張文濤

（閩南師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 漳州 363000）

林語(yǔ)堂博覽群書，在他生活的時(shí)代幾乎接觸了世界上各種具有重大影響的思想，并在他的著述中都有表述，但可以明確的是不能把他的思想歸入哪種類型的思想。他青年時(shí)代曾一度主張精神歐化，上個(gè)世紀(jì)三十年代以后又轉(zhuǎn)而盛贊中國(guó)古代文化。他很愛慕西方，但是卑視西方的教育心理學(xué)家。他一度自稱為“現(xiàn)實(shí)理想主義家”，又稱自己是“熱心人冷眼看人生”的哲學(xué)家。他喜愛妙思古怪的作家，但也同樣喜愛平實(shí)貼切的理解。他之愛中國(guó)和中國(guó)人，其坦白真實(shí)，甚于所有的其他中國(guó)人。他反對(duì)獨(dú)裁和暴君，卻也不贊同極端的個(gè)人主義。他把自己描寫成為一個(gè)異教徒，其實(shí)他在內(nèi)心卻是個(gè)基督徒。在《八十自敘》中他把自己的這一現(xiàn)象稱為“一捆矛盾”。他用一幅對(duì)聯(lián)指出了這一遭際為“兩腳踏東西文化，一心評(píng)宇宙文章”。有一位朋友評(píng)論說，林語(yǔ)堂最大長(zhǎng)處是對(duì)外國(guó)人講中國(guó)文化，而對(duì)中國(guó)人講外國(guó)文化。不論是自評(píng)還是他評(píng)，多少都點(diǎn)出了作為文化人身份認(rèn)同方面的尷尬。這一現(xiàn)象，在近代中國(guó)，絕不是一個(gè)個(gè)案。近代以來(lái)，中國(guó)人面對(duì)著三種文化：中國(guó)古典文化、西方文化和印度文化。印度文化，主要表現(xiàn)為佛教在中國(guó)的傳播及影響［1］。佛教從漢代傳入中國(guó)以后，已融化為中國(guó)文化的一部分。這樣，近代中國(guó)人如何處理文化的問題就簡(jiǎn)化為與中西文化的關(guān)系問題。作為一個(gè)學(xué)及中西的文化人，林語(yǔ)堂的著作和生活也就必然打上這些文化的烙印。由于中西方文化強(qiáng)烈的差異，給首當(dāng)其沖的近代中國(guó)人一種不適感，林語(yǔ)堂的諸多矛盾主要就緣于這種文化的沖突。很多文化人最終都會(huì)主動(dòng)或被動(dòng)地作出某種決擇，成為具有某種明確說法的人物，其文化活動(dòng)則歸入某種主張（西學(xué)派、中學(xué)派、偏中派、偏西派、或中或西派），可是林語(yǔ)堂則較為特別，至今也很難為他思想找個(gè)歸屬。談及思想，近代以來(lái)，中國(guó)人也都是在中西文化這一背景下思想的。從獨(dú)特性講，至今還沒有中國(guó)人能在儒道釋外提出本土意義上新的思想樣貌，當(dāng)然更不可能創(chuàng)造出西方式的能令西方人感到有新意的思想，所有的思想者都是在其所了解的中西方思想質(zhì)素上排列組合出其個(gè)人樣貌的。在獨(dú)創(chuàng)意義上，林語(yǔ)堂也同樣達(dá)不到這一高度。這樣，問題就具體為在思想文化質(zhì)素的運(yùn)用上他的倚重以及多少東西可以給研究者提供貼標(biāo)簽的地方，從很多研究文章上至今仍看不出這兩個(gè)方面有什么進(jìn)展。這是為什么呢？

