劉 云

自從2003年胡丘陵的長詩 《2001年，9月11日》問世，長詩寫作這一 “危險的”①旅程就成為胡丘陵詩歌創(chuàng)作的重頭戲，之后更是佳作迭出，《長征》 （2007）， 《2008，汶川大地震》 （2009），《拂拭歲月：1949－2009》 （2009）相繼完成，并在詩歌界產生非常大的影響， 《2008，汶川大地震》獲得第四屆 “毛澤東文學獎”，2012年6月， 《胡丘陵長詩選》榮獲首屆 “湖南省文學藝術獎”，胡丘陵的詩作也被謝冕、藍棣之等著名詩歌評論家稱為 “后政治抒情詩”或 “第三代政治抒情詩”的典型代表。綜觀胡丘陵四部長詩作品，我們不難發(fā)現他對于重大歷史題材的偏愛，但是正如新歷史主義所認為的那樣，“文學并不是被動的反映歷史，而是通過對這個復雜的文本化世界的闡釋，參與歷史意義創(chuàng)造的過程，甚至參與對政治話語、權力運作和等級秩序的重新審理”②。胡丘陵的長詩在某種程度上正是一種對于歷史的重新詮釋與建構，當然這并不意味著他用自己的詩歌創(chuàng)作重新書寫一套迥然不同的歷史文本，而是指他在面對和處理這些宏大的歷史題材時，以一種更具普世價值的人道主義觀念重新觀照這些政治歷史事件，從而為我們重新觸摸這些歷史，提供了一種新的視角，也帶來一些不同的感受。這主要表現在以下三個方面：

一、反英雄的英雄

在 《長征》這樣的戰(zhàn)爭題材詩作中，如何表現這一宏大的歷史題材確實是考驗一個詩人寫作能力的重要方面。尤其是紅軍長征的故事在中國幾乎家喻戶曉，如何用詩歌語言構造出一個超越普通民眾一般認識的 “長征”，創(chuàng)作出不僅具有認識意義，更具有審美價值的 “長征”，是詩人必須要面對的艱巨任務。毛澤東 《長征》七律中 “紅軍不怕遠征難，萬水千山只等閑”的詩句為長征以及參加長征的紅軍定下了壯烈、雄偉的基調。后來者在表現長征和塑造紅軍形象的過程中也不可避免地沿著這一道路前進，我們熟知的紅軍形象乃至后來出現的革命英雄形象往往陷入一定的模式：他們一般都有堅定的共產主義信仰，有鋼筋鐵骨般的英勇氣質，有不懼艱難、不畏生死的壯烈豪情。他們要么運籌帷幄，要么身先士卒，要么大公無私，要么舍生取義，他們具有大多數人所缺乏的超越日常生活的一種特質，成為可供后人瞻仰的精神高地。應該說，我們每個人內心都潛藏著一定的 “英雄情結”，但是我們這種情結所崇拜的其實只是前面所述的種種英雄品格，這種英雄品格 “是一種超時間的本質”，而不是指某個具體英雄人物的 “世俗人格”③，因此大家對英雄品格的指向往往是集體主義的超越式的，而非個人主義的世俗式的。這就容易造成作家只關注筆下英雄人物的超越性品質，而忽略其作為普通人的世俗人格。有一首描寫紅軍的詩格外典型，詩里這樣寫道： “紅軍都是英雄漢／赤膽忠心鐵腳板／拖不垮，打不爛，／追擊敵人好比猛虎下了山！”④這種 “高大全”的英雄形象往往仿佛不食人間煙火，不知愁苦病痛，只知有公，毫不為私，有英雄主義的激情，卻少了作為普通人的溫情。

胡丘陵對 “英雄”的體認顯然要更為切合實際，也就是說，每一個英雄人物的出現，都不是純粹超越式的，也不是純粹世俗性的，而是基于普通世俗人性的基礎上，在某個關鍵時刻綻放出超越式的英雄品格，是人的某種信念或者潛力的超常發(fā)揮。這種英雄觀在胡丘陵的詩作中有非常明顯的體現。在他的詩作中，既表現了英雄在特定時刻所迸發(fā)出的崇高品格，也通過日常細節(jié)想象與描寫為我們表現了英雄作為普通人的世俗性，崇高品格也許可以為讀者創(chuàng)造莊嚴的美感，世俗性帶來的煙火氣息也自有其動人之處。最典型的莫過于 《長征·毛澤東》中的毛澤東，他既是那個胸懷天下、揮斥方遒的領導者，有著 “霸氣”與 “牛氣”，“全中國都被他寫紅了”，也是 “賀子珍的丈夫”，“是兩人在同一條道路上行走／卻不能經常見面的丈夫／是同樣的隊伍里，卻不能／享受同樣伙食待遇的丈夫／是為了千萬個窮人的孩子，不得不／把自己的孩子／一個，兩個／送給窮人做孩子的丈夫”，“毛澤東也有生病的時候／因為他也是凡人的體魄”。這首詩把這位擁有過人智慧的紅軍領導人的世俗一面表現得真切動人。

