○ 馮愛琳

一、儒道之“游”的豐富內涵

作為中國古代一個獨特而重要的審美范疇，“游”在儒道二家中有充分的表述，蘊含豐富內涵?！坝巍辈粌H是一種理念，更是一種人生姿態(tài)，一種處世之道。由此衍生出了一系列和“游”相關的詞匯比如“游學”、“游俠”、“游戲”、“游說”、“游歷”、“游憩”、“神游”、“遨游”、“暢游”等等。“游弋”、“游走”逐漸成為一種詩性生活方式存在于前現(xiàn)代的中國社會。儒道“游”之思想直接影響了后世的生活方式和生活態(tài)度。

1.孔子之“游于藝”

儒家“游”的思想主要體現(xiàn)在孔子的“游于藝”。孔子說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z·述而》） “道”、“德”、“仁”是“游于藝”的基礎，君子具備了這三種素養(yǎng)之后，熟練掌握各類知識技藝，包括對自然各種合規(guī)律性的了解和運用，方能做到游刃有余、隨心所欲。孔子所說的“游于藝”并非局限于單純的知識技藝，在孔子那里，天與人、天道與人道最終指向仁，仁才是治國之本和理想境界?！墩撜Z》中出現(xiàn)“仁”字的凡一百零九處，它毫無疑問地占據了儒學的理論核心。因此孔子講“游于藝”歸根結底還是從另一個角度在講“仁”。所有關于“藝”的規(guī)范，都是實現(xiàn)“仁”的具體手段。有了“仁”，才有“藝”，才有“禮”，才有“樂”。而禮樂在此也不僅僅是典籍中的禮樂制度，更是一種禮樂精神，一種生存方式，一種生活態(tài)度。禮樂的核心是“仁”的精神?！暗赖氯柿x，非禮不成?！保ā抖Y記·曲禮篇》）“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》） “人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》） 又云：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉！”（《論語·八佾》） 《論語·憲問》篇記載，當子路詢問怎樣才是一個完美的人時，孔子對曰:“若減武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！笨鬃拥摹坝斡谒嚒奔扔袑Α八嚒钡囊兄兀钟袑Α八嚒钡某?，最終指向“仁”這一理想人生境界。

當孔子為實現(xiàn)自己的政治理想而屢屢碰壁之時，“游于藝”便自然而然地成為他安頓心靈的方式,是政治失意后的退守之策。藝”雖然更傾向于自身修行，不具備“仁”那樣的精神高度，卻更具有個體精神的自由感和愉悅性。曾點向往的“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的境界中，“雩”即“雩祭”，“舞雩”即在一種祈雨祭祀活動中伴以歌舞，這是在“樂樂”中實現(xiàn)禮儀道德的人生狀態(tài)，故李澤厚稱此境為“審美的境界”。①

2.莊子之“逍遙游”

道家“游”的思想主要體現(xiàn)在老莊的著作中。關于莊子的哲學思想，馮友蘭先生曾以十六字概括：“游于逍遙；論以齊物。超乎象外；得其環(huán)中?！薄坝巍弊种糜谑种?，是莊子哲學的哲學思想的精髓和靈魂。“游”字在《莊子》中頻繁出現(xiàn)，據劉笑敢先生統(tǒng)計，共有九十六次之多。②這不僅遠遠超過“逍遙”在《莊子》中出現(xiàn)的六次，也超過了“游”在其他先秦諸子典籍中的出現(xiàn)次數(shù)。但是大多數(shù)學者在詮釋“逍遙游”時，都重在闡釋“逍遙”而忽視了“游”的豐富內涵。實際上，“游”是莊子哲學中不可或缺的美學范疇。當然，在莊學史上，“游”在《莊子》中的頻繁出現(xiàn)畢竟也引起了一些學者的關注。王叔岷著《莊子通論》“以一游字，貫通《莊子》全書之旨”；③鐘泰也認為：“竊謂《莊子》一書，一‘游’字足以盡之”，認為《莊子》中“語不及游者殆鮮”，視“游”為《莊子》之“旨趣所寄”；④方以智認為：“無內外而又內外，故先以內攝外。內篇凡七，而統(tǒng)于‘游’”。⑤由此可見，“游”是統(tǒng)攝莊子哲學思想的靈魂所在，在整部《莊子》中具有不容忽視的地位。