一

林語(yǔ)堂的西學(xué)接觸最早是從他做長(zhǎng)老會(huì)牧師的父親那里獲得的，之后圣約翰的英語(yǔ)學(xué)習(xí)和四年的留學(xué)經(jīng)驗(yàn)為他日后完整了解西方文化提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。真正對(duì)西方有深入了解是在第二次出國(guó)以后，隨著《吾國(guó)與吾民》一書在國(guó)外成功的推銷，林語(yǔ)堂摸索到了中西方文化的邊界?！段釃?guó)與吾民》面對(duì)的讀者是西方人，對(duì)“吾國(guó)吾民”的了解，應(yīng)該是它的題中之義，此書能引起西方人極大的關(guān)注，說明它展示了一個(gè)西方陌生的世界，之所以知道西方人對(duì)書中的諸多問題有興趣又說明只有在熟悉接受對(duì)象的視域基礎(chǔ)上才有可能。在這一視野下，林語(yǔ)堂所看出的西方文化實(shí)際上是在中西方文化比較中得出的，當(dāng)然對(duì)中國(guó)文化的把握也是如此。

試從宗教說起?；浇淌橇终Z(yǔ)堂最早接觸的西方宗教，也是影響他一生的精神問題?！稄漠惤掏降交酵健罚?959）一書他專門闡述了這一主題。林語(yǔ)堂把自己稱為異教徒指的是二、三十年代他回歸國(guó)學(xué)，大補(bǔ)國(guó)學(xué)這門課，從基督教的角度看就是異端。當(dāng)然作為一個(gè)愛國(guó)人士，把修習(xí)自己祖國(guó)的文化行為者稱為異教徒這絕非所愿。林語(yǔ)堂的真實(shí)意思是對(duì)自己從激進(jìn)的“語(yǔ)絲”到談靈性的“論語(yǔ)”這兩個(gè)時(shí)期的文化活動(dòng)一個(gè)總的判斷。四十年代他再次出國(guó)，以至到晚年，他的活動(dòng)范圍離開了中國(guó)大陸，在身份認(rèn)同上他把自己當(dāng)作基督徒似乎更能安頓作為文化人的方方面面?；浇套钅艽騽?dòng)林語(yǔ)堂思想的是對(duì)這個(gè)世界的整體說明。他說：“我總不能設(shè)想一個(gè)無(wú)神的世界。我只是覺得如果上帝不存在，整個(gè)宇宙將至徹底崩潰，特別是人類的生命?！盵1]對(duì)于充滿好奇心的林語(yǔ)堂來(lái)說，有神的世界無(wú)疑大大拓展了中國(guó)文化所能劃定的僅限于現(xiàn)世的世界范圍。人性中有神性的一面，這一維度的發(fā)生與神仙、鬼怪、妖魔、生死、天堂、地獄等詞語(yǔ)所意指的對(duì)象有關(guān)，如何較為妥當(dāng)?shù)匕差D這一人性中的特性，是關(guān)涉到人生是否能得到豐富以至幸福的大問題。中國(guó)古代圣賢的回答顯然是有意回避這一方面的探尋，孔子不說“怪、力、亂、神”、莊子主張“六合之外，存而不論”等儒、道式的主流思想皆杜絕人們對(duì)神性這一維度的超越性追求，中國(guó)化的佛教（如禪宗）也重在宣揚(yáng)現(xiàn)世人生的合法性，這樣，林語(yǔ)堂對(duì)基督教上帝的虔信在補(bǔ)充中國(guó)文化超越維度之不足方面特別有意義。但是林語(yǔ)堂對(duì)基督教的理解是不徹底的。在圣約翰神學(xué)院，首先放棄耶穌是童女所生和他肉體升天這兩款說法。大學(xué)畢業(yè)在清華任教期間，因同事的一句話立即判定剪斷了與基督教最后的一線關(guān)系[2]，認(rèn)為真愛人要看見人的面孔才是真心愛他，把上帝普遍的精神愛理解為有形的世俗愛。此外，林語(yǔ)堂一生最不能接受的是基督教所宣揚(yáng)的罪感觀念，跟很多中國(guó)人一樣，把這一觀念當(dāng)作一種生活中外加的思想負(fù)擔(dān)。

林語(yǔ)堂有關(guān)基督教的這些看法有其不同的思想來(lái)源。對(duì)荒謬說法的駁難用的是科學(xué)思維，對(duì)精神空間擴(kuò)大的排斥則受世俗的實(shí)用理性影響所致。