在表現一般紅軍英雄的時候，胡丘陵也突出他們作為普通人的一面。胡丘陵詩歌中的英雄面對冰冷的鐵索，面對嚴酷的雪山，面對敵人的追擊，可以不顧自己的生命，毫不畏懼，但是鋼鐵漢子堅強的外表下也會有常人的恐懼，也會有柔情似水的心，雖然為了戰(zhàn)斗，他們不得不變成“被淚水淬火的鋼鐵漢子”，但是他們的心卻 “系緊在小橋和柳樹上”，牽掛著家和心愛的女人（《十送紅軍》）⑤。在這里，“紅軍”不再只是一個鋼鐵集體的象征性符號，而是一個有血有肉有豐富內心情感的獨特個體，他們?yōu)榱吮Ｐl(wèi)自己 “建了7年的家”而走上漫漫長征路?！靶颉焙?“柳樹”這兩個極盡婉約的意象使 “鋼鐵漢子”的堅硬線條瞬間變得柔軟，把英雄紅軍還原成一個生活中普普通通的男人和丈夫，從而使其更加富有人情味。

胡丘陵對女紅軍的表現也與以往文學作品塑造女英雄形象時只注重突出其英雄色彩而忽略或者淡化其性別特征不同，他在贊美女紅軍的英勇無畏的同時，也用極其柔美、抒情的詩性話語突出和強調了女紅軍的女性特質，在對女紅軍日常生活細節(jié)的表現中塑造出溫婉中帶著剛強的紅軍女戰(zhàn)士形象。 《女紅軍》開篇即用 “月季花”意象，詩意地點明女紅軍的生理特征。這些女紅軍正當妙齡，但是在 “五彩斑斕的季節(jié)”里，她們卻只能穿著 “被子彈穿破的衣裙”，把 “本應涂抹在嘴唇上的紅色／涂在傷口上”。長征的條件艱苦，“她們在幾根繩子掛起的被單里沐浴”?！霸谠铝僚c大地之間／閉上眼睛，親吻那些小鳥／或者吮吸／自己的乳汁／／如果樹上有只小鳥／她便與孩子睡在一起／那是她不能孕育，或者／不能出生的孩子”⑤?！叭橹迸c “小鳥”強調了女紅軍的母性心理以及她們因為戰(zhàn)爭而做出的犧牲。這些日常化的細節(jié)想象既寫出了女紅軍在艱難困苦的環(huán)境中，種種無畏與英勇，也還原了紅軍女戰(zhàn)士作為一個平凡女人的生理與心理狀態(tài)，使紅軍英雄的形象落實到青春、美好的女性身上，情感抒發(fā)更為細膩與真摯，也更加富有感染力。

