”［5］17，二是“不憂不懼”［5］124，三是“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”［5］159。概括起來，君子是這樣的人:“他具有很強(qiáng)的社會(huì)責(zé)任感，力爭(zhēng)在更大規(guī)模和更高層次上為社會(huì)作出有益的貢獻(xiàn)。為此，他不斷加強(qiáng)自身的修養(yǎng)，以期提高自己的道德品質(zhì)和工作能力。這樣的人是沒有私心的，他關(guān)心的是他人、是人民大眾，絕不為了自己的利益而損害他人、損害人民大眾的利益。因此，他所作所為光明磊落，對(duì)人對(duì)己無所愧疚，達(dá)到了胸懷坦蕩、不憂不懼的精神境界。因?yàn)樗驹诰仁溃驹跒樗?、人民大眾的安樂幸福，所以，他注重行?dòng)，不重口說。為了防止只說不做，寧可取法做了再說?？傊?，這是一個(gè)同情人民苦難、滿懷救世理想的人，是一個(gè)注重自身修養(yǎng)、道德高尚、才能出眾的人，是一個(gè)不尚空談、重在務(wù)實(shí)的人?！保?］53－54士自高而低有三個(gè)層面:第一個(gè)層面上的士應(yīng)該做到“行己有恥，使于四方，不辱君命”［5］140;第二個(gè)層面上的士能夠做到“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉”［5］140;第三個(gè)層面上的士能夠做到“言必信，行必果”［5］140。先生說:“孔子對(duì)士的人格所作的規(guī)定是相當(dāng)有分寸的。上述三個(gè)層面上的士相互之間各有等差，但總的說來趨向于或接近于對(duì)君子的低層面的‘修己以敬’的要求，而與‘修己以安人’、‘修己以安百姓’兩個(gè)較高層面的要求則關(guān)系不大。”［1］55

“志士仁人”和圣人屬同一層次的人格型范，都達(dá)到了理想人格的最高境界。圣人主要是就最高理想人格的功業(yè)成就方面說的，志士仁人主要是就最高理想人格的精神追求方面說的?！俺扇恕眲t有高標(biāo)準(zhǔn)要求和低標(biāo)準(zhǔn)要求:高標(biāo)準(zhǔn)要求是一個(gè)“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂”［5］149的人，這種人智慧、清廉、勇敢、才藝、禮樂文化修養(yǎng)無不具備，因此，他必然有著高尚的道德、杰出的才能、堅(jiān)定的意志、完善的教養(yǎng)，是名副其實(shí)的完全的、完成的人;低標(biāo)準(zhǔn)要求是“見利思義”、“見危授命”、“久要不忘生平之言”，［5］149是一個(gè)嚴(yán)于律己、恪盡職守、信守諾言、矢志不移的人。二者的差距顯而易見，前者建立在一個(gè)人應(yīng)有的優(yōu)秀品質(zhì)和能力都得到了充分發(fā)展的基礎(chǔ)之上，后者則主要奠基于一個(gè)人的自律意識(shí)。后者上升為前者要有一個(gè)長(zhǎng)期的自我完善的過程。“‘有恒者’、‘善人’、‘惠人’、‘賢人’都是在人格的不同層面上對(duì)士和君子的稱呼。因此，我們可以把他們視為士或君子在其品格發(fā)展的不同階段上所表現(xiàn)出來的各具特征的人格模式。有必要指出的是，這些人格模式應(yīng)該相對(duì)于成人的意義上來理解。成人是君子人格的完成形態(tài)。在相對(duì)于成人的意義上看，有恒者、善人、惠人、賢人則在不同層面上更明顯地反映出士或君子在人格上達(dá)到完全的、完成的地步所要經(jīng)歷的成長(zhǎng)過程?！保?］59