大家知道，基督教思想作為一種思想它同樣具有整體性，真正理解這種思想不能按自身有限的人生經(jīng)驗(yàn)憑愛好去進(jìn)行取舍，特別是作為從科學(xué)理性看出是荒謬的那部分思想，它對(duì)基督教來(lái)說，恰恰是構(gòu)成其最具特色的思想部分。《圣經(jīng)》中記載了許多有關(guān)上帝以及其人子——耶穌的神奇事件，用科學(xué)、世俗的眼光解釋不通，可是在生成的意義上它通過悖論式的轉(zhuǎn)換卻拓展了一個(gè)更為廣闊的思想空間，以這種思想視域來(lái)反觀現(xiàn)世生活會(huì)增加其更為深刻的內(nèi)涵。這種多余的加入，在德性空間，恰恰就是極力強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世生活的罪（Sin）的無(wú)緣由獲得，表面看似乎是一種身心的累贅，實(shí)際上，它單就在功用就有很多好處，比如極大地抑制了人的狂妄自大，從而減少了生活中的惡（Evil）?；浇痰幕闹囌f教引入信仰即為妄信，而妄信則相較于其它通過理性之途引入的信仰在信服的力量上顯得更為強(qiáng)大。西方人在信仰上之所以能支撐起這么寬闊以致荒謬的空間，又與其有悠久的形而上學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)。古希臘哲學(xué)中的邏各斯為各種精神走向支起了一種前后變化有序且能不斷擴(kuò)大的邏輯架子，哲學(xué)中的這種品性走向荒謬即成就了基督教，走向?qū)嵶C即發(fā)展出了科學(xué)，哲學(xué)、科學(xué)、宗教在這個(gè)意義上三位一體。看到現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)的瓦解和墮落，當(dāng)人們遇到一大堆“目標(biāo)”、“工具”、“程序”等術(shù)語(yǔ)，林語(yǔ)堂判定“人們對(duì)科學(xué)、哲學(xué)和宗教應(yīng)該再聯(lián)合起來(lái)產(chǎn)生一種本能的不信任”[3]，從中可看出，林語(yǔ)堂對(duì)西方的這三種最重要的文化現(xiàn)象是有一個(gè)整體把握的觀念。但林語(yǔ)堂僅從文化形成的“應(yīng)然”方面去認(rèn)定其三者的互通性，沒有具體化到這種統(tǒng)一性是由邏各斯精神來(lái)實(shí)現(xiàn)的。這從林語(yǔ)堂對(duì)形而上學(xué)的拒斥也可看出他之所以沒能完整理解基督教精神的原因。西方的哲學(xué)（形而上學(xué)），對(duì)林語(yǔ)堂來(lái)說，僅能提供一種智能上的訓(xùn)練，有快樂的話，也僅是一種單純的快樂，不能給生活增添完整而豐富的樂趣。他說：“講到哲學(xué)這種運(yùn)用著精神上卓越的東西，其危險(xiǎn)比我們失去生命本身的感覺更大?！盵4]他談到自己讀康德就頭痛，特別反感哲學(xué)包括“一個(gè)很長(zhǎng)的數(shù)學(xué)方程式”和找出“一個(gè)宇宙大體系”。而大家知道，哲學(xué)中的這種“數(shù)學(xué)化”和“體系化”就是緣于西方文化傳統(tǒng)中的那種邏各斯精神，沒有這種精神就沒有人們現(xiàn)今所看到的西方文化，通過林語(yǔ)堂對(duì)西方這部分文化的排斥，可看出他的西方文化觀是有某些不足的。