需要注意的是，胡丘陵詩歌中表現出的 “反英雄”傾向雖然顯現出一定程度的對于崇高英雄特質的反撥，比如勇奪瀘定橋的廖大勇們 “沖鋒時毫無畏懼”，但 “回首這十三根鐵索”，卻也“開始恐懼”（《瀘定橋》）⑤，表現出英雄作為平常人的普通一面，但是這種反撥所體現出的僅僅是詩歌表現重點的不同，也就是說，胡丘陵并不否認英雄精神或英雄行為的存在，只是他更注重深入英雄人物的內心世界，挖掘英雄人物作為一個人、一個平凡人的生命細節(jié)，展現其動人之處，這與后新詩潮詩人 “反英雄”的書寫策略有著本質不同。后新詩潮詩人在詩歌中所要表現的是對英雄崇高特質的完全消解，所突出的僅僅是普通人的庸常性。這在韓東的 《有關大雁塔》中有非常突出的表現： “有很多人從遠方趕來／為了爬上去／做一次英雄／也有的還來做第二次／或者更多／那些不得意的人們／那些發(fā)福的人們／統(tǒng)統(tǒng)爬上去／做一做英雄／然后下來／走進這條大街／轉眼不見了／也有有種的往下跳／在臺階上開一朵紅花／那就真的成了英雄／當代英雄／”。在韓東這首詩中， “英雄”的崇高本質被抽空，只剩下一個虛幻的空殼，用以填充人們空虛的內心，其 “反英雄”的反諷意義一覽無余。但是消解了英雄的崇高性之后，普通人的世俗性在這首詩中也沒有展現出生命的厚重感和美感，生命始終以無意義的形式存在，呈現出無聊的、猥瑣的一面。把韓東的詩與胡丘陵的詩一比較便可以發(fā)現，胡丘陵詩歌中對英雄人物的表現是雙向的，他既崇尚英雄身上的超常品格，也認可英雄作為普通人的世俗性，并且在這種世俗性的展現中體現出對于人的生命價值與尊嚴的關懷與肯定。也就是說，胡丘陵關注的首先是作為人的英雄，而不是作為英雄的人，并且這個人是有自己獨特生命體驗和生存價值的個體。這種英雄觀一方面使胡丘陵詩歌超越了對于英雄超常人格的過度表現，避免了對英雄形象的塑造陷入豪言壯志的空洞書寫或者壯烈場面的刻意描摹，從而更貼近現實生活，還原了英雄之為人的世俗性，比如他詩作中的英雄首先是丈夫、是女人，是活生生的個體，其次才是戰(zhàn)士，是英雄。另一方面，這種英雄觀也彌補了后新詩潮詩人對于人的生命價值、生存意義的過度消解，展現出生命的珍貴與美好，而英雄的崇高感往往也在美好生命消逝的瞬間所蘊含的悲劇感中得到升華。

二、反道德的道德

在國家、民族、宗教、階級等意識形態(tài)語境之下，道德往往受制于不同集團的利益需求，具有不同的內涵與要求。一國有一國之道德，國家主權、國家利益等等政治話語可以成為壓倒其他一切力量的主體訴求，民族與宗教同樣如是，并且常常與國家權力互相滲透，交織成一個巨大的思想桎梏，控制人的思想與言行。即使在一國之內，不同階級、不同團體也可能為了各自目的成為對立的雙方。在雙方互相爭奪的過程中，個體往往被服務于不同集團的道德所左右或者擠壓，成為宏大的國家、民族、宗教等等意識形態(tài)沖突的犧牲品，而且， “有些信念越是堅定／人比其他動物就更為兇殘”⑥，戰(zhàn)爭中對立的雙方尤其如此。

胡丘陵對此有清醒的認識，在詩中他這樣寫道：“一些人稱作英雄／一些人卻叫做惡魔／一些人稱作壯烈／一些卻叫做恐怖?！雹拊诿鎸χT如長征、抗美援朝戰(zhàn)爭、“911”事件這些重大歷史題材時，不可避免地要涉及意識形態(tài)問題，或者做出道德的是非判斷。當我們很容易被那些政治或者民族或者宗教情結牽引著，站在道德的所謂正義一方做出諸如 “國民黨反動派死有余辜”，或者 “美帝國主義侵略戰(zhàn)爭”的判斷，甚至目睹 “911”事件中被摧毀的雙子樓而幸災樂禍之時，胡丘陵卻忍不住詰問： “是誰，使一些無辜者／成為另一些無辜者／不共戴天的仇人?！雹匏猿接诿褡?、政治、宗教等意識形態(tài)拘囿的人道主義立場告訴我們：“不論戰(zhàn)爭多么正義／任何炸彈，都不可能／炸出文明”⑥，“即使是圣者／也不應為死亡／感到高興?！雹抟虼耍麑㈥P注的目光放到了因為戰(zhàn)爭或者災難而失去生命的人身上，他以同情的目光注視著所有這些消逝了的生命，不管是他們是正義的一方，還是非正義的一方。無論是長征時期國共兩黨的爭斗還是抗美援朝戰(zhàn)爭時期中朝兩國人民對美帝國主義的反擊，槍炮下生命的消逝都是讓人痛心的。因為，“當中國領袖的兒子／與金日成的戰(zhàn)友／站在紀念碑中的時候／美國的小伙子／感恩節(jié)不能回家感恩／圣誕節(jié)，也不能／見到故鄉(xiāng)的圣誕老人”（《三八線》）⑦。更有甚者，“為了這一山石頭／兩個用不同刺刀刺倒對方的戰(zhàn)士／四只鼓脹的眼睛，發(fā)現對方是自己的兄弟／一個被抓走的，不得不上戰(zhàn)場的哥哥／一個因為哥哥被抓走／毅然上戰(zhàn)場為哥哥報仇的弟弟”（《陣地》）⑤。戰(zhàn)爭的殘酷與荒謬在親人互相殘殺的場面中一覽無余。

