肖 航

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072）

《大學(xué)》原為《禮記》中并不突出之篇章，后經(jīng)宋儒闡發(fā)得以列入《四書》經(jīng)典體系，對中國傳統(tǒng)社會產(chǎn)生了巨大影響，但《大學(xué)》文本的成書年代、思想歸屬卻是個眾說紛紜的問題。宋明學(xué)者多將《大學(xué)》歸于思孟一系，借以構(gòu)造儒學(xué)道統(tǒng)。朱熹不惜重新編排《大學(xué)》的文本秩序，還特意補充了“格物致知”章以構(gòu)建理學(xué)體系；王陽明主張保存《大學(xué)》古本以建構(gòu)其心學(xué)系統(tǒng)。近代學(xué)者則多主《大學(xué)》晚出一說。馮友蘭先生認(rèn)為用荀子觀點來解釋《大學(xué)》更接近其本義，傾向于將《大學(xué)》成書年代歸為漢代；日本學(xué)者武內(nèi)義雄則將《大學(xué)》成書年代推至漢武帝后；徐復(fù)觀先生則認(rèn)為《大學(xué)》乃是“秦統(tǒng)一天下以后，西漢政權(quán)成立以前的作品”，就其思想歸屬而言“則恐受孟子思想系統(tǒng)之影響，遠(yuǎn)過于荀子”。 隨著郭店楚簡等新材料的出土，當(dāng)代學(xué)者開始重新論證《大學(xué)》與思孟學(xué)派之聯(lián)系。梁濤先生基于《大學(xué)》明引曾子言論與孝行等，認(rèn)為《大學(xué)》“應(yīng)成于曾子或其弟子之手”；郭沂則以《大學(xué)》與郭店簡《天命》之密切關(guān)系作為立足點，推斷《大學(xué)》為子思所作。這些持續(xù)不斷的爭論反映了《大學(xué)》思想的復(fù)雜性與豐富性，討論者往往以《大學(xué)》中部分內(nèi)容作為立論依據(jù)，將其中某些關(guān)鍵點與思想史中相關(guān)環(huán)節(jié)進(jìn)行比較，借以推論《大學(xué)》的成書年代。但論者往往忽略了《大學(xué)》就文本發(fā)生過程而言，未經(jīng)宋儒闡發(fā)之前本屬西漢儒家經(jīng)典《禮記》。

任何經(jīng)典文本的產(chǎn)生必有相應(yīng)的時代背景與歷史環(huán)境，要準(zhǔn)確理解經(jīng)典文本的意義必然需要詮釋者 “不從我們現(xiàn)在的標(biāo)準(zhǔn)與成見出發(fā)，而是在過去自身的歷史視域中來觀看過去”。本文試圖將詮釋《大學(xué)》文本的視域融合于漢代獨特歷史背景，在漢代儒學(xué)背景下考察《大學(xué)》古義，以期為學(xué)界理解《大學(xué)》的豐富意蘊提供更多有益的參考。

一、漢代儒學(xué)的特色

“兩漢經(jīng)學(xué)”是當(dāng)代學(xué)界對漢代學(xué)術(shù)的總體概括。以現(xiàn)代學(xué)術(shù)眼光來看，先秦諸子百家爭鳴創(chuàng)造了思想史上一朵又一朵奇葩，中華民族由原始宗教的蒙昧走入理性主義的清明。漢代，以讖緯經(jīng)學(xué)為顯學(xué)的思想再度陷入神學(xué)迷狂，被思想家們指責(zé)為理性的倒退，其中清醒者只有楊雄、王充等為數(shù)不多者。在宋明理學(xué)家眼中，按照儒家道統(tǒng)而言，孟子之后的漢唐1500年都是人欲流行的時代，思想上無可稱述。清代，樸學(xué)家所標(biāo)榜的“漢學(xué)”演變成了許慎、鄭玄所主張的訓(xùn)詁章句之學(xué)。與思想史研究中對漢代的貶抑形成鮮明對照的是，漢代是一個壯志飛揚又瑰麗多彩的時代，這其中的吊詭頗值得玩味。值得進(jìn)一步思考的問題在于：一個如此精彩的時代，其思想真如后世所認(rèn)為的那么黯淡無光么？如果不是，那么，什么才是具體歷史情境中漢代儒學(xué)的真正特色呢？

