○鄧習(xí)議

(湖州師范學(xué)院政治學(xué)院，浙江湖州313000)

20世紀(jì)初，從海德格爾后期哲學(xué)到維特根斯坦等邏輯實(shí)證主義哲學(xué)家，開辟了由古代本體論、近代認(rèn)識(shí)論到現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，試圖通過(guò)語(yǔ)言 (邏輯)分析來(lái)消解傳統(tǒng)形而上學(xué)。至20世紀(jì)80年代，語(yǔ)言哲學(xué)則被認(rèn)為不過(guò)“是心靈哲學(xué)的一個(gè)分支”，而“‘從語(yǔ)言哲學(xué)那里取得了優(yōu)勢(shì)地位’。與心靈哲學(xué)的出現(xiàn)相聯(lián)系，身體問(wèn)題和他者問(wèn)題也越來(lái)越重要?！保?］7就日本哲學(xué)而言，從西田幾多郎到廣松涉，在哲學(xué)理路上，我想大致也是與西方哲學(xué)這條主線相契合。廣松涉是繼西田幾多郎之后的日本第二個(gè)具有原創(chuàng)性的哲學(xué)家。他在西田由“純粹經(jīng)驗(yàn)”到“場(chǎng)所邏輯”的哲學(xué)轉(zhuǎn)換的基礎(chǔ)上，通過(guò)深入研究與探討馬克思主義哲學(xué)、東方哲學(xué)和西方哲學(xué) (尤其是法國(guó)哲學(xué)家梅洛－龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué))，構(gòu)建出具有原創(chuàng)性的廣松哲學(xué)。

一 理論緣起:對(duì)胡塞爾“三項(xiàng)圖式”的克服

“四肢結(jié)構(gòu)”是廣松涉《存在與意義》兩卷本中的一個(gè)核心概念，是廣松哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論的理論基石，對(duì)于我們深入理解與把握廣松涉隨處強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識(shí)世界和實(shí)踐世界的關(guān)系辯證法這一理論旨趣，起著至關(guān)重要的作用?！八闹Y(jié)構(gòu)論”的提出，緣于廣松在社會(huì)歷史觀方面主張“脫歐入亞”，主張由西方以物質(zhì)福利為中心的物的世界觀 (實(shí)體主義)轉(zhuǎn)換為東方以生態(tài)學(xué)價(jià)值為中心的事的世界觀 (關(guān)系主義)，反對(duì)以歐洲為中心的產(chǎn)業(yè)主義，倡導(dǎo)以生態(tài)學(xué)價(jià)值為中心的價(jià)值觀。作為這種社會(huì)歷史觀在哲學(xué)上的表現(xiàn)，就是廣松明確拒斥以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“意識(shí)對(duì)象－意識(shí)內(nèi)容－意識(shí)作用”的三項(xiàng)圖式，而提出以超越近代哲學(xué)的“主客二分”為理論目標(biāo)的“四肢結(jié)構(gòu)論”。