人道主義哲學家科利斯·拉蒙特曾經說過：“人道主義的最高道德目標，就是依靠理性、科學、民主、友愛等手段，去謀求全部人類的現世的幸福?！雹嘟⒑推?、繁榮、自由和幸福的世界是每一個人道主義者共同的心愿。胡丘陵也同樣如此。他珍視寶貴的生命，祈求人類共同的和平與幸福，他試圖在普遍人性的基礎上消弭所有的意識形態(tài)沖突，建立一個沒有戰(zhàn)爭、沒有仇恨的大同世界。胡丘陵在詩歌中這樣抒寫著他的理想：“讓清澈的河水／都流著牛奶和蜂蜜吧／讓坐在坦克上的兒童／都坐在迪斯尼的游樂車里／讓撳話報機的小手／敲打電腦／給海洋對面的少女／發(fā)出友好的Email／讓手中的鋼刀／都成為收割的鐮刀／讓所有的槍聲／都變成禾苗拔節(jié)的音響／讓所有的炸彈／都用開山鑿石吧／……讓受傷的孩子／既服西藥也服中藥吧／讓所有導彈控制鍵上的手／都彈一彈肖邦的前奏曲／……誦讀 《古蘭經》、 《圣經》和 《佛經》的人啊／也讀一讀中國唐人／‘海內存知己／天涯若比鄰’的詩句／讓地球村莊的人們／都歡聚在和平的樹蔭下／共度一回／詩歌的節(jié)日／清理好廢墟／連同那些可怕思想埋葬”⑨。從這些詩句中，我們能夠深刻地感受到胡丘陵對于生命的大悲憫與大關愛。這種關愛超越國界、超越民族、超越宗教等等所有意識形態(tài)的限制，是對整個人類幸福的期望，顯示出高尚的道德情操。

胡丘陵的詩歌雖然是對道德的重寫，但是它所呈現出的意義卻與后新詩潮詩人們 “反道德”的書寫完全不同?！啊笮略姵薄娙送黄屏酥袊鴤鹘y(tǒng)道德文化只重生命的社會性而不重它的自然性，只重生命領域的后天性而不重它的先天性的束縛，將生命中的自然性和先天性作為了他們主要的呈示對象”，意在打破傳統(tǒng)倫理道德對自然人性的壓抑與束縛，從而顯示 “傳統(tǒng)的道德目的的虛幻性”[10]。但是胡丘陵詩歌的 “反道德”傾向并不是要在詩歌中展示生命的純粹本能或者自然欲求，更無意否定道德本身所具有的形而上意義，而是要揭露道德在國家、民族、宗教等意識形態(tài)話語影響下所顯示的狹隘與虛偽。因為意識形態(tài)話語中的道德與基于自然人性的慈祥、寬厚、慷慨等等德性不同，是一種人為德性，比如正義、忠誠等等，是 “人為地 （雖然是必然地）由教育和人類的協議發(fā)生的”[11]，這種人為德性起源于人類的自私本性。這也意味著意識形態(tài)中的所謂道德，某種程度上總是為某一個社會群體的特殊利益服務的，具有一定的局限性。胡丘陵正是看到了這種局限性，才強調 “海內存知己，天涯若比鄰”的新的人道主義道德觀。這種道德觀發(fā)展了中國傳統(tǒng)仁愛思想，摒棄了建基于家庭倫理關系之上的儒家 “親親之愛”的狹隘性，交融進西方文化中自由、平等、博愛的理念，是一種全新的具有普世價值的道德理念。胡丘陵的理想與神學家孔漢斯所倡導的 “全球倫理”觀念，以及美國學者列奧納德·斯維德勒提出的基于人類文化共性或者說共同人性的 “金規(guī)則”[12]，其基本指向都是相同的，最終的目標都是希望實現全人類的幸福。這種普世主義道德理想也許具有一定程度的烏托邦色彩，但是卻在對意識形態(tài)話語中道德的局限性做出反思的同時，建立起最有助于實現個體生命價值的人道主義道德體系，也在一定程度上糾正了后新詩潮詩歌文本因過分強調人的本能欲求而導致的詩歌精神的萎靡、道德的缺失。