漢代儒學(xué)的特色在于對“天”強烈關(guān)注及宇宙論。盡管儒家創(chuàng)始者孔子罕言“性與天道”，但在孟子那里卻已有了“盡心、知性、知天”的努力，荀子也強調(diào) “明天人之分”?？鬃又蟮娜寮覍Α疤臁钡奶剿?、對宇宙論的建構(gòu)，與先秦兩漢思想界對宇宙論的普遍關(guān)注是密切相關(guān)的。諸子百家論著中，《老子》、《莊子》、《呂氏春秋》、《管子》等對宇宙問題皆有闡發(fā)，“從馬王堆帛書 《黃帝四經(jīng)》到郭店竹簡《太一生水》，再到楚竹書《恒先》，無不閃爍著先哲在宇宙探討上的智慧。這種風(fēng)氣一直延續(xù)到漢代，《淮南子》、揚雄、緯書中的宇宙論都是這種風(fēng)氣影響下的產(chǎn)物”。漢代是我國歷史中一個大發(fā)展大變革的時代，隨著中央集權(quán)制下的統(tǒng)一帝國之建立、布衣將相之崛起、帝國疆域擴(kuò)展延伸，漢人試圖對宇宙間萬事萬物進(jìn)行全面的總結(jié)概括。“究天人之際，通古今之變”的時代呼聲體現(xiàn)了當(dāng)時人們對大千世界的驚奇、對古往今來歷史的疑問、對現(xiàn)實人生的關(guān)注，對宇宙論的重視更是強烈表達(dá)了他們試圖總結(jié)一切事物的豪情壯志。

盡管漢代的宇宙論顯得比較樸拙，甚至流于神學(xué)的荒誕，但不可否認(rèn)的是，這種宇宙論的思維方式已經(jīng)具有一定哲學(xué)與文化意味，“對天人之際的探究，是戰(zhàn)國秦漢間的文化主潮，此時天文、地理、律歷、數(shù)學(xué)諸學(xué)說的發(fā)展，為諸子的思想提供了宇宙論的根據(jù)。天道觀經(jīng)過諸子‘哲學(xué)的突破’，已擺脫了原始文化的范疇。而討論天人之際的目的，在于討論如何按照這一新被認(rèn)識的宇宙法則建立一個公平合理的太平治世。宇宙的構(gòu)成在人們心目中變得越復(fù)雜越清晰，人們對社會的構(gòu)思也變得越龐大越理想”。這種通過總結(jié)宇宙規(guī)則以構(gòu)建合理的社會人生之思考方式被著名漢學(xué)家史華慈稱為“不可化約性思維”，這種思維強調(diào)“世界的不可化約的復(fù)雜多樣性。四季、五個方向、天體運行的模式、人類社會及《尚書·洪范》篇中宇宙論中的社會和政治結(jié)構(gòu)，甚至是人類心理的各種微小的變化與細(xì)節(jié)，都被當(dāng)作基本的材料。這些現(xiàn)象無法化約，但卻以一種‘感應(yīng)’的方式彼此相關(guān)”，而這類建立于宇宙論基礎(chǔ)上的“天人感應(yīng)”思維模式正是漢代儒學(xué)的真正特色。

《禮記》作為漢代儒學(xué)的典型文本，本是儒家闡釋禮儀的相關(guān)論文合集，著作時代從戰(zhàn)國延續(xù)至漢初，各篇章的作者也并非一人?！叭绻?xì)加辨認(rèn)，不難在《禮記》各篇中找出孔子、曾子、子游、子思、公孫尼子等人的影響。但是從總體來看，《禮記》的思想不是先秦儒家各派思想的簡單的重復(fù)，而是反映了漢初的歷史條件，有著鮮明的時代特征”，“盡管他們援引先秦儒家的遺文、遺說，實際上是做了一番加工整理的工作，先秦儒家各派的界限已經(jīng)泯除，而且論述所針對的實際問題和所起的歷史作用，也與先秦時期不同?！敝灰蛉狈ο嚓P(guān)記載，西漢儒者所作的“加工整理”無法詳細(xì)推論，但其指導(dǎo)思想?yún)s是非常清晰的，“（《禮記》）一開始就是以‘天人合一’作為理論的起點，最后合乎邏輯地發(fā)展為天人感應(yīng)的思想，從而為董仲舒的神學(xué)目的論鋪平了道路”?！抖Y記》作為漢代經(jīng)學(xué)的代表性文本，所欲闡釋的思想、所須解決的問題符合漢代時代需要，反應(yīng)了漢朝時代特色。以《大學(xué)》這一典型文本為例，它能被西漢著名經(jīng)學(xué)家戴圣選入傳世本 《禮記》并流傳下來，至少反映了該文本在漢代儒學(xué)的主導(dǎo)思想與相關(guān)話語體系中，仍可成為釋禮的一家之言。