“四肢結(jié)構(gòu)”是廣松用于論證其事的世界觀的一個(gè)比喻性術(shù)語(yǔ)，是廣松對(duì)認(rèn)識(shí)世界和實(shí)踐世界的四個(gè)存在契機(jī)的函數(shù)式的精到把握，旨在論證“主－客”、“心－物”的不可分性，從而為其關(guān)系主義提供認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)?！洞嬖谂c意義》第一卷 (1982年)討論的是認(rèn)識(shí)世界的存在結(jié)構(gòu)，即“現(xiàn)象的所與－意義的所識(shí)”和“意義的所識(shí)－能識(shí)的人”的“四肢結(jié)構(gòu)”。在廣松看來(lái)，胡塞爾的“意識(shí)對(duì)象－意識(shí)內(nèi)容－意識(shí)作用”的三項(xiàng)圖式，實(shí)際上可以簡(jiǎn)化為“主觀 (意識(shí)內(nèi)容－意識(shí)作用)－客觀 (意識(shí)對(duì)象)”的圖式，胡塞爾所謂的“主觀－客觀”的一致，實(shí)際上是主觀內(nèi)部的一致，即“意識(shí)內(nèi)容－意識(shí)作用”的一致。正是這種主觀內(nèi)部的一致，使得近代認(rèn)識(shí)論愈發(fā)走向閉塞，最終引發(fā)近代認(rèn)識(shí)論的危機(jī)。在《世界的主體間性的存在結(jié)構(gòu)》一書中，廣松從胡塞爾的“主體間性”概念入手，對(duì)近代哲學(xué)的“主客二分”的認(rèn)知圖式進(jìn)行條分縷析的批判與揚(yáng)棄。廣松指出，作為近代認(rèn)識(shí)論的根本前提的“主觀－客觀”圖式的特點(diǎn)是，(1)主觀的“各自性”，(2)認(rèn)識(shí)的“三項(xiàng)性”，(3)條件的“內(nèi)在性”。其基本理路是，認(rèn)識(shí)歸根結(jié)底是“同型”的各種個(gè)人的意識(shí)，個(gè)人在“意識(shí)作用－意識(shí)內(nèi)容－意識(shí)對(duì)象”的三項(xiàng)圖式中把捉對(duì)象，而直接出現(xiàn)于主觀面前的條件，不是客體本身，而是內(nèi)在于意識(shí)的內(nèi)容即表象或觀念。由這一根本前提，引發(fā)了近代哲學(xué)中“外界存在”或“他我認(rèn)識(shí)”的難題，進(jìn)而使得意識(shí)內(nèi)容與客體本身的對(duì)應(yīng)即認(rèn)識(shí)的客觀有效性，在原理上成為不可能。為了走出這一認(rèn)識(shí)論的隘路，打破這種認(rèn)識(shí)論的閉塞狀況，20世紀(jì)前半期發(fā)生的所謂“語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向”，就是試圖消解這一問(wèn)題本身 (1979年，羅蒂在其《哲學(xué)與自然之鏡》一書中，宣告了“近代認(rèn)識(shí)論的終結(jié)”)。在廣松看來(lái)，分析哲學(xué)試圖在語(yǔ)言的層面闡明與消解認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，這無(wú)異于是在回避問(wèn)題。在這一哲學(xué)背景下，廣松的解決之道是:第一步，以“主體間性”的概念，拒斥或取代主觀的“各自性”。“主體間性”，也譯“共同主觀性”，這是現(xiàn)象學(xué)為克服他我問(wèn)題的難題而使用的一個(gè)概念裝置，胡塞爾試圖以此重新確立復(fù)數(shù)的超驗(yàn)論的自我。胡塞爾的錯(cuò)誤在于，與笛卡兒一樣，首先確信有一個(gè)確切無(wú)疑的主體，然后各個(gè)主體之間才形成主體間性的關(guān)系。廣松堅(jiān)持，把這種單元性的超驗(yàn)論的主觀性“實(shí)體化”，恰恰是一種物象化的誤視。換句話說(shuō)，所謂“主體間性”，并非如胡塞爾所設(shè)想的那樣，首先存在各種“主觀”，爾后通過(guò)對(duì)“主觀”之間的感情移置等操作，而事后形成相互關(guān)系。實(shí)際上，“主體間性”指的是歷史地、社會(huì)地形成的共同性或共同關(guān)系本身。“馬克思恩格斯早就主張，意識(shí)的主體間性，是感覺(jué)或感情的歷史的、社會(huì)的共同主觀化，并基于這一觀點(diǎn)而構(gòu)筑了唯物史觀。”［2］21在此意義上，主體間性的源頭，在于馬克思主義哲學(xué)，而不在于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)。這樣，“主體間性”，就不是一個(gè)“實(shí)體概念”，而是一個(gè)“過(guò)程性”、“功能性”的形容詞或副詞的概念，是基于社會(huì)交往而形成的“我”及其“我們”的“同型化”。這一觀點(diǎn)，顯然是廣松對(duì)格式塔心理學(xué)中“似動(dòng)現(xiàn)象”關(guān)于物理現(xiàn)象與心理現(xiàn)象的同型性，在哲學(xué)上的挪用。第二步，用“四肢結(jié)構(gòu)聯(lián)系”拒斥或取代“三項(xiàng)圖式”及其“內(nèi)在性”。具體而言，是把“意識(shí)對(duì)象－意識(shí)內(nèi)容”這二項(xiàng)改造為“現(xiàn)象的所與－意義的所識(shí)”(現(xiàn)象的對(duì)象的二肢性)，剩下一項(xiàng)“意識(shí)作用”，則繼續(xù)引進(jìn)胡塞爾的“主體間性”的概念，亦即將“意識(shí)作用－主體間性”這二項(xiàng)改造為“能知的個(gè)人－能識(shí)的人”(能為的主體的二重性)。這樣，“意識(shí)對(duì)象－意識(shí)內(nèi)容－意識(shí)作用”的三項(xiàng)圖式，最終被置換為一種“四肢結(jié)構(gòu)關(guān)系”。這種雙關(guān)性對(duì)應(yīng)或四肢結(jié)構(gòu)關(guān)系，即廣松所謂的“反照的關(guān)系規(guī)定性”或“事的世界觀”，廣松試圖由此克服并超越傳統(tǒng)哲學(xué)以實(shí)體性的“主客二分”為特點(diǎn)的“物的世界觀”。在胡塞爾的“意識(shí)對(duì)象－意識(shí)內(nèi)容－意識(shí)作用”的三項(xiàng)圖式中，作為意向作用抵達(dá)意向?qū)ο蟮闹薪榈囊庀騼?nèi)容是先行給定的，意識(shí)對(duì)象與意識(shí)內(nèi)容之間，不是一致而是對(duì)立;如果說(shuō)確實(shí)存在一致的地方，那也僅僅是意識(shí)內(nèi)容之間的一致 (內(nèi)在性)。這樣，意識(shí)對(duì)象與意識(shí)內(nèi)容之間，就被存在性地截?cái)嚅_來(lái)，二者之間始終橫亙著一條鴻溝，近代認(rèn)識(shí)論也因此而日益陷入狹隘與閉塞。在廣松看來(lái)，現(xiàn)象世界中人們所感知的音、色、形、味等，絕不是感性的集合體，即絕不是現(xiàn)象學(xué)中實(shí)質(zhì)上的意識(shí)內(nèi)容之間的一致，而是具有深度與厚度的有形事物，是負(fù)載著“圖書”、“鋼筆”等讀寫的意義的具體事物。這種某物作為某物的意識(shí)的“作為”結(jié)構(gòu)，正是世界的初始的存在方式。這是因?yàn)?，“意識(shí)不是原封不動(dòng)地接受現(xiàn)象賦予的東西，而是作為現(xiàn)象賦予的東西之外的某物、現(xiàn)象賦予的東西之上的某物而被意識(shí)?！保?］34比如，我們用粉筆在黑板上畫了一個(gè)圓。此時(shí)我們不僅僅感覺(jué)到黑板上粉筆的痕跡這一真實(shí)的“現(xiàn)象的所與”，而且將該所與以“圓”這一非現(xiàn)實(shí)的“意義的所識(shí)”來(lái)把握。廣松將這一事態(tài)稱之為“自為的‘對(duì)象的二因素’的非現(xiàn)實(shí)－現(xiàn)實(shí)的二肢性的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)”［3］?！艾F(xiàn)象的所與”與“意義的所識(shí)”不是空間性地分離的存在，非現(xiàn)實(shí)的“意義的所識(shí)”的黑板上的“圓”在現(xiàn)實(shí)的“現(xiàn)象的所與”粉筆的痕跡當(dāng)中被賦予生命。廣松強(qiáng)調(diào)，一切現(xiàn)象都是這兩個(gè)契機(jī)的渾然一體的統(tǒng)一態(tài)。與此相應(yīng)，主體方面也具有“現(xiàn)實(shí)－理念”的二重性。例如，在語(yǔ)言交往中，無(wú)論我要理解他人的語(yǔ)言，還是要使他人理解我的語(yǔ)言，我都不能是獨(dú)自言說(shuō)“私人語(yǔ)言”的唯我論者，而只有作為“某國(guó)語(yǔ)言的主體一般”才能夠彼此交流。諸如笛卡兒所謂的“自我”或費(fèi)爾巴哈所謂的“自然的人”這種處于與他人的交往之外的“人”，實(shí)際上是不存在的。所謂主體的“現(xiàn)實(shí)－理念”的二重性，通俗地說(shuō)，就是人的“自然性－社會(huì)性”、“肉體性－精神性”或“具體性－普遍性”的二重性。其中，自然性、肉體性和具體性具有場(chǎng)所的、現(xiàn)實(shí)的存在性格 (作為“我”的我)，社會(huì)性、精神性和普遍性具有超場(chǎng)所的、理念的存在性格 (作為“我們”的我)。廣松強(qiáng)調(diào)，這種主體的“現(xiàn)實(shí)－理念”的二重性，并不是類似費(fèi)希特眼中那種先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，而是與主體的主體間性的自我形成是表里一致的。所謂“現(xiàn)象世界，即是作為‘我’的‘我們’去認(rèn)識(shí)‘現(xiàn)象’之外的‘意義’”［2］54。我們知道，任何結(jié)構(gòu)都具有類似“整體大于部分之和”的功能性、關(guān)系性的特點(diǎn)，而廣松更是將這種“四肢結(jié)構(gòu)”看作一種“關(guān)系態(tài)”或“事態(tài)”，稱自己的這種認(rèn)識(shí)論為“事的世界觀”。回過(guò)頭看，在僅僅是意識(shí)內(nèi)容之間的一致性 (主觀內(nèi)部的一致，而不是主客的一致)的意義上，我認(rèn)為，廣松的“四肢結(jié)構(gòu)”確實(shí)實(shí)現(xiàn)了對(duì)胡塞爾“三項(xiàng)圖式”的超越。就此而言，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“三項(xiàng)圖式”顯然是觸發(fā)廣松之所以提出“四肢結(jié)構(gòu)”的一個(gè)至關(guān)重要的理論機(jī)緣。