三、反歷史的歷史

歷史是被書寫與敘述的歷史，國家權力、意識形態(tài)都參與了歷史的書寫過程，也在一定程度上決定了展現在人們閱讀經驗中的歷史形態(tài)，但是無論在什么情況下，個人主體都可以通過自己對于歷史文本的闡釋參與歷史建構的過程。這種闡釋在一定程度上解構了國家權力與意識形態(tài)操控下對歷史的固定表述，建立起自己獨特的歷史文本。雖然從本質上說，無論哪一位闡釋者都不可能完全客觀地展現歷史，但是，不同的闡釋卻可以最大程度地反映歷史的不同面相，從而更加趨近于客觀歷史。胡丘陵在面對和處理這些重大的歷史題材時，始終以一個闡釋者的姿態(tài)來審視歷史，注重發(fā)掘在以往的歷史文本中被遮蔽或者掩蓋的內容，并且站在人道主義的立場表現歷史、反思歷史，以詩歌語言重新書寫了一個個歷史文本。

《拂拭歷史1949～2009》以編年體大事記的方式表現新中國60年的歷史。詩人以自己獨特的眼光重新檢視這60年時光，撿取若干重要關鍵詞予以表現，試圖 “傳達某種新的經驗或某種對熟識事物的新穎的理解，或者表達某種我們經歷過但無法言傳的東西”[13]。這其中，詩人還發(fā)現了許多在我們的歷史教科書中沒有記載的內容。比如《1975，張志新》這首詩，詩人以飽含深情的筆墨贊頌了在文革中因為堅持發(fā)表自己獨立見解、批評錯誤路線而被殘害的張志新這樣 “一位面對死亡／也要捍衛(wèi)真理的女人”。詩人在歌頌張志新的同時，也以沉重的筆墨反思了 “文革”的謬誤。詩歌以一種獨特的歷史反思的視角為張志新這位多年來被遺忘的始終堅持站在真理一邊的女性樹立了一座 “不朽的豐碑”。

除此之外我們還可以看到，胡丘陵的人道主義情懷使他總是不由自主地把關注的目光投注到歷史中的人身上，他關心人本身的生存境遇遠大于關注歷史本身。也正因為如此，在回望歷史時，胡丘陵對于關系到人民福祉的科技、民生的重大事件更為關注，在他的詩作中，政治話語常常讓位于民生話語。比如在 《拂拭歷史：1949～2009》中，詩人敘述了 “中國汽車”、 “雜交水稻”、 “銀河計算機”、“北大方正”、“中國互聯網”、“農業(yè)稅”等等科技、民生事件?？萍嫉陌l(fā)展既能夠改善民生，又體現著中國綜合國力的發(fā)展。但是科技的發(fā)展有時也是雙刃劍，比如他在敘述1997年的歷史時，沒有濃墨重彩地表現香港回歸這一讓中國人揚眉吐氣的重大歷史事件，而是選擇世界第一只 “克隆羊”予以關注，并且通過克隆羊DOLLY引發(fā)對科學技術雙面性的反思：“難道溫柔與殘暴／必然會是一對孿生兄弟／當火藥取回奠基的石料／火炮便將迷人的家園粉碎／當帆船掀動美麗的漁歌／戰(zhàn)艦便撕破了海岸的沉寂／當飛機載著夢想升上天空／卻又將無數生命打入地獄／DOLLY，你難道是／一株美麗的罌粟”，在這樣的反思中詩人得出 “世界上最可怕的是人類自己”的結論，引人深思⑦。