二

林語(yǔ)堂一輩子都在學(xué)西方文化，可對(duì)中國(guó)古典文化也始終沒有放棄，在兩種文化的碰撞中他最終判定西方文明已出現(xiàn)問題，其出路要從東方如中國(guó)文化中吸取智慧。按林語(yǔ)堂的看法，中國(guó)文化最具特色的并為西方文化所缺乏就是對(duì)現(xiàn)世生活幸福的關(guān)注。對(duì)西方文化，林語(yǔ)堂說：“宗教的目標(biāo)是救贖，而不是幸福。哲學(xué)致力于探求真理，而不是幸福?！盵5]對(duì)中國(guó)文化，林語(yǔ)堂概括其核心是以儒學(xué)為主的人文主義，這種人文主義精神其生命時(shí)間僅限于現(xiàn)世生命，故所有智慧集中在人情價(jià)值上面，“它坦白地主張以人類為中心的宇宙學(xué)說而制下了一個(gè)定則：一切智識(shí)之目的，在謀人類之幸福?！盵6]西方文化（印度文化也一樣）的神秘主義、超自然主義把人的一生的生命時(shí)間延長(zhǎng)，一定程度就忽視了對(duì)現(xiàn)世生活更為重要問題的強(qiáng)調(diào)，以致科學(xué)主義、虛無(wú)主義乘虛而入，使得人生于世的價(jià)值規(guī)定有更多維度，生活的意義在文化生成中不占主要位置。

在中國(guó)古代文化中，儒家強(qiáng)調(diào)“未知生，焉知死”，杜絕了生命價(jià)值更多維度的訴求，對(duì)自然的“多識(shí)”變成“知之次”（認(rèn)識(shí)的次要地位，語(yǔ)見《論語(yǔ)·述而》），一切智慧都在回應(yīng)此生如何處理好人與人之間的關(guān)系，從而活得更加充實(shí)、完善（仁）。據(jù)此，林語(yǔ)堂認(rèn)為最能代表儒家思想的是《論語(yǔ)》、《孟子》和《禮記》三本書。在整體上，林語(yǔ)堂把孔子重要的思想概括為五個(gè)方面，1、政治與倫理的合一；2、理——理性化的社會(huì)；3、仁；4、修身為治國(guó)平天下之本；5、士作為世人的楷模。用一句話可概括為：“孔子的思想是代表一個(gè)理性的社會(huì)秩序，以倫理為法，以個(gè)人修養(yǎng)為本，以道德為施政之基礎(chǔ)，以個(gè)人正心修身為政治修明之根柢?！盵7]

作為個(gè)人的傾向，林語(yǔ)堂實(shí)際上最能認(rèn)同的是孔子在具體生活中的音容笑貌，特別是孔子遭遇挫折時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的自嘲和灑脫，更是林語(yǔ)堂所領(lǐng)悟出來(lái)并極力推崇的生存智慧。據(jù)《史記》記載，孔子被季氏排擠，被迫離開魯國(guó)，之后遭受了十幾國(guó)國(guó)君背信棄義的打擊，以致想繼續(xù)實(shí)現(xiàn)匡扶周室、“克已復(fù)禮”等政治信念無(wú)從落實(shí)，又加上匡人圍堵、桓魋謀害、陳蔡斷糧諸等艱難之事，孔子皆沒被摧跨，甚至把自己認(rèn)同于“喪家犬”等自我調(diào)侃的辦法來(lái)瓦解困境，帶著一種具有強(qiáng)烈悲劇意味的責(zé)任感，矢志不渝。這種忍辱負(fù)重的能力又與平日閑暇宴居時(shí)那種娛情方式有關(guān)，孔子雖強(qiáng)調(diào)積極入世，可是一直心存退隱，完全懷著一種道家心態(tài)來(lái)處世。在林語(yǔ)堂的表述中，依其個(gè)人愛好孔子的思想實(shí)際上被道家化。