《存在與意義》第二卷 (1993年)討論的是實(shí)踐世界的存在結(jié)構(gòu)，即“實(shí)在的所與－意義的價(jià)值”和“能為的個(gè)人－職位的人”的“四肢結(jié)構(gòu)”。其中，“現(xiàn)象的所與－意義的所識(shí)”和“實(shí)在的所與－意義的價(jià)值”的各項(xiàng)稱作“肢”，因此其關(guān)聯(lián)項(xiàng)又稱作“二肢性”;“意義的所識(shí)－能識(shí)的人”和“能為的個(gè)人－職位的人”的各項(xiàng)稱為“重”，因此其關(guān)聯(lián)項(xiàng)又稱作“二重性”。“四肢結(jié)構(gòu)”的實(shí)質(zhì)，是一種關(guān)系存在論。但在表達(dá)上，廣松卻不得不隨處借用傳統(tǒng)哲學(xué)的“主客二分”的表述方式，指出自己之所以把四個(gè)契機(jī)區(qū)分為客觀與主觀，主要是為了敘述的方便，或者說(shuō)為了照顧近代范疇背景下的思維定勢(shì)，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的東西有兩個(gè) (二肢)，理念－理想的東西有兩個(gè) (二重)，這四個(gè)契機(jī)中的任何一個(gè)都不能獨(dú)立自存。關(guān)于現(xiàn)實(shí)與理性的關(guān)系問(wèn)題，讀者或許很容易想起黑格爾著名的“凡是合理的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合理的”、“主體即客體”之類的論斷，不同之處在于，黑格爾那里實(shí)體性的一肢一重的“現(xiàn)實(shí)”、“理性”或“主體”、“客體”，到了廣松這里已轉(zhuǎn)換為一種關(guān)系性的二肢二重結(jié)構(gòu)?！艾F(xiàn)象的所與－意義的所識(shí)”、“實(shí)在的所與－意義的價(jià)值”屬于世界存在結(jié)構(gòu)的客觀層面，是現(xiàn)實(shí)的東西，具有場(chǎng)所的、個(gè)別的、易變的存在性格;“能知的個(gè)人－能識(shí)的人”、“能為的個(gè)人－職位的人”屬于世界存在結(jié)構(gòu)的主觀層面，是理念－理想的的東西，具有超場(chǎng)所的、普遍的、不變的存在性格。因此，作為認(rèn)識(shí)世界和實(shí)踐世界的存在結(jié)構(gòu)的“四肢結(jié)構(gòu)”，也可確切地稱作“二肢二重結(jié)構(gòu)”。這種對(duì)四肢結(jié)構(gòu)的“橫向分割”和“縱向分割”而形成的四個(gè)“項(xiàng)”的契機(jī)，不是各自封閉的獨(dú)立存在，而是一個(gè)“開放系統(tǒng)”，每個(gè)“項(xiàng)”都是關(guān)系性的“反照的結(jié)節(jié)”。關(guān)于“四肢結(jié)構(gòu)”理論的意義，如廣松自己后來(lái)所談到的，“對(duì)我來(lái)說(shuō)，是把這一情況稱作對(duì)‘意識(shí)對(duì)象－意識(shí)內(nèi)容－意識(shí)作用’的三項(xiàng)圖式的克服或‘事的世界觀’，我的說(shuō)法妥當(dāng)與否另當(dāng)別論，我想從物的世界像到事的世界觀的轉(zhuǎn)換確實(shí)是世紀(jì)末的大趨勢(shì)”［4］498－499。

表1 四肢結(jié)構(gòu) (二肢二重結(jié)構(gòu))

二 思想源頭:索緒爾結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)

在《存在與意義》第一卷“前言”中，廣松談及對(duì)其哲學(xué)的形成產(chǎn)生過(guò)重要影響的哲學(xué)家，其中不僅有馬克思與黑格爾，另有文德?tīng)柊唷⒗顒P爾特、柯亨、卡西爾、哈特曼、弗雷格、邁農(nóng)、羅素、維特根斯坦、胡塞爾、海德格爾、薩特、梅洛－龐蒂，甚至還有古代柏拉圖和龍樹的影子。此外，作為日本人，他還受到西田幾多郎和三木清哲學(xué)的影響［5］。就“四肢結(jié)構(gòu)”而言，這里我想集中有限的筆墨，從思想源頭上重點(diǎn)探討其與索緒爾的關(guān)系。與我們開頭談到的發(fā)端于20世紀(jì)初的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向以及與心靈哲學(xué)相聯(lián)系的身體問(wèn)題、他者問(wèn)題有關(guān)，我發(fā)現(xiàn)，無(wú)論從“能－所”的詞形還是詞義上看，“四肢結(jié)構(gòu)論”主要應(yīng)該源自索緒爾結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的影響。“能指”和“所指”，是索緒爾在其《普通語(yǔ)言學(xué)》中提出的一對(duì)核心概念，“能指”意為語(yǔ)言文字的聲音、形象，是表示者;“所指”意為語(yǔ)言的意義，是被表示者。符號(hào)是“能指”和“所指”的結(jié)合，是用一個(gè)東西來(lái)指另一個(gè)東西。以玫瑰花為例，玫瑰的形象是“能指”，愛(ài)是其“所指”，兩者加起來(lái)，就構(gòu)成了表達(dá)愛(ài)情的玫瑰符號(hào)。在廣松哲學(xué)中，“現(xiàn)象的所與”與“意義的所識(shí)”分別相當(dāng)于索緒爾符號(hào)學(xué)中作為表示者的“能指”與作為被表示者的“所指”。從表述上的簡(jiǎn)捷性與通俗性著眼，我們可以把“現(xiàn)象的所與”與“意義的所識(shí)”簡(jiǎn)稱為“現(xiàn)象”與“意義”。在我看來(lái)，廣松之所以不使用簡(jiǎn)便的“現(xiàn)象”與“意義”的表述，而要使用繁雜的“現(xiàn)象的所與”與“意義的所識(shí)”，主要目的是為了使現(xiàn)象世界的這種對(duì)象的“二肢性”，與現(xiàn)象世界的能知的主體的“二重性”即“能知的個(gè)人”與“能識(shí)的人”，在詞形上相對(duì)應(yīng)。換句話說(shuō)，是為了突出索緒爾所謂的“能指”與“所指”關(guān)系。同理，我們也可以把《存在與意義》第二卷中繁雜的“實(shí)在的所與”與“意義的價(jià)值”簡(jiǎn)稱為“實(shí)在”與“價(jià)值”。廣松之所以要使用拗口的“現(xiàn)象的所與”與“意義的所識(shí)”，同樣是為了使實(shí)踐世界的這種財(cái)態(tài)的“二肢性”，與實(shí)踐世界的能為的主體的“二重性”即“能為的個(gè)人”與“職位的人”在詞形上相對(duì)應(yīng)，換句話說(shuō)，仍然是為了凸顯索緒爾所謂的“能指”與“所指”關(guān)系。