二、“大學(xué)之道”所論乃“天人感應(yīng)”

在漢代經(jīng)學(xué)中，“大學(xué)”往往與明堂、辟雍等建筑混為一談。劉師培曾將這種狀況總結(jié)為“然古人宮室無多，凡祭禮、軍禮、學(xué)禮，以及望氣、治歷、養(yǎng)老、習(xí)射、遵賢之典，咸行于明堂。而明堂、太廟、太學(xué)、靈臺，咸為一地，就事殊名，故明堂為大教之宮。且明堂既為布教之地，教原于學(xué)，則一切教民之法咸備于明堂。明堂之制始于黃炎，則學(xué)校之制亦創(chuàng)于五帝之前。故五帝記為論學(xué)制之書，然古代學(xué)校咸統(tǒng)于明堂。故戴德以明堂、辟雍為一物；許慎謂明堂立于辟雍中；盧植謂明堂環(huán)之以水，則曰辟雍；辟雍者，即大學(xué)也。古代只有太學(xué)在明堂之中，而明堂之外無學(xué)”。 《大學(xué)》中所言的“大學(xué)”如果作為一個機(jī)構(gòu)，大體就是這樣一個比較原始的多功能政治機(jī)構(gòu)，承擔(dān)著舉行各種典禮儀式的功能，以實現(xiàn)溝通天人的目的。“大學(xué)之道”所要討論的正是天人如何溝通，也就是漢代“天人感應(yīng)”這一時代主題。

“在明明德，在親民，在止于至善”討論的是“大學(xué)之道”的幾條首要原則。

首先，“明德”表達(dá)的是一種至高至善的德性與德行，能具備這種“明德”并且與之完美相配的只能是天，落實到人間則是古圣明君，這點在先秦至西漢文獻(xiàn)中有非常明顯的體現(xiàn)。《尚書·盤庚中》云：“湯有明德在天，見汝情，下罰汝，汝無能道?！薄渡袝た嫡a》云：“惟乃丕顯考文王克明徳慎罰?！薄饵S帝四經(jīng)·六分》有“正以明德，參之于天地，而兼復(fù)載而無私也，故王天下”，《史記·魯周公世家》有“自湯至于帝乙，無不率祀明德，帝無不配天者”，《史記·陳杞世家》有 “舜重之以明德”。從這幾條材料中可以看出：一，這種“德”可以“在天”、“參之于天地”，“明德”應(yīng)該是一種類于天地之厚生大德；二，有“明德”者為湯、周文王、舜等人，主要是儒家所推崇的古代圣君；三，具有這種“明德”之人，不但無私，而且能夠明察萬物、明賞罰。故，“明明德”不僅包括了至德之具備，也包括了至德之顯發(fā)。

其次，“親民”討論的也是天人之相互貫通?！霸谟H民”意味著兩個方面：一方面，在上位者要像天生養(yǎng)萬民、長育萬民一般，親近民眾、愛護(hù)民眾；另一方面，真正“明明德”者自然被人民所親近喜愛，故《尚書·周書·秦誓中》有“天視自我民視，天聽自我民聽”，能夠被人民所認(rèn)可所喜愛，自然其人所得之道、所明之德與天相符。

再次，“止于至善”是人道之善積累到一定程度后而貫通天道，故《大學(xué)》后面所言“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信”，都是各種不同情況下“善”的顯現(xiàn)。如果世人時時處處都能夠顯揚這種“善”也就是止于善的話，那么就自然可以達(dá)到 “至善”。當(dāng)“善”的程度到達(dá)“至善”，其價值與意義絲毫不亞于“明德”之顯明，故人道與天道有貫通一致的可能性。