理想人格的實(shí)現(xiàn)有賴于道德修養(yǎng)的提高。先生對(duì)二程的心性修養(yǎng)理論及修養(yǎng)方法進(jìn)行了研究，認(rèn)為二程對(duì)告子的“生之謂性”進(jìn)行了改造，把“氣的概念引入‘生之謂性’，從而為惡提供了本體論依據(jù)”［1］249;借用《中庸》的“天命之謂性”來表述善，把“義理性的‘理’引入‘天命之謂性’，從而為人性善提供了本體論的依據(jù)”［1］251?！吧^性”的性即體現(xiàn)氣的性是有善有惡的;“天命之謂性”的性即體現(xiàn)理的性是純粹至善的，沒有任何惡的成分。因此，人應(yīng)按照理的原型塑造性，恢復(fù)“元是天然完全自足”的善的本性。道德修養(yǎng)的目的只能是“克服人欲之暗而恢復(fù)天理之明，用精微的道心控制危殆的人心?！保?］254怎樣才能使天理存而無失呢?程顥說:“識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已。”［6］16存之之途有二:一曰誠(chéng)，一曰敬。誠(chéng)主要是指蘊(yùn)含于自己內(nèi)心的對(duì)于天理的真實(shí)信念。敬主要是指發(fā)自內(nèi)心的對(duì)于天理的崇奉心理。誠(chéng)的信念和敬的心態(tài)互為表里、互為前提，相輔相成。在二程看來，保存天理就是要使自己內(nèi)心固守一種對(duì)天理的虔誠(chéng)信念，進(jìn)而使這種內(nèi)在的信念外化為一種行動(dòng)的意向?！梆B(yǎng)氣”則是實(shí)現(xiàn)這種外化的基本工夫?！梆B(yǎng)氣”要靠“集義”，通過“集義”，使浩然之氣充滿天地之間，就能培養(yǎng)出圣賢一類的理想人格。先生認(rèn)為，二程這種泛道德主義和道德絕對(duì)主義的修養(yǎng)理論和修養(yǎng)方法，帶有明顯的超現(xiàn)實(shí)的抽象色彩，“可以想像，照此修養(yǎng)而成的所謂圣賢，即使不是沽名釣譽(yù)的偽君子，也只能是某種道德原理的干癟化身，連一個(gè)有血有肉的人都不是，還談得上什么理想完善的人格呢?”［1］260但是，如果我們能把“二程所闡發(fā)的‘誠(chéng)敬’、‘養(yǎng)氣’、‘格物致知’三方面結(jié)合起來，對(duì)于促進(jìn)道德自律、增強(qiáng)道德精神、提高道德認(rèn)知，無疑是有啟發(fā)意義的”［1］260－261。

加強(qiáng)道德修養(yǎng)、培養(yǎng)理想人格的目的是為了建立理想的社會(huì)。先生認(rèn)為，孔子還有一個(gè)更為高遠(yuǎn)的社會(huì)理想?？鬃泳弁绞趯W(xué)、汲汲從政，帶領(lǐng)學(xué)生周游列國(guó)，席不暇暖、棲棲惶惶地奮斗了整整一生，目的就是試圖變“天下無道”為“天下有道”，即把一個(gè)有缺陷的乃至罪惡的社會(huì)改造成完善而美好的社會(huì)。這種理想社會(huì)的起碼標(biāo)準(zhǔn)是人口眾多(“庶”)、生活富裕(“富”)、教育發(fā)達(dá)(“教”)。如果說人口眾多、生活富裕、教育發(fā)達(dá)的社會(huì)是低層次的理想社會(huì)，那么在這個(gè)基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)和諧安定、均平富裕、文德隆盛就是高層次的理想社會(huì)。在這樣的社會(huì)中，“老者安之，朋友信之，少者懷之”［5］52。每個(gè)年齡層次的人都各得其所?！氨匾彩篃o訟乎!”［5］128從一個(gè)側(cè)面把他的高層次的理想社會(huì)和盤托出。這不僅是一個(gè)一切訴訟、犯罪都能得到嚴(yán)明公正審理的社會(huì)，而且是一個(gè)根本不發(fā)生訴訟、犯罪的社會(huì)。先生總結(jié)說:“孔子在企圖建立一個(gè)既保持等級(jí)的隸屬性又限制等級(jí)差別性過分發(fā)展的社會(huì)，也就是建立一個(gè)等級(jí)性的和諧社會(huì)?！保?］47這個(gè)社會(huì)賴以形成的動(dòng)力和基石是“仁”，也就是說，只要人們之間都具有互助互愛的善良情感，這種社會(huì)就不難實(shí)現(xiàn)?！翱鬃咏柚凇省@種情感所要建立的還不只是這個(gè)等級(jí)性的和諧社會(huì)，在這個(gè)基礎(chǔ)上他希圖達(dá)到一種更完善的理想狀態(tài):繁盛的人口，均平的富裕，發(fā)達(dá)的教育。其間肯定沒有消滅等級(jí)差別，而等級(jí)和諧卻發(fā)展到空前高度，以至于在更高的層次上不再發(fā)生訴訟和犯罪。”［1］47

五、立足學(xué)術(shù)研究前沿，學(xué)術(shù)爭(zhēng)論貫穿始終

學(xué)術(shù)爭(zhēng)論是推動(dòng)學(xué)術(shù)研究的重要形式，綜觀先生一生，參與較大的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論大概有四次。

(一)關(guān)于老子哲學(xué)思想的討論

1959年，先生在讀研究生期間，就與任繼愈先生合作撰寫了《老子的研究》，分兩期發(fā)表于5月24日和5月31日的《光明日?qǐng)?bào)》(哲學(xué)專刊)，從三個(gè)方面對(duì)當(dāng)時(shí)老子研究的現(xiàn)狀進(jìn)行了全面總結(jié):一是老子這個(gè)人和《老子》這部書。二是老子代表哪個(gè)階級(jí)?是進(jìn)步?還是反動(dòng)?三是老子的哲學(xué)是唯物主義還是唯心主義?表明了自己堅(jiān)持老子是唯物主義的立場(chǎng)。