林語(yǔ)堂闡釋道家，他認(rèn)為道家具體在三個(gè)方面補(bǔ)充了儒家的不足：一是主張重返自然，因而逃遁這個(gè)世界；并反抗狡奪自然之性而負(fù)重累的孔教文化；二是主張?zhí)镆帮L(fēng)的生活、文學(xué)、藝術(shù)，并崇拜原始的淳樸；三是表達(dá)出了一個(gè)奇異幻象的世界，加綴之稚氣的質(zhì)樸的“開天辟地”之神話。[8]最能代表道家思想的典籍是《老子》、《莊子》和《淮南子》三本書以及《韓非子》之《解老》和《喻老》兩篇。一個(gè)民族的性格中都存在天然的浪漫思想及經(jīng)典風(fēng)尚的結(jié)合，儒家就是那種經(jīng)典派，道家則是浪漫派。儒家關(guān)注中國(guó)古人所認(rèn)定的現(xiàn)世生活實(shí)用的方方面面，道家則更多地把人引向非功利的卻又是極為重要的心性需求。有了道家的存在，中國(guó)人才真正挖掘了藝術(shù)的潛質(zhì)，而在道家中最具浪漫氣質(zhì)的當(dāng)屬莊子。至此，林語(yǔ)堂對(duì)道家也有了自己的選擇，那就是莊子，特別是以莊子為發(fā)端的幽默傳統(tǒng)與其在三十年代的精神旨趣極為投緣，道家在林語(yǔ)堂個(gè)人的思想邏輯中壓縮為幽默。幽默再加上閑暇，幾乎成了林語(yǔ)堂一生的精神支柱，也是他在中西文化中成功表達(dá)其有關(guān)智慧思想的兩大法寶。

三

林語(yǔ)堂受西學(xué)影響最深的是基督教，對(duì)基督教的精神領(lǐng)悟必須以形而上學(xué)為保證才能有全面掌握，而對(duì)形而上學(xué)的摒棄注定林語(yǔ)堂宗教感的局限，從而導(dǎo)致其西學(xué)修養(yǎng)不全面。影響這種認(rèn)知偏頗的原因似乎能夠直接從其祖國(guó)的文化中找到，可真正循此思路去依樣找根據(jù)，在中國(guó)主體文化儒道兩家中還很難尋出個(gè)究竟。在上述簡(jiǎn)單勾勒中，林語(yǔ)堂以道釋儒，把道最終又落實(shí)為幽默和閑暇，完全是林語(yǔ)堂自家體悟的結(jié)果。可見他也很難歸入哪一家，這又是為什么呢？

林語(yǔ)堂創(chuàng)作和生活總離不開早年作為閩南人的這段經(jīng)歷。他把自己在家鄉(xiāng)平和坂仔的初戀，化作自傳體小說——《賴伯英》；與鼓浪嶼富家C小姐（陳錦端）戀愛的經(jīng)歷變成《京華煙云》中曹麗華與蓀亞愛得死去活來(lái)的情節(jié)；《京華煙云》中姚木蘭的原型就是陳錦端；小說《唐人街》融匯了早年一家人幸福生活的一些經(jīng)歷。這當(dāng)中，閩南話對(duì)作為語(yǔ)言學(xué)家的林語(yǔ)堂來(lái)說，更是有一種特殊的親和力。他在《說鄉(xiāng)情》一文中說：“我來(lái)臺(tái)灣，不期然而然聽見鄉(xiāng)音，自是快樂?！诮种凶呗罚植黄谌欢宦犓麄冇瞄}南話互相挪揄，這是何等修來(lái)的福份?！睂?duì)閩南這段生活如此重視，林語(yǔ)堂自己的回憶道出其中的緣由，他說：“影響于我最深的，一是我的父親，二是我的二姐，三是漳州的西溪的山水。最深的還是西溪的山水?！盵9]對(duì)于家鄉(xiāng)山水的影響，林語(yǔ)堂認(rèn)為：“童年時(shí)這種與自然接近的經(jīng)驗(yàn)，足為我一生知識(shí)的和道德的至為強(qiáng)有力的后盾，一與社會(huì)的偽善和人情之勢(shì)利互求比較，足為我鄙視之。如果我有一些健全的觀念和簡(jiǎn)樸的思想，那完全是得之于閩南坂仔之秀美的山陵，因?yàn)槲蚁嘈盼胰匀皇怯靡粋€(gè)簡(jiǎn)樸的農(nóng)家子的眼睛來(lái)觀看人生?！盵10]“我之所以成為這樣的人，也就是因此之故。我之所以這樣，都是依賴于山?！盵11]童年的印記對(duì)人一生的影響至關(guān)重要，林語(yǔ)堂把一生的幸福感歸因于童年經(jīng)驗(yàn)并以之作為思想的質(zhì)素，這是有根據(jù)的。