大體而言，“明明德”乃是以配天之德來行人間之事，側(cè)重從“天”這一角度闡發(fā)；“親民”則是一方面強調(diào)圣王明君需要愛民，另一方面也強調(diào)了人民對圣王明君之愛戴，強調(diào)天人雙方的互動；“止于至善”則是側(cè)重于行人道來體現(xiàn)天道，側(cè)重“人”這一角度。這樣，“三綱領(lǐng)”從三個不同維度闡發(fā)了“天人感應(yīng)”這一時代主題，故后文“古之欲明明德于天下者”，實際就是指古代要實踐“大學(xué)之道”三個方面的人。

三、“格物致知”乃“天人之際”

“大學(xué)之道”幾條首要原則闡述完畢之后，該篇繼續(xù)闡發(fā)的是實踐“大學(xué)之道”的具體工夫論?！洞髮W(xué)》的論述是：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。

國、家、身、心、意、知六者前面都有“其”字作為定語，翻譯為現(xiàn)代漢語應(yīng)該是“某人的”，也就是說這六點都需要以“某人”作為主體來承擔(dān)實現(xiàn)，故治的是某人的國，齊的是某人的家，修的是某人的身，正的是某人的心，誠的是某人的意，致的是某人的知，六點都是人事所及，人力可為。但“明明德”這點并沒有說“古之欲明其明德于天下者”，“格物”也沒有說“致其知在格其物”，這點差距并不是文字上面的疏忽，而是意味著“格物”與“明明德”有著某種內(nèi)在一致性。這種內(nèi)在一致性不妨理解為兩者都是“天人感應(yīng)”的“邊界”即“天人之際”。

先來看“明明德”。一，前文已經(jīng)明確“明德”配的是天，故“明德”并非是某人的獨特資質(zhì)或只在某人身上體現(xiàn)，故不言“明其明德”。二，“明明德”在具體人事上面表現(xiàn)為古圣先王時期天下大治。這點只能是后世君主所努力的方向與目的，他們只能永遠(yuǎn)不斷地接近這個目標(biāo)卻很難徹底實現(xiàn)。故“明明德”體現(xiàn)為人事之努力積累不斷接近天道之動態(tài)過程，但其極限卻是無法突破或超越的。

“格物”一節(jié)，古今聚訟之紛紜難以詳述，幾種主要看法大致為：（一）朱子認(rèn)為：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！敝熳又鲝埖氖窍蛲庹J(rèn)知求索之路徑。這種看法影響最大，近代學(xué)者以章太炎、劉師培、錢穆、馮友蘭為代表大多沿襲朱熹一脈，傾向于將“格物”理解為向外求知之認(rèn)識論。（二）王陽明認(rèn)為：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。 歸于正者，為善之謂也。 夫是之謂格?！标柮髦鲝垉?nèi)心之良知原本自足，關(guān)鍵是要在各類實踐中體現(xiàn)良知。饒宗頤、葉秀山等沿襲陽明一脈，饒先生認(rèn)為“格物者，謂成于物而動不失其正也”。葉先生則認(rèn)為“格物”包含了兩層意思：抵御外物干擾，把內(nèi)在的精神貫徹下來以還原事物本有格位。（三）鄭玄在《禮記注》認(rèn)為：“格，來也。 物，猶事也。其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也?！彼闹鲝埛蠞h代天人感應(yīng)之說，但尚不全面。裘錫圭先生進(jìn)一步闡述鄭玄之說，從先秦認(rèn)識論的發(fā)展過程這一角度肯定了感通致物的合理性。要合理闡釋“格物致知”，首先要明確“物”的概念。在《大學(xué)》中只言“致知在格物”，不言“欲致其知者，先格其物”，已有深意。

首先要明確的是，“物”并非某人之物，并不從屬于某個主體?！拔铩笔翘焖f物，并不為圣王私有，就這點而言，“物”與“明明德”同有配天的屬性。故在《尚書·周書·泰誓上》中有“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈”，《新語·道基》中有“天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之，功徳參合而道術(shù)生焉”。這些都說明了天地才是生養(yǎng)萬物的父母，而人間圣王的主要職責(zé)在于幫助天養(yǎng)成萬物，故《新語·明誡》有“圣人察物，無所遺失，上及日月星辰，下至鳥獸草木昆蟲”，《新書·修政語上》有“故黃帝職道義，經(jīng)天地，紀(jì)人倫，序萬物”。而《尚書·周書·武成》中的“今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民”，將紂王不愛惜養(yǎng)護(hù)天生之物看作一項很大的罪狀。