(二)關(guān)于王安石哲學(xué)思想的討論

1963年 7月 5日，《王安石的唯心主義體系——與侯外廬同志商榷》見諸《光明日?qǐng)?bào)》(哲學(xué)專刊)。文章認(rèn)為，王安石哲學(xué)思想中包含一定的唯物成分，但“終歸是個(gè)客觀唯心主義者”［1］85。

盡管對(duì)老子和王安石哲學(xué)思想的看法在先生后期的思想中發(fā)生了一些變化，但是這充分反映了先生潛心學(xué)術(shù)、追求真理的科學(xué)精神，也是先生學(xué)術(shù)思想不斷走向成熟必然經(jīng)歷的過程。

(三)關(guān)于兩漢哲學(xué)思想的討論

1980年代，先生發(fā)表了關(guān)于物質(zhì)概念研究的系列文章，其中對(duì)《淮南子》、王充哲學(xué)思想的研究引起了周桂鈿教授的關(guān)注，二人關(guān)于《淮南子》、王充的哲學(xué)思想展開了討論。先生說:“對(duì)西漢哲學(xué)，周文同前文(按:指《兩漢哲學(xué)中的物質(zhì)概念》，下同)的分歧主要集中在《淮南子》上。我們把《淮南子》歸于唯物主義，視為氣一元論的重要代表;周文則把它歸于唯心主義，根本不承認(rèn)它是氣一元論?！保?］64“關(guān)于東漢哲學(xué)，周文同前文的主要分歧集中在王充身上。前文說，王充‘繼承了先秦以來的唯物主義精氣說，創(chuàng)立了比較完整系統(tǒng)的元?dú)庖辉摗?周文則說:‘王充雖然大量地講氣，有一個(gè)系統(tǒng)的氣論思想，但他不是氣一元論者……王充認(rèn)為元?dú)馐菤獾囊环N，所以他更不是‘元?dú)庖辉撜摺??！保?］69周桂鈿教授堅(jiān)持王充是“天地本原論者”，先生堅(jiān)持王充是“元?dú)庖辉撜摺?。除此之外，兩人還有對(duì)兩漢時(shí)期王符、仲長(zhǎng)統(tǒng)以及《白虎通義》等思想的不同看法。關(guān)于這次爭(zhēng)論，周桂鈿教授在其博客《自編六十歲學(xué)術(shù)年表》里記述:“有一天，看到《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》上發(fā)表馮憬遠(yuǎn)的文章，講到漢代的唯物論思想，我有不同看法，就寫了一篇《略論漢代宇宙觀種種》寄去。這是打上門去的做法，對(duì)發(fā)表不抱太大希望。結(jié)果在該刊1982年第一期發(fā)表了。以后往返討論，發(fā)表了幾篇文章。我對(duì)鄭州大學(xué)，對(duì)馮先生的印象都不錯(cuò)。后來，我們成了很好的朋友?！保?］

(四)關(guān)于張載哲學(xué)思想的討論

1981年10月，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)和浙江省社會(huì)科學(xué)院在杭州組織召開了“宋明理學(xué)討論會(huì)”，先生提交了《試論張載的樸素唯物主義氣本論》一文，對(duì)《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第4期上發(fā)表的丁偉志先生《張載理氣觀析疑》中的某些觀點(diǎn)提出了異議。先生說:“在張載的著作中之所以沒有直接而明確地論證這個(gè)問題(按:指理氣關(guān)系)，倒不是如丁偉志同志所說的，是因?yàn)樗P躇于唯物主義自然觀的門前，未能再前進(jìn)一步’這一純粹主觀的原因，從根本上講，乃是由于這一問題在當(dāng)時(shí)尚未提到哲學(xué)論壇的議事日程?！保?］149因此，理氣觀不能成為判明張載哲學(xué)性質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)。張載關(guān)于“凡可狀，皆有也;凡有，皆象也;凡象，皆氣也”［2］63的命題，“集中表明了他的唯物主義基本立場(chǎng)和基本思路，不僅使他和佛、老、玄學(xué)，而且也和包括二程在內(nèi)的一切唯心主義劃清了界限”［1］155。先生認(rèn)為，張載通過對(duì)太虛與萬物關(guān)系的探討，得出了以下結(jié)論:“太虛無形，氣之本體;其聚其散，變化之客形爾?！保?］7“太虛”是氣，具體事物也是氣，太虛和具體事物之間是“本體”與“客形”的關(guān)系，也就是本體與現(xiàn)象的關(guān)系。“張載通過對(duì)兩者關(guān)系的探討，創(chuàng)立了樸素唯物主義氣本論?！保?］157