應該說，歷史原本就不是鐵板釘釘的一塊，而是歷史闡釋者主觀選擇的結果。至于選擇保留什么、抹去什么，則取決于特定歷史闡釋者的思想與眼光。雖然在多數情況下，歷史總是成為為強者歌功頌德的文本，弱者常常被忽略、被遺漏，但是對一個人道主義者來說， “人的寶貴與尊嚴”是最核心的價值[14]，不管是強者還是弱者，生命都同等重要。因此，在胡丘陵的詩作中，無論強者與弱者，勝利者或者失敗者，他們都是一樣需要被關懷的生命存在，弱者尤其如此。所以在原本的歷史文本中被忽略的、被遺漏的那部分弱者，比如長征中為數極少的女紅軍，或者那些掉隊的紅軍，胡丘陵都予以特別關注、寄予深厚同情。他在詩中寫道：“因為傷病，或者迷路／一位士兵，找不到自己紅色的隊伍?！痹陂L征的隊伍中，這些紅軍沒有跟上大部隊前進的腳步，便也無法享受勝利帶來的榮光，甚至只能被人遺忘。但是這些掉隊的紅軍雖然沒能堅持到最后，他們卻也曾用自己的生命走過一段無比艱難的時光，也曾為紅軍最后的勝利貢獻過自己的力量，他們不應該就這樣被無情地拋進歷史黑暗的角落。胡丘陵以自己獨特的眼光從歷史的塵埃中發(fā)掘了這些被掩蓋的紅軍孱弱的身影，感受到他們悲哀的心境，重新使人們感受到他們傷病身軀掩蓋下的人性光芒。在 《閃閃的紅星》中，胡丘陵還將關注的目光投注到那些在長征路上出生的孩子。這是一群特殊的人，他們大多剛出生就被送了人，有些人一輩子也沒有見過自己的父母，甚至不知道自己的來歷，在以前歌詠長征的詩歌中也從未曾有過他們的身影，因為他們只是長征的副產品，是一群無法主宰自己命運的人。但是胡丘陵沒有忽略他們作為英雄后代的特殊身份，在對他們的詩性觀照中發(fā)掘出他們生命里負載著的沉重的憂傷，以及被寄托著的深厚的希望，體現出胡丘陵對歷史獨特的思考與表現。

這種獨特性在長詩 《2008，汶川大地震》中也有集中體現。在這部詩作中，胡丘陵沒有著重表現政府在抗震救災過程中的成就，而是把更多的詩句傾注到災難中的個體身上，從對每個人生存境遇的關懷出發(fā)，描寫與抒發(fā)災區(qū)人民的受難歷程，同時也抒發(fā)了詩人自己面對災難及生命隕落時那種不可抑止的悲憫與哀傷。在這部詩作中，我們很難見到其他許多地震詩歌中那種旨在給人以希望的浪漫主義結尾，悲劇總是以最赤裸的面貌展現最殘酷的現實，如： “集體的無能為力／不論歌唱得多么美麗／那條鋸掉的腿不再是一條腿／那條鋸掉的胳膊／不再是一條胳膊／那個重建的家園／也不是過去的家園／……一雙雙手不知道抓住天空還是抓住白云／抓住的只是生命的沙粒／從指縫間／慢慢漏盡?！盵15]這種對災難的直面書寫卸去一切集體溫情對個體悲劇性的沖抵，在對生命真相的直視中書寫個體無法彌補的傷痛?？傊?，胡丘陵 “沒有將災難死亡直接美化至抗災精神的 ‘升華’，從而贏得了詩歌意味和話語方式的深度與感染力”[15]。

綜上可見，雖然胡丘陵以歷史闡釋者的姿態(tài)重寫歷史，但是他并不是要否定歷史的本質，或者割裂現實與歷史的聯系，以自己任意性的闡釋表達歷史的虛無。恰恰相反，他非常注重表現歷史與現實的深刻關聯。他所反對的只是原來的歷史敘述中 “大”歷史話語對 “小”人物個體的遮蔽與漠視。這可以說是胡丘陵一直以來的創(chuàng)作態(tài)度。胡丘陵在創(chuàng)作長詩 《長征》時曾經有這樣的設想：《長征》要 “展現生命在不同環(huán)境下的生長與消亡，力求寫成一部生命史詩；……它更多的是深入不同人物的心靈世界，力求寫成一部精神史詩”⑤，在我看來，不僅僅是 《長征》，胡丘陵的四部長詩都貫穿著這樣一種思想，即詩人所要表現的歷史是 “人”的歷史，是由不同個體不同的生命體驗組成的有血有肉的 “生命史詩”，所以他一反以往僅注重宏大政治話語的歷史書寫，而是將更多關注的目光投向那些曾在歷史中存在過的個體，抒發(fā)他們的痛苦與哀傷，展現出鮮明的人道主義思想特色。