明確了“物”為天所生的萬物，那么“格物”則并非是一個單向度的過程，而是天人之間的互動。在人而言，“致其知”也就是發(fā)揮其知情意各方面的能動性對天道進(jìn)行領(lǐng)悟體會，對于領(lǐng)會的天道進(jìn)行貫徹實踐便是“格物”。就最高統(tǒng)治者而言，主要表現(xiàn)為天子要明正朔、正服色、端容貌、整辭氣、齊音律等，通過這些行為表達(dá)對天道的領(lǐng)悟尊重。就官員而言，主要表現(xiàn)為百官要各分其事，恪守職責(zé)，以助成萬物?！蹲髠鳌ふ压拍辍分杏小胺蛭铮镉衅涔?，官修其方，朝夕思之。一日失職，則死及之。失官不食，官宿其業(yè)，其物乃至。若泯棄之，物乃坻伏，郁湮不育”，主要說明每種物都有專門的職官來助成，如果相應(yīng)的官員稍有疏忽則會導(dǎo)致“物乃坻伏，郁湮不育”。就平常百姓而言，主要表現(xiàn)為日?；顒右献匀灰?guī)律，按照時節(jié)進(jìn)行各種生產(chǎn)活動，如《荀子·王制篇》所言：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！边@里“致知”和“格物”是統(tǒng)一的，領(lǐng)悟了天道就會按天道之指引進(jìn)行實踐，任何實踐活動也體現(xiàn)了個人所領(lǐng)悟到的天道，故“格物”與“致知”沒有邏輯上的先后之分。

在天而言，君主代替天行使職責(zé)、撫育萬物做得好不好，對于天道履行的好不好，天便用所生之萬物來證明，故《禮記·孔子閑居》中云“天有四時，春秋冬夏，風(fēng)雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生，無非教也”，這些都是天對人所作的回應(yīng)。有兩種極端的情況，一種是統(tǒng)治者暴殄天物，治理有問題便會有災(zāi)異出現(xiàn)。另一種則是統(tǒng)治者順天助物，天下大治，便會有禎祥出現(xiàn)。《史記·歷書》：“蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神祗物類之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有信，神是以能有明德。民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災(zāi)禍不生，所求不匱。少皥氏之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可放物。禍災(zāi)薦至，莫盡其氣?！鄙瞎艜r代黃帝通過正物，使萬物各得正命而生長，故天降嘉瑞；少皥氏不能夠正物，萬物也不能得其性命之正導(dǎo)致了災(zāi)禍多發(fā)。因此，就天而言也存在“致知在格物”，天表達(dá)對人事滿意與否會通過所生之物來表現(xiàn)，這是天對人的感通。在天而言，“致知”與“格物”也沒有先后之分，天降物便是天在表達(dá)對人事狀況的看法。

正因“格物致知”一節(jié)所言的工夫論并非通過人的主觀努力所能完全達(dá)到，實踐過程需要有天的參與，具體表現(xiàn)為天人互動感通，故在后文詳細(xì)的工夫論中沒有具體闡述“格物致知”，這點也可在后文并無詳論“所謂明明德”這類文字上得到驗證?！懊髅鞯隆迸c“格物致知”是天人之際的邊界問題，是討論范圍的極限，故后文詳細(xì)討論人能夠充分實踐的具體工夫時，“格物致知”存而不論。

四、其余工夫所論均為人事

“格物致知”一章之后，誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下均為人力所及之范圍，故其論述具體工夫極為詳細(xì)完備。不過本文認(rèn)為后面詳論“所謂誠其意者”一節(jié)并不像朱熹等人所認(rèn)為的那樣有錯簡或者是回環(huán)論證前面 “三綱領(lǐng)”、“格物致知”這幾節(jié)，學(xué)者不能因為有某些引文與前文有字面關(guān)聯(lián)，而忽視了論述文字本身要討論的問題。