童年生活在閩南，這里地處中國(guó)東南沿海，自唐代中原河洛人南遷以來(lái)，形成了獨(dú)特的地域文化。林語(yǔ)堂經(jīng)常談到的山地生活易使人輕忽矮山及一切人為的、虛假的、渺小的東西，他對(duì)紐約的高樓大廈不以為然就是因?yàn)檫@種心態(tài)在作祟。并不是所有的山地都容易形成居高臨下的習(xí)慣，問題是在閩南一走出山地立即有一個(gè)大海在召喚，自大的潛質(zhì)有了可能冒險(xiǎn)的促動(dòng)，進(jìn)一步加劇了閩南人這種特別的性格。故閩南雖處于邊緣，與一般的蠻荒之地不同，它的文明史有中原文化作支撐，時(shí)時(shí)能得到“天高皇帝遠(yuǎn)”的自在遭遇，在沒有嚴(yán)厲規(guī)訓(xùn)的狀態(tài)下，自然形成了另立中心的文化心態(tài)。這里的人自古以來(lái)就有出離中心在南洋另謀出路的沖動(dòng)，或淪為不服管教的“倭寇”、海盜、偷渡客，在全民幾乎都屈服于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的大氣候下閩南地總有割不斷的“資本主義尾巴”，好歹大家都依法搞市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)了此地又出現(xiàn)大量的造假、走私……，這種骨子里對(duì)任何主流說法都不以為然的生存性格絕對(duì)是其文化心理的一大特色。

作為在這個(gè)地域生活過的文化人，同樣容易打上這種文化印記。林語(yǔ)堂自己就說：“我來(lái)自福建——不是來(lái)自上?；虮本?。”[12]“這也是人品的基調(diào)，我要享受我的自由，不愿別人干涉我?！盵13]有了這種生存性格，如人的思想已老化，面對(duì)各種強(qiáng)勢(shì)而來(lái)的思想，其第一反應(yīng)就是先拒斥，而對(duì)一輩子都有“無(wú)窮的追求”（《林語(yǔ)堂自傳》第九章標(biāo)題）的林語(yǔ)堂來(lái)說，他的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力完全足夠使他不斷了解、學(xué)習(xí)各種思想，以致人們可以在他的生活和創(chuàng)作中看到他涉及的各種新思想，可仔細(xì)推敲在各種很有話語(yǔ)力量的思想中，他都拒絕成為當(dāng)中的代言人，他的思想方法比他的思想立場(chǎng)更重要，所謂的“半半哲學(xué)”就是這種方法最好的表達(dá)。而這些思想表現(xiàn)之根明顯可追溯為閩南這一邊緣地域所產(chǎn)生的始終試圖撼動(dòng)中心可又無(wú)力取代中心這種文化心態(tài)作用的結(jié)果，林語(yǔ)堂一生思想中的諸多矛盾的產(chǎn)生的原因可作如是解。

注釋：

［1］［2］林語(yǔ)堂：《從異教徒到基督徒》，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2012 年，第 210 頁(yè)。

［3］林語(yǔ)堂：《中國(guó)印度之智慧》之《中國(guó)的智慧·序言》，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2012年，第4頁(yè)。

［4］林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂散文經(jīng)典全集》，北京：北京出版社，2007年，第275頁(yè)。

［5］林語(yǔ)堂：《美國(guó)的智慧》下，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2012年，第276頁(yè)。

［6］林語(yǔ)堂：《吾國(guó)與吾民》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2002年，第85頁(yè)。

［7］林語(yǔ)堂：《孔子的智慧》，黃嘉德譯，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2006年，第3頁(yè)。

［8］林語(yǔ)堂：《老子的智慧·序論》，黃嘉德譯，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2004年，第2頁(yè)。

［9］李輝主編：《林語(yǔ)堂自述》，鄭州：大象出版社，2005年，第26頁(yè)。

［10］［11］林語(yǔ)堂：《從異教徒到基督徒》，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2012 年，第 230～231 頁(yè)。

［12］林語(yǔ)堂：《從異教徒到基督徒》，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2012年，第25頁(yè)。

［13］林語(yǔ)堂：《從異教徒到基督徒》，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2012年，第231頁(yè)。