廣松所謂的“所與－所識(shí)”、“能知－能識(shí)”與索緒爾的“能指－所指”之間，不僅在詞形上具有一種對(duì)應(yīng)關(guān)系，——兩者各自的概念中都具有一種“能－所”結(jié)構(gòu)。而且，兩者在詞義上也兼有一種對(duì)應(yīng)關(guān)系，——在索緒爾那里，“能指”主要是指與人有關(guān)的語(yǔ)音，“所指”主要是指與物有關(guān)的語(yǔ)義;在廣松那里，“能知－能識(shí)”只是與人 (能知、能為的主體)有關(guān) (相對(duì)于索緒爾的與人的語(yǔ)音有關(guān)的能指)，而“所與－所識(shí)”只是與物 (現(xiàn)象、實(shí)在的所與)有關(guān)(相對(duì)于索緒爾的與物的語(yǔ)義有關(guān)的所指)。總之，無(wú)論在詞形上還是在詞義上，廣松的“四肢結(jié)構(gòu)”的術(shù)語(yǔ)，可以說(shuō)至少有一半是源自索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)。

在索緒爾那里，“能指”和“所指”之間是一種結(jié)構(gòu)性、功能性的關(guān)系。我們知道，廣松的關(guān)系主義旨在超越近代哲學(xué)的“主客二分”，而索緒爾的“能指”和“所指”的“作為”關(guān)系，恰好從客觀和主觀兩個(gè)方面，為廣松的四肢結(jié)構(gòu)論提供了最直接的理論資源。關(guān)于這一點(diǎn)，我們從“主客二分”與“四肢結(jié)構(gòu)”的差異比較中，可以很容易看出。在廣松看來(lái)，如果說(shuō)近代哲學(xué)確實(shí)也存在“主客一致”的地方，那也充其量是主觀內(nèi)部即意識(shí)內(nèi)容之間的一致。那么，廣松又是通過(guò)何種方式克服與超越這種“主客二分”的呢?廣松的做法就是我們前面涉及到的，在客觀方面，區(qū)分出認(rèn)識(shí)世界的“現(xiàn)象的所與”和“意義的所識(shí)”以及實(shí)踐世界的“實(shí)在的所與”和“意義的價(jià)值”;在主觀方面，區(qū)分出認(rèn)識(shí)世界的“能知的個(gè)人”和“能識(shí)的人”以及實(shí)踐世界“能為的個(gè)人”和“職位的人”。不難看出，這種“四肢結(jié)構(gòu)”的主觀方面的顯著標(biāo)志是索緒爾的“能指”，客觀方面的顯著標(biāo)志是索緒爾的“所指”。顯然，廣松的用意是，援用索緒爾關(guān)于“能指和所指的結(jié)合而形成符號(hào)”的觀點(diǎn)，通過(guò)將主觀方面的二重性 (二“能”)與客觀方面的二肢性 (二“所”)結(jié)合而形成功能性、關(guān)系性的“四肢結(jié)構(gòu)”，以實(shí)現(xiàn)對(duì)近代哲學(xué)的“主客二分”的克服與超越。這里所謂的功能性、關(guān)系性，如果我們聯(lián)系亞里士多德關(guān)于一只被肢解下來(lái)的手不成其為手的觀點(diǎn)，就很容易理解。與索緒爾的“能指”和“所指”相映成趣的是，在此之前，赫斯也提出過(guò)關(guān)于“能思”的主體與“所思”的對(duì)象的觀點(diǎn)。通常，我們說(shuō)當(dāng)一種思想形成之后，即便思想家自身也說(shuō)不清其某個(gè)觀點(diǎn)的形成，究竟源自別人的哪種觀點(diǎn)的影響，更何況作為某一思想家的研究者。從現(xiàn)有的材料來(lái)看，可以肯定的是，作為馬克思主義哲學(xué)研究者的廣松，對(duì)赫斯的觀點(diǎn)有著比較深入的了解與研究;而作為“四肢結(jié)構(gòu)論”的提出者的廣松，可以推斷是熟知并深受作為結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)家的索緒爾的影響。