首先，在詳論“誠其意”的工夫時，包含了一系列的動態(tài)工夫過程。按順序而言：從“毋自欺也”至“富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意”為第一層，討論的主要是人的主觀修養(yǎng)，具體而言是：不自欺，自謙，慎獨。這種自我謹(jǐn)慎戒懼之意是時時刻刻都存在于個人內(nèi)心的，這種完全依靠自我控制而進(jìn)行的約束為第一層 “誠意”工夫。從“詩云：‘贍彼淇澳，綠竹猗猗’”至“此以沒世不忘也”為第二層工夫，具體而言是：自學(xué)，自修，自重，這種工夫是要通過學(xué)習(xí)討論知識、端正容貌、恭肅辭氣而達(dá)到一種盛德在躬的狀況，這樣的人來作君主其德行修養(yǎng)已能感化民眾，得到君子小人的廣泛擁護(hù)。從“康誥曰”至“無情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本”為第三層，具體而言是：自明，自新，自止，這一層是一種更為主動積極的修養(yǎng)方式，強調(diào)要調(diào)動所有能力、時時刻刻將自己的誠意充分顯發(fā)出來。這樣不懈努力，最后可以達(dá)到感化民眾、人人都能夠自覺守信?？傮w而言，“誠其意”一章所言的均是“自誠”，是主體自我能夠通過實踐而達(dá)到的目的，強調(diào)的分別是自我謹(jǐn)慎戒懼、學(xué)習(xí)磨礪、努力不懈這一逐步深入提高之過程，其意義是完整而且層次清晰的。

后面接著討論的是“正心”。人容易因內(nèi)在主觀情緒困擾而導(dǎo)致偏見，即所謂“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正”，情緒困擾會導(dǎo)致錯誤認(rèn)知，所以人要控制自己的主觀情緒，方能客觀看待萬事萬物?！靶奚怼庇懻摰氖峭庠谇楦袑ο髮€人產(chǎn)生困擾容易導(dǎo)致偏見，所謂“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉”，只有克服了因情感與自己的利害關(guān)系對判斷產(chǎn)生的影響才能全面地觀察事物。大體上，“修身”、“正心”是從內(nèi)外兩方面闡釋如何克服認(rèn)知的偏見和障礙，與前一節(jié)“誠意”結(jié)合，可以概括為自身的修養(yǎng)工夫論，只是“誠意”是就主體自我完善提升這方面而言，“修身”、“正心”是就主體克服自我障礙這方面而言，故《大學(xué)》所言“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”涵蓋了這兩個方面。

“齊家”討論的是君主要在家庭事務(wù)中培養(yǎng)孝悌仁慈這些道德，并用這些道德教導(dǎo)感化國人?！爸螄眲t強調(diào)要有“挈矩之道”也就是“恕”道，充分體諒民情，重視道德仁義，發(fā)揚善道，舉賢任能，強本節(jié)用等等?？傊?，這些工夫都是通過個人的具體努力可以充分實踐的，均屬人可以把握的對象。故《大學(xué)》一文對其具體推論時引證頗詳，足以證明當(dāng)時《大學(xué)》一文對主體自我實踐工夫的看重與推崇，這與原始儒家精神中一貫強調(diào)的人要有所作為、有所擔(dān)當(dāng)是一脈相承的。

五、結(jié) 語

總體而言，漢代宇宙論的豐富為儒學(xué)進(jìn)一步發(fā)展奠定了形而上的基礎(chǔ)，“天人感應(yīng)”思想也成為了漢代儒學(xué)的鮮明特色。以《大學(xué)》這一典型文本為例，如從“天人感應(yīng)”這一漢代儒學(xué)的特色思維模式來闡釋其文本，其意義完全可以自足，并不存在后世所認(rèn)為的缺簡、錯簡等問題，該文本在某種程度上反映了當(dāng)時儒家對時代命題的思考與解讀?！洞髮W(xué)》一方面強調(diào)了天道對于人事的指導(dǎo)性，另一方面仍用大部分的篇幅闡發(fā)了人作為主體如何努力實踐?？梢哉f，該文本既是對原始儒家思想的繼承，也加入了新的時代內(nèi)容，使得儒家思想的發(fā)展具有了多種可能性。只是某些發(fā)展趨向到了宋明理學(xué)才得以發(fā)揚光大，在重新發(fā)展之時也意味著詮釋角度悄然發(fā)生了變化，這才有后世對《大學(xué)》本義的種種猜測。