六、緊跟時(shí)代發(fā)展步伐，學(xué)術(shù)研究打上時(shí)代烙印

除了上面談到的1950年代末參與老子問題的大討論外，先生在1970年代中后期發(fā)表的《王夫之對(duì)儒家復(fù)辟倒退歷史觀的批判》［8］、《王夫之對(duì)顛倒主、客觀關(guān)系的唯心主義謬論的批判》［9］，都帶有明顯的時(shí)代印記，所以，在編輯《馮憬遠(yuǎn)文集》時(shí)，未將這兩篇文章收錄其中。即便在當(dāng)時(shí)的政治背景下，先生對(duì)王夫之也作出了較為公允的評(píng)價(jià):王夫之認(rèn)識(shí)論的貢獻(xiàn)在于，“他在深入批判佛教、道家、程朱、陸王等唯心主義先驗(yàn)論的基礎(chǔ)上，對(duì)唯物主義反映論的基本原則作了較之前人更加深刻而系統(tǒng)的論證”［9］;王夫之歷史觀的貢獻(xiàn)在于，“他繼承了前代法家、特別是柳宗元的進(jìn)步歷史觀，竭力尋找歷史進(jìn)程的內(nèi)在規(guī)律(當(dāng)然，他不可能完成這個(gè)任務(wù))，并以此為武器，批判了儒家形形色色的唯心史觀和復(fù)古倒退的反動(dòng)路線”［8］?？梢钥闯觯@種說法帶有明顯的儒法斗爭(zhēng)的痕跡，如果撇開當(dāng)時(shí)的政治形勢(shì)，僅就學(xué)術(shù)思想而言，兩篇文章仍然具有一定的學(xué)術(shù)價(jià)值。改革開放后，這兩篇文章的主要觀點(diǎn)在《試論王夫之關(guān)于歷史規(guī)律性的思想》和《關(guān)于王夫之認(rèn)識(shí)論的探討》中得以完善。1978年5月開展真理標(biāo)準(zhǔn)大討論后，先生撰寫了《中國(guó)哲學(xué)史上關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)的斗爭(zhēng)》，該文經(jīng)多方查找至今仍未查到，不能不說是一大遺憾!

先生之恩師張岱年說:“‘文化大革命’中，我被迫遷居，房間狹窄，當(dāng)時(shí)友朋來往很少。憬遠(yuǎn)從鄭州到北京來看望，在狹窄的陋室中促膝長(zhǎng)談，我深感友誼的誠(chéng)篤。80年代‘撥亂反正’以來，憬遠(yuǎn)同志發(fā)表了有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史的論文多篇，占有資料很扎實(shí)，理論分析較深刻，達(dá)到了很高的學(xué)術(shù)水平，對(duì)于宋明時(shí)代的唯物主義哲學(xué)家的思想學(xué)說鉆研尤深?！保?］1任繼愈先生也說:“憬遠(yuǎn)同志治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，他寫文章，必須根據(jù)第一手資料;他作出的結(jié)論，來自科學(xué)分析，而不是馳騁想象。論文的觀點(diǎn)，讀者可以同意或不同意，但他的結(jié)論是他研究的成果，而不是出于一時(shí)的感想?！保?］3并對(duì)先生的學(xué)行作出評(píng)價(jià):“馮憬遠(yuǎn)同志不愧為人師，不愧為學(xué)術(shù)奉獻(xiàn)了一生?！保?］3曾受教于先生的王中江教授說:“馮憬遠(yuǎn)先生，乃吾人之恩師，亦仁亦智，氣象安然，即之也溫?！保?］430吾輩深有同感。

［1］馮憬遠(yuǎn).馮憬遠(yuǎn)文集［M］.鄭州:中州古籍出版社，1999.

［2］張載.張載集［M］.北京:中華書局，1978(2008年重印).

［3］王夫之.張子正蒙注［M］.北京:中華書局，1975(2009年重印).

［4］王夫之.讀四書大全說［M］.北京:中華書局，1975.

［5］楊伯峻.論語譯注［M］.北京:中華書局，1980.

［6］程顥，程頤.二程集［M］.北京:中華書局，1981(2004年重印).

［7］周桂鈿.自編六十歲學(xué)術(shù)年表［EB/OL］.［2011－10－20］.http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a1d2e920100gsl9.html.

［8］馮憬遠(yuǎn).王夫之對(duì)儒家復(fù)辟倒退歷史觀的批判［J］.鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1976(1):80－85.

［9］馮憬遠(yuǎn).王夫之對(duì)顛倒主、客觀關(guān)系的唯心主義謬論的批判［J］.鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1977(3): 138－144.