此外，廣松“四肢結(jié)構(gòu)論”中關(guān)于現(xiàn)象和實(shí)在、意義和價(jià)值的存在性格的觀點(diǎn)，與邁農(nóng)的對(duì)象理論和文德?tīng)柊嗟膬r(jià)值理論也有相通之處。粗略一看，相對(duì)于傳統(tǒng)的思維模式，廣松的上述客觀與主觀的區(qū)分，似乎并無(wú)新意。但是，如果稍作細(xì)致的比較，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，與傳統(tǒng)的思維模式不同，廣松的“四肢結(jié)構(gòu)”新就新在其盤根錯(cuò)節(jié)式的在客觀中有主觀，在主觀中有客觀，在客觀和主觀中既有現(xiàn)實(shí)的、場(chǎng)所的存在，也有理念的、超場(chǎng)所的存在。即，把現(xiàn)象、實(shí)在、意義及其價(jià)值看作客觀的東西，把能知能為的個(gè)人、能識(shí)的人及其職位的人看作主觀的東西。其中，現(xiàn)象、實(shí)在以及能知能為的個(gè)人是現(xiàn)實(shí)的、場(chǎng)所的存在，意義及其價(jià)值、能識(shí)的人及其職位的人是理念的、超場(chǎng)所的存在。我認(rèn)為，廣松的這種交叉性、融合性、關(guān)系性的觀點(diǎn)，主要源自文德?tīng)柊嗪瓦~農(nóng)。新康德主義者 (西南學(xué)派)文德?tīng)柊嘣谄鋬r(jià)值哲學(xué)中，把世界區(qū)分為“事實(shí)世界”和“價(jià)值世界”，進(jìn)而將知識(shí)區(qū)分為事實(shí)知識(shí)和價(jià)值知識(shí)。文德?tīng)柊鄰?qiáng)調(diào)，價(jià)值不是作為對(duì)象本身的特性，而是相當(dāng)于一個(gè)估價(jià)的心靈而存在，價(jià)值作為主體尺度，總是與作為客體尺度的真理相聯(lián)系。在廣松的實(shí)踐世界的四肢結(jié)構(gòu)中，“現(xiàn)象的所與－意義的所識(shí)”、“實(shí)在的所與－意義的價(jià)值”大體上與文德?tīng)柊嗟摹笆聦?shí)世界－價(jià)值世界”相對(duì)應(yīng)。與文德?tīng)柊嗖煌趦r(jià)值推理論的層面，邁農(nóng)基于其對(duì)象論關(guān)于“可能的對(duì)象”和“不可能的對(duì)象”的區(qū)分，提出了關(guān)于中立性價(jià)值的假設(shè)。在邁農(nóng)看來(lái)，假設(shè)的對(duì)象是客觀的，假設(shè)本身無(wú)所謂錯(cuò)誤，它只涉及對(duì)象的真假。“金山”、“圓的正方形”之類非現(xiàn)實(shí)的存在，仍然是可以思考的對(duì)象。也因?yàn)槿绱?，在《存在與意義》第二卷中，廣松不僅明確提出了七種價(jià)值對(duì)象性，即，興發(fā)的價(jià)值感受、較認(rèn)的價(jià)值評(píng)價(jià)、欲動(dòng)的價(jià)值希求、當(dāng)為的價(jià)值應(yīng)對(duì)、期成的價(jià)值企圖、照會(huì)的價(jià)值判定和敘述的價(jià)值判斷［6］46－48，而且分別對(duì)它們進(jìn)行了詳細(xì)的闡述。從廣松對(duì)文德?tīng)柊嗟膬r(jià)值理論、邁農(nóng)的對(duì)象論及下面我們將了解的哈特曼的實(shí)在論的挪用與推進(jìn)來(lái)看，“四肢結(jié)構(gòu)”具有濃厚的折中主義的色彩。這樣，歸根究底，我們又應(yīng)該回到前述龍樹所謂“一切實(shí)非實(shí)，亦實(shí)亦非實(shí)，非實(shí)非非實(shí)，是名諸佛法”的中觀哲學(xué)中去尋找解釋。我發(fā)現(xiàn)，龍樹那里所謂的“實(shí)”和“非實(shí)”，實(shí)際上可以替換為廣松所謂的“客觀”和“主觀”。從學(xué)理上看，這種亦實(shí)亦虛、亦真亦幻的“主客一致”，在多大程度上實(shí)現(xiàn)了對(duì)近代哲學(xué)的“主客二分”的克服與超越，還真是難以稱量。但無(wú)論如何，有一點(diǎn)是肯定的，在拒斥或克服主觀內(nèi)部即意識(shí)內(nèi)容之間的一致的含義上，廣松在其“四肢結(jié)構(gòu)論”的系統(tǒng)闡發(fā)中，確實(shí)可以說(shuō)是試圖將近代哲學(xué)的“主觀”或“客觀”的單孔鏡，置換為“主觀”和“客觀”的雙孔鏡。

在“四”重形式方面，“四肢結(jié)構(gòu)”則明顯與哈特曼的實(shí)在論及海德格爾的“四元存在結(jié)構(gòu)論”有形似之處。與邁農(nóng)的觀點(diǎn)類似，德國(guó)批判實(shí)在論者哈特曼也指出，存在有兩種基本形式，其一，存在于時(shí)空中的實(shí)體，它們由特殊的事物組成;其二，存在于時(shí)空之外的部分，它們包括本質(zhì)、價(jià)值和數(shù)等。哈特曼認(rèn)為，這兩種存在都是客觀的存在。正是源自邁農(nóng)和哈特曼這類觀點(diǎn)的啟發(fā)，廣松才把現(xiàn)象、實(shí)在以及能知能為的個(gè)人看作現(xiàn)實(shí)的、場(chǎng)所的存在，將意義及其價(jià)值、能識(shí)的人及其職位的人視為理念的、超場(chǎng)所的存在。哈特曼還認(rèn)為，在邏輯上，精神的存在先于實(shí)在的存在，正是“精神的存在”創(chuàng)造了歷史?！熬翊嬖凇庇腥N形態(tài)，即客觀精神 (超個(gè)人的歷史精神)、客觀化了的精神 (客觀精神和個(gè)人精神共同作用的產(chǎn)物)和個(gè)人精神。存在的原始的特殊化，實(shí)現(xiàn)于“現(xiàn)存在 (Dasein)－屬性存在 (Sosein)”和“實(shí)在的存在 (reales Sein)－觀念的存在 (ideales Sein)”這兩組對(duì)立的存在之中。在我看來(lái)，兩組對(duì)立分別相當(dāng)于“四肢結(jié)構(gòu)”的客觀方面即“現(xiàn)象的所與－意義的所識(shí)”和“實(shí)在的所與－意義的價(jià)值”的存在結(jié)構(gòu)。按照廣松“物象化論”的邏輯，哈特曼眼中的這種存在結(jié)構(gòu)，實(shí)際上相當(dāng)于廣松上述“四肢結(jié)構(gòu)”的客觀方面。在此意義上，廣松的“四肢結(jié)構(gòu)”的主觀方面即“能知的個(gè)人－能識(shí)的人”和“能為的個(gè)人－職位的人”，可以算作是對(duì)哈特曼實(shí)在論中光有客觀維度而缺乏主觀維度的填補(bǔ)或糾偏。

如果說(shuō)索緒爾的“能指”和“所指”以及赫斯“能思”和“所思”從詞形上為廣松的“四肢結(jié)構(gòu)論”的提出提供了契機(jī)，那么，海德格爾關(guān)于天地人神的四元存在結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)則在“四”重性上成為廣松的“四肢結(jié)構(gòu)”的構(gòu)型的機(jī)緣。海德格爾在其《詩(shī)·語(yǔ)言·思》一書中，系統(tǒng)闡述了世界是“天空、大地、短暫者和神圣者的統(tǒng)一的四元”，通過(guò)對(duì)“此在”的現(xiàn)象學(xué)分析，重新提出并回答了存在的意義問(wèn)題。即使撇開這一點(diǎn)不說(shuō)，我們?nèi)匀豢梢詮膹V松《存在與意義》與海德格爾《存在與時(shí)間》在書名上的類似，以及廣松的“用在性”與海德格爾的“上手性”的類同，體會(huì)到后者對(duì)于前者的“四肢結(jié)構(gòu)論”的提出的重要影響。并且，在某種意義上，海德格爾的“天地人神”的“四元存在結(jié)構(gòu)論”及廣松的“四肢結(jié)構(gòu)論”或“事的世界觀”，或許還可以從現(xiàn)實(shí)世界在空間上的長(zhǎng)、寬、高的“三維性”和時(shí)間上的“一維性”即“四維時(shí)空”或“四量向宇宙說(shuō)”中找到理論支點(diǎn)，“物理現(xiàn)象之世界，應(yīng)視為四度連續(xù)體……構(gòu)成此連續(xù)體之元素則為無(wú)數(shù)事端 (event－point)，或時(shí)空點(diǎn)?！保?］216透過(guò)“四肢結(jié)構(gòu)”的上述內(nèi)在邏輯，我們可以看出，廣松哲學(xué)的形成恰恰是與眾多東西方哲學(xué)家之間的“主體間性”的產(chǎn)物，從一個(gè)側(cè)面正是反映出日本哲學(xué)的移植性與融合創(chuàng)造性的特點(diǎn)。