總體來說，相對于五六十年代以及七十年代末八十年代初期的政治抒情詩創(chuàng)作而言，胡丘陵的詩歌顯然更加遠離政治等意識形態(tài)話語的影響，更具文化與思想包容性，也更注重對個體經驗的書寫。這種視野與胸懷是我們這個時代政治、經濟、文化的發(fā)展在詩人身上的反映。我們可以從詩人與歷史的互動過程中，更深刻地感受到歷史與當今現實所形成的某種張力。畢竟現代總是與歷史密切相關的，人們對歷史的闡釋與表現總要以當代思想文化的開展為指向，或執(zhí)意于當代思想對于歷史文本的滲透，或著眼于歷史意義對于當代思想的啟示，因而歷史、文學與社會于無形中構成了一種互相闡釋的意義場，而作者便處于這個意義場的中心，并決定著這個意義場最終所呈現出的實際面貌。雖然胡丘陵的這幾部長詩對于歷史的觀照與反思，或者對于災難面前生與死的思考在有些時候還有待升華，但是詩人的人道主義立場使他對歷史的詩性書寫最終都指向對人的生存境遇的關懷，這也使得他的詩歌具有了超越歷史時空的現代意義與終極價值。艾略特曾經說過：“真正的詩不僅經受得住公眾意見的改變，而且經受得住人們完全失去對詩人本人所熱烈關注的問題的興趣?！盵13]我想，也許有一天人們不會再對長征、汶川地震、 “911”這類問題感興趣，但是，胡丘陵在他的詩歌中所表現出來的超越性的人道主義情懷已足以使他的詩作經受住時間的考驗。

注釋：

① 胡丘陵：《2001年，9月11日·跋》，北京：臺海出版社，2003年，第74頁。

② 王岳川：《后殖民主義與新歷史主義文論》，山東教育出版社，1999年，第183頁。

③ 西奧多·H·加斯特：《神話和故事》，［美］阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第144頁。

④ 李安葆編： 《長征詩歌選》，北京：北京出版社，1982年，第91頁。

⑤ 胡丘陵： 《長征》，北京：昆侖出版社，2007年，第4，93－94，39，14，113頁。

⑥ 胡丘陵： 《2001年，9月11日》，北京：臺海出版社，2003年，第59，48，10，52，58頁。

⑦ 胡丘陵：《拂拭歲月：1949～2009》，長沙：湖南文藝出版社，第6，103頁。

⑧ 科利斯·拉蒙特：《人道主義哲學》第六版導言，北京：華夏出版社，1990年，第4頁。

⑨ 胡丘陵： 《2001年，9月11日》，北京：臺海出版社，2003年，第71頁。

⑩ 趙小琪：《消解與重構—— “后新詩潮”詩歌對 “本體”的瓦解與重建》，《當代文壇》2000年第2期。

[11]休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，1996年，第523頁。

[121993]年，在美國芝加哥世界宗教會議上，由神學家孔漢斯 （HansKung，也譯作漢斯·昆）倡導的 “全球倫理”觀念得到世界多數國家的響應，并且簽署了 《走向全球倫理宣言》?！蹲呦蛉騻惱硇浴诽岢ㄟ^宗教、文化的對話交流建立一種 “由所有宗教所肯定的、得到信徒和非信徒支持的，一種最低限度的共同的價值、標準或態(tài)度”（孔漢斯、庫舎爾編：《全球倫理——世界宗教議會宣言》，四川人民出版社，1997年，第171頁），以解決目前存在的全球性危機?！蹲呦蛉騻惱硇浴返牧硗庖晃恢匾珜д吡袏W納德·斯維德勒 （LeonardSwidler）在 《全球對話的時代》一書中也深入探討了全球倫理的問題，并且提出一種基于人類文化共性或者說共同人性的 “金規(guī)則”，即 “自愛與他愛”（L.斯維德勒：《全球對話的時代》，劉利華譯，中國社會科學出版社，2006年，第46－49頁），都能夠帶給我們深刻的啟發(fā)。

[13]艾略特：《詩的社會功能》，《艾略特詩學文集》，北京：國際文化出版公司，第241頁。

[14]科利斯·拉蒙特： 《人道主義哲學》，北京：華夏出版社，1990年，第279頁

[15]胡丘陵： 《2008，汶川大地震》，北京：中國文聯出版社，2009年，第73－74頁。