三 邏輯起點(diǎn):作為 (是比“是”更深層的規(guī)定)

邏輯起點(diǎn)是范疇體系的起始范疇。在黑格爾邏輯學(xué)中，作為邏輯起點(diǎn)的“純有”是一個(gè)最簡(jiǎn)單、最抽象的規(guī)定，它“不以任何東西為前提”、“不以任何東西為中介”，它揭示了對(duì)象最本質(zhì)的規(guī)定，其邏輯學(xué)的整個(gè)理論體系的“全部發(fā)展都包含在這個(gè)萌芽中”，“那在科學(xué)上最初的東西，必定會(huì)表明在歷史上也是最初的東西”。恩格斯也認(rèn)為，所謂邏輯起點(diǎn)，就是“科學(xué)應(yīng)該從何開始?”科學(xué)應(yīng)該從最簡(jiǎn)單最基本的東西出發(fā)，從中推演出整個(gè)科學(xué)的體系。哲學(xué)作為一門古老的科學(xué)，其存在論的邏輯機(jī)制是，“通過(guò)‘是’規(guī)定作為‘是者’的‘存在’(Being)。”［8］根據(jù)哲學(xué)家們對(duì)Ontology的核心概念to on(to be)的理解的不同，主要形成了“是”(巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德)、“有”(黑格爾)和“存在”(海德格爾、薩特)這樣三種不同的界定。Ontology的核心概念是希臘語(yǔ)on(拉丁文ens，英文being，德文sein)。on是希臘語(yǔ)eimi的中性分詞形式，而eimi系希臘語(yǔ)中單數(shù)第一人稱的系詞，相當(dāng)于英語(yǔ)“I am”，意思是“依靠自己的力量能運(yùn)動(dòng)、生活和存在”［9］610。在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，隨著對(duì)陳康先生相關(guān)思想的重視以及對(duì)古希臘語(yǔ)系詞詞義的深入把握，很多學(xué)者傾向于將to be(to on)直接翻譯為“是”，而將Ontology直接翻譯為“存在論”、“是論”，理由是這更符合西方哲學(xué)追求判斷與邏輯可靠性的理論本性。

廣松不同意上述關(guān)于“是”的實(shí)體性規(guī)定，因?yàn)檫@意味著“是者”必須滿足兩個(gè)相應(yīng)的條件，第一，能夠思想或表達(dá)，由此劃清“是”與“不是”的界限，把“不是”(“非存在”)排除于意義之外。第二，是“善”的，由此反映了一種內(nèi)在的價(jià)值論設(shè)定。我發(fā)現(xiàn)，表面上看，廣松此處關(guān)于“是者”的兩個(gè)條件不無(wú)道理，但問(wèn)題是，廣松的批評(píng)只是著眼于“是者”，而恰好把“是”忽略掉了。其一，“是”作為判斷詞，當(dāng)然應(yīng)該存在運(yùn)用這一判斷詞的主體，當(dāng)主體判斷某物“是”存在，同時(shí)當(dāng)然也就意味著某物“不是”非存在。其二，主體的某物的判斷，自然每次都是一種附著了社會(huì)的、文化的內(nèi)涵的價(jià)值判斷，而不可能抱一種毫無(wú)價(jià)值取向的中立態(tài)度。這樣一來(lái)，如我們即將看到的，廣松原本意在說(shuō)明“‘作為’是比‘是’更深層的規(guī)定”，然而此處恰好犯了一個(gè)偷換概念的錯(cuò)誤，即，把“是”偷換為截然不同的“是者”，而成為“‘作為’是比‘是者’更深層的規(guī)定”。

明眼的讀者也許馬上注意到，廣松這里所提到的兩個(gè)條件，言外之意無(wú)非是我們前面已經(jīng)了解過(guò)的“現(xiàn)象的所與－意義的所識(shí)”或“實(shí)在的所與－意義的價(jià)值”的另一種說(shuō)法。廣松堅(jiān)持，“現(xiàn)象的所與”和“意義的所識(shí)”作為現(xiàn)象的所知的二肢性契機(jī)，二者不是獨(dú)立自存，而是作為關(guān)系態(tài)中的一個(gè)“項(xiàng)”，所與“作為”所識(shí)，相對(duì)于能知的主體而對(duì)等有效。如前所述，“所與－所識(shí)”的概念，是廣松受自索緒爾的“能指－所指”概念的啟發(fā)而形成的概念?！八c”類似能指的聲音與形象，如“玫瑰”的字形與聲音;“所識(shí)”類似所指的意義，如玫瑰代表的意義“愛(ài)”。所謂等值化的統(tǒng)一，就是通過(guò)“作為”，把“所與”與“所識(shí)”，“能指”與“所指”無(wú)縫隙地鏈接起來(lái)。直觀地說(shuō)，“玫瑰”(所與、能指)與“愛(ài)”(所識(shí)、所指)之間，具有等值性:“玫瑰”“作為”“愛(ài)”?！懊倒濉薄白鳛椤薄皭?ài)”，是比古希臘先哲所謂“玫瑰是紅的”、“愛(ài)就是互相眷戀”之類的知性判斷更深層的規(guī)定，這種關(guān)系規(guī)定性即“等值化的統(tǒng)一”。關(guān)于這一點(diǎn)，我覺(jué)得古希臘的艾修斯倒有更為形象的描述，據(jù)他說(shuō)，“留基波和德謨克里特說(shuō)感覺(jué)和思想都是身體的變形?！保?0］50詹姆士也曾指出，我們?nèi)粘Ｉ畋囟吹降臅r(shí)間、空間、差異、相同、變化、比例、原因等等關(guān)系，正如詞項(xiàng)一樣，都是感覺(jué)之流不可分割的組成成分，必定看到連接關(guān)系和分離關(guān)系，都是感覺(jué)之流的真正組成成分。就“四肢結(jié)構(gòu)”而言，廣松就是“把‘現(xiàn)象的所與’作為它之外的‘意義的所識(shí)’而被感知的這個(gè)‘作為’關(guān)系，稱為‘等值化的統(tǒng)一’?！保?1］30他強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)象的所與和意義的所識(shí)的“作為”結(jié)合或“等值化的統(tǒng)一”，并非現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象之間的實(shí)際結(jié)合，而是現(xiàn)實(shí)的契機(jī)與理念－理想的契機(jī)的“結(jié)合”。

廣松曾與港道隆合著《梅洛=龐蒂》一書，其關(guān)于“作為”的觀點(diǎn)，深受梅洛－龐蒂的影響?！啊?‘等值化的統(tǒng)一’、‘作為’，是意義的所識(shí)的現(xiàn)象的所與的‘異－化’的顯出、‘區(qū)－別’的‘彼－此’的分裂，是以建立在這種‘異’上的兩項(xiàng)反而‘同立’，隨著所與相對(duì)于兩項(xiàng)異－同的關(guān)系性的‘無(wú)背景－化’，以宛如所謂事情的同一性這種‘圖形－化’的‘異與同的統(tǒng)一態(tài)’的形相對(duì)能知的主體對(duì)等有效的‘理念－理想的統(tǒng)一性’。此外，‘作為’的‘a(chǎn)ls’，可以說(shuō)既是在示差性區(qū)別中的 anders als的 ‘a(chǎn)ls’，又是 als etwas gelten 的 ‘a(chǎn)ls’?！保?］145－146“等值化的統(tǒng)一”的標(biāo)志性用語(yǔ)是“作為”(として)。這是“一種獨(dú)特的‘異和同的統(tǒng)一’，用黑格爾式的話來(lái)說(shuō)，是‘區(qū)別性和同一性的同一性’，是‘現(xiàn)實(shí)與理想的區(qū)別化的統(tǒng)一?！保?1］31在廣松看來(lái)，所謂等值化的統(tǒng)一，就是“‘異 (差異性)’和‘同 (同一性)的原基的統(tǒng)一態(tài)”［11］149，是一種比“系詞的存在性 (是)”更為深層的根源性規(guī)定。如果我們用廣松所謂比“是”更深層的規(guī)定—— “作為”——把《存在與意義》兩卷本所闡述的世界的存在結(jié)構(gòu)串聯(lián)起來(lái)，那么，認(rèn)識(shí)世界的“四肢結(jié)構(gòu)”就是“作為能識(shí)的人的能知的個(gè)人在一定的現(xiàn)象的所與中認(rèn)知意義的所識(shí)”，實(shí)踐世界的“四肢結(jié)構(gòu)”就是“作為職位的人的能為的個(gè)人在一定的實(shí)在的所與中認(rèn)同意義的價(jià)值”。舉例來(lái)說(shuō)，此刻我發(fā)現(xiàn)手頭的這張X光照片的某個(gè)部位有癌的影像。在近代的“主觀－客觀”或以胡塞爾為代表的“意識(shí)對(duì)象－意識(shí)內(nèi)容－意識(shí)作用”的“三項(xiàng)圖式”的認(rèn)知模式看來(lái)，這不過(guò)是“主觀的我”觀察“客觀的癌的影像”，主客觀被直接置入“感知－判斷”的二項(xiàng)圖式中?？墒?，從物象化論的視角來(lái)看，真實(shí)的事態(tài)是:“我從X光照片”“讀取某種特定的影像”，“21世紀(jì)的醫(yī)學(xué)掌握者即作為醫(yī)生我”，“把某種特定的影像作為癌癥來(lái)認(rèn)知”，由此呈現(xiàn)著“作為醫(yī)生 (能識(shí)的人)的我 (能知的個(gè)人)”和“作為癌的影像 (意義的所識(shí))的某種特定的影像 (現(xiàn)象的所與)”的“四肢結(jié)構(gòu)”［12］?！八闹Y(jié)構(gòu)”中的每一肢各自僅僅是函數(shù)中的一個(gè)變數(shù)，總體的關(guān)系從根本上先于要素而存在。并非首先存在四個(gè)分肢要素，然后各要素之間結(jié)成關(guān)系。反之，在先在地、單獨(dú)地把主觀的“我”和客觀的“癌的影像”直接置入“感知－判斷”的二元認(rèn)知模式中，不過(guò)是把上述作為關(guān)系的“事”簡(jiǎn)單化，——?dú)W洲哲學(xué)中的“個(gè)體”、“自我”、“普遍”、“先驗(yàn)的主觀”等基本概念，都是“物象化的誤視”的產(chǎn)物——，廣松將這種意在克服胡塞爾“三項(xiàng)圖式”的四肢結(jié)構(gòu)關(guān)系態(tài)，稱之為“事的世界觀”。

詹姆士曾對(duì)同一性作有三種區(qū)分，(1)根據(jù)心理學(xué)原理，它使我們感覺(jué)到后來(lái)的經(jīng)驗(yàn)與先前的經(jīng)驗(yàn)相同。(2)根據(jù)存在論原理，任何東西都如其所是地a是a，b是b。(3)根據(jù)邏輯學(xué)原理，凡是關(guān)于某個(gè)主詞的論斷曾經(jīng)為真則該主詞永遠(yuǎn)為真。廣松這里所說(shuō)的“作為”是比“是”更深層的規(guī)定，顯然是存在論意義上探討。所不同的是，已不再停留于“a是a，b是b”這種線性的、實(shí)體性的探討方式，而是轉(zhuǎn)移到“a作為a之外的b，b作為b之外a”這種的函數(shù)的、關(guān)系性的探究方式，思維質(zhì)點(diǎn)發(fā)生了根本的變化。詹姆士?jī)A向于把“a是a，b是b”之類的語(yǔ)句視為一種“同語(yǔ)反復(fù)”。維特根斯坦也認(rèn)為，說(shuō)“一個(gè)事物與自身相同”，這是“一個(gè)再好不過(guò)的無(wú)用的命題的例子”［13］1363－1366這里，“作為”的功能與康德所謂的“統(tǒng)覺(jué)”相類似。在康德看來(lái)，統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)統(tǒng)一，是我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)中紛至沓來(lái)的現(xiàn)象進(jìn)行建構(gòu)的必要條件。

在格式塔心理學(xué)中，“圖形”在“背景”中的顯現(xiàn)，有“類似”“同一”和“差異”這樣三個(gè)不同的層次，在這三個(gè)層次中，“異－化”處于最基底的位置。例如，在街頭與老朋友相遇時(shí)，會(huì)產(chǎn)生一種“重認(rèn)的同一感”，看到兩只麻雀時(shí)，則會(huì)產(chǎn)生一種“辨認(rèn)的同一感”。廣松認(rèn)為這種情形，就是“異”、“同”的現(xiàn)象的顯現(xiàn)。這種建立在異或同的關(guān)系基礎(chǔ)上的認(rèn)知，更具有基底性，因而是最基礎(chǔ)的范疇。在最原基的層面，對(duì)人們的能知而言，通常感知忽略背景，而只是感知圖形。例如，在所謂的“烘云托月”或“萬(wàn)綠叢中一點(diǎn)紅”，人們一般專注于“月亮”或“紅色”，往往忽視“烘云”或“萬(wàn)綠”。廣松把這種某物的分辨的出現(xiàn)稱作“異－化”(ver－schieden)，把在這種事態(tài)中出現(xiàn)的東西稱為“直接的某物”(etwas schlechthin)。所謂“異－化”，并非首先存在兩個(gè)項(xiàng)，然后形成區(qū)別，而是通過(guò)“異－化”， “某物”直接地由“背景(無(wú))”分辨為“圖形”。這種“異－化”正是最原基的體驗(yàn)。在反思的層面，雖然有可能把同一性適用于目前問(wèn)題的“某物”，即把“某物”看作具有某種“自我同一性”，但是在圖形與背景的自為的分化的層面，把“直接的某物”的顯現(xiàn)看作“同一性”的感知，卻是層次上的錯(cuò)位。在邏輯性上，“異－化”的事態(tài)在前，“同一性”的感知在后，只有在原初性的“異－化”事態(tài)中，才能夠形成“同一性”的感知。這里，廣松的意思或許是因?yàn)椤爱悾笔亲罨椎臓顟B(tài)，因此“圖形”與“異－化”不是一個(gè)層次，而只能與“背景”處于同一個(gè)層次。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果“圖形”直接與“異－化”處于同一層次，那么圖形必定還要另一個(gè)背景來(lái)襯托，這樣勢(shì)必陷入無(wú)限循環(huán)中而不可自拔。在此意義上，我們可以把“異－化”看作是絕對(duì)的東西，這一絕對(duì)的東西，通過(guò)比“是”更為根本的“作為”，在“背景”與“圖形”中“所與－所識(shí)”出萬(wàn)物。在我看來(lái)，“作為”猶如一座橋梁，一個(gè)臺(tái)階，或一架梯子?！白鳛椤钡淖饔茫谟谶^(guò)渡，在于趨同，在于契合。 “作為”的機(jī)制與隱喻有關(guān)。利科認(rèn)為，隱喻的功能是“看起來(lái)好像……”“……是像……”［14］254，正在隱喻中，發(fā)生了所與與所識(shí)之間微妙的“作為”關(guān)系及其相互轉(zhuǎn)換，一如后期維特根斯坦在其《哲學(xué)研究》一書中引用賈斯特羅《心理學(xué)中的事實(shí)與虛構(gòu)》這本書中那張既像兔子又像鴨子的“兔鴨圖”?！八闹Y(jié)構(gòu)”的旨趣，是以中介性的“作為”取代直接性的“是”，以關(guān)系性的“作為鴨的兔”或“作為兔的鴨”代替實(shí)體性的“是兔”或“是鴨”。實(shí)際上，如果說(shuō)實(shí)體主義容易犯絕對(duì)主義的錯(cuò)誤，那么關(guān)系主義顯然更容易陷入相對(duì)主義的泥潭。這也正是我為什么說(shuō)“作為”的機(jī)制與隱喻有關(guān)的原因。除此之外，“作為”還與語(yǔ)言的歧義有關(guān)。以“紅色”為例，究竟應(yīng)該把有著630nm波長(zhǎng)的“紅色”界定為物理的屬性，還是界定為生理的屬性，緣于“紅色”一詞本身的歧義性，在《辭?！分校凹t”的解釋達(dá)六種之多，涵蓋了主客觀的任何一個(gè)方面。在這種情況下，廣松的回答方式，從其前面的理論旨趣來(lái)看，顯然不是“紅色”究竟是作為主觀，還是作為客觀，而是“作為”“主觀”的“客觀”，或是“作為”“客觀”的“主觀”。為了說(shuō)明某個(gè)所謂的事實(shí)，心理學(xué)家總是不得不舉一些極端的例子。雖然圖形的表現(xiàn)是與它所處的背景相關(guān)的，隨著背景的不同圖形的表現(xiàn)會(huì)有所不同，但是“作為鴨的兔”或“作為兔的鴨”之類的情況，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)在現(xiàn)實(shí)中并不存在。無(wú)論如何，多數(shù)情況下，人們更需要在“這是兔”或“這是鴨”這種明晰的規(guī)定性中作出選擇或判斷。這樣，說(shuō)“作為”是比“是”更深層的規(guī)定，似乎無(wú)異于說(shuō)“作為鴨的兔”或“作為兔的鴨”是比“這是兔”或“這是鴨”更深層的規(guī)定。正如賈斯特羅的書名所預(yù)示的，似乎這亦可能是“四肢結(jié)構(gòu)”的“事實(shí)與虛構(gòu)”?相信讀者應(yīng)有自己的判斷。

［1］ 楊大春.語(yǔ)言 身體他者［M］.北京:三聯(lián)書店，2007.

［2］ ［日］廣松渉.廣松渉著作集:第1巻［M］.東京:巖波書店，1997.

［3］ ［日］野家啓一.「広松哲學(xué)」の成立過(guò)程 ［EB/OL］.(2004－08－03)［2012－03－03］.http:∥www.nju.edu.cn/njuc/chi－ jp/zryj/4.htm.

［4］ ［日］廣松渉.廣松渉著作集:第14巻［M］.東京:巖波書店，1997.

［5］ ［日］高橋順一.アジアへの見(jiàn)果てぬ夢(mèng)見(jiàn)続けた実踐家廣松［EB/OL］.(2004－04－05)［2012－10－15］.http:∥www.bund.org/opinion/1072 －5.htm.

［6］ ［日］廣松渉.廣松渉著作集:第16巻［M］.東京:巖波書店，1997.

［7］ 張東蓀.張東蓀講西洋哲學(xué)［M］.北京:東方出版社，2007.

［8］ 鄒詩(shī)鵬.“Ontology”格義 ［J］.南京社會(huì)科學(xué)，2004，(12).

［9］ 汪子嵩，等.希臘哲學(xué)史:第1卷［M］.北京:人民出版社，1997.

［10］ 北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀:上冊(cè) ［M］.北京:商務(wù)印書館，1981.

［11］ ［日］廣松渉.廣松渉著作集:第15巻［M］.東京:巖波書店，1997.

［12］ ［日］日山紀(jì)彥.『物象化論の構(gòu)図』を読む ［EB/OL］. (2004－08－02)［2012－11－21］.http:∥www.nju.edu.cn/njuc/chi－ jp/zryj/6.htm.

［13］ ［美］美國(guó)不列顛百科全書出版公司.西方大觀念:第2卷［M］.陳嘉映，等，譯.北京:華夏出版社，2008.

［14］ 高宣揚(yáng).當(dāng)代法國(guó)哲學(xué):上卷［M］.上海:同濟(jì)大學(xué)出版社，2004.