《莊子》之“游”，統(tǒng)攝觀之，大致可分為兩類：或游于實境，或游于虛境。鄧聯(lián)合將之概括為“身之游”與“心之游”，意思大致相同。前者強調在自然中暢游，如“南伯子綦游乎商之丘”、“孔子適楚，楚狂接輿游其門”（《人間世》）。后者被置于超乎俗世的想象之境，呈現(xiàn)主體的自由力量，展現(xiàn)心與“物”、“道”合為一體的完全自由狀態(tài)。如“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”（《莊子·齊物論》）；“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”（《莊子·逍遙游》）；“游乎遙蕩恣睢轉徙之徒”、“游乎天地之一氣”（《大宗師》）；“立乎不測而游于無有”、“出六極之外而游無何有之鄉(xiāng)”、“體盡無窮而游無朕”（《應帝王》）；“乘物以游心”（《人間世》）；“游心乎德之和”（《德充符》）。莊子以“逍遙”規(guī)定了“游”的精神內涵。“逍遙游”作為主體的一種行走方式，最突出的特點就是漫無目的、漫無邊際、恣意縱情、自由自在，這是“游”的最高形態(tài)?！板羞b游”之“游”，在于“游于無窮”，乃可借自然之偉力，“乘天地之正”，“御六氣之辯”，獲得由身自心的巨大的自由和快樂。作為一種審美人生范式，莊子之“游”是對于存在的詩性之思的結晶，是道家對現(xiàn)實人生的詩性領悟和審美的超越。其要義是對自然天性的倡導、對精神桎梏的破除、對自然的呼應、對“無用之用”的肯定、對絕對自由的張揚?！坝巍钡闹粮呔辰纾墙⒃凇暗馈敝系睦硐肴烁衲Ｊ?，即《逍遙游》中闡釋的至人、神人、圣人。只有這樣，才能進入自在自為的自由生命狀態(tài)，實現(xiàn)對現(xiàn)實人生的詩性超越。

3.儒道之“游”的差異

孔子之“游”與莊子之“游”的區(qū)別在于：首先是對“禮”的態(tài)度?？鬃又坝巍笔恰坝斡谒嚒?，而“禮”居“六藝”之首，“禮樂”之美是構成儒家美學的重要一環(huán)?！岸Y”是制度，是程式，所以孔子說“從心所欲不逾矩”，強調對“禮”（尤其是周禮）的遵循和推廣。曾點這樣表述自己的人生理想：“莫春者，春服即成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”。曾點對“春服”的強調顯然是基于對“禮”的認同，因為服裝一個重要的功能恰恰是禮儀的象征。而莊子之“游”重在“無待”，在莊子看來，要達到精神上的絕對自由，“禮”（或者說是“規(guī)矩”、“制度”）恰恰是莊子要超越的東西。在莊子妻死“鼓盆而歌”的故事中，突出的表現(xiàn)了莊子對“禮”的超越態(tài)度。第二，是對“技”的態(tài)度的不同?！坝斡谒嚒敝械淖杂筛械漠a生基于對技能的熟練掌握，進而強調“游”對君子的心靈塑造和完整人格形成中的作用。在孔子這里，“藝”與“道”相互依存，藝術修養(yǎng)有助于實現(xiàn)個人的政治理想，完善人格，從而“成于樂”。而莊子之“游”超乎對“技”的倚重，是道的態(tài)度。庖丁解牛之所以能做到“游刃有余”，并非是對于技能的熟練掌握所獲得的自由感，而在于其合于自然之道。第三，在與自然的關系上，儒家所講的“天人合一”強調天的規(guī)定性，人服從于天的規(guī)定。孔子在很多場合都談及“天命”?！拔崾形宥居趯W，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！保ā墩撜Z·堯日》） 這里的“命”指的是天命、運命，儒家認為人的一切都是天定的，只有順應、只有服從，雖然有些消極的意思，但其中也包含積極的含義，比如要正視現(xiàn)實，適天理識時務，掌握與順應客觀事物發(fā)展規(guī)律，合理運用自然賦予自己的稟賦和天性，明確人生的道義和責任等等，一切便順理成章、自然而然。因此，“游于藝”的前提是不違抗天命，順應“天道”、“地道”、“人道”，再輔以“仁”、“德”，才能成就“游于藝”這一至高的審美人生境界。莊子則強調物與天齊，消除了天與人的規(guī)定性，以達到“天地與我并生，萬物與我為一”、“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”的至高境界。天地與萬物互相包容，天、地、人是相齊的，沒有高低貴賤之分。第四，從達到“游”的自由之境的途徑來講，孔子強調對“仁”的踐行，通過不斷提升個人的道德修養(yǎng)來完善君子的道德人格，最終實現(xiàn)對“仁”的超越。而莊子則通過否定之否定的方式來達到游于無窮的理想境界。第五，在“游”與現(xiàn)實關系的話題的討論中，儒家更注意個人“在社會中的現(xiàn)實存在”和“以社會為坐標的價值實現(xiàn)”，而莊子則“在對現(xiàn)實的憤懣和煩憂中”提出另一種關于人的思路。他關注“自然而且自由”的“個人生命在宇宙間的存在意義”，而“并不看重人在現(xiàn)實中的社會價值”。⑥因此，如果說儒家關于人的存在的思路是“重群體輕個人”，將個人置于倫理道德環(huán)境中來討論個體存在的價值和意義，所以必將帶來對政治、國家等宏大命題的關注和討論。那么，莊子的獨特性在于張揚個體存在的力量，莊子哲學“第一次突出了個體存在”，與儒家相區(qū)別的是，它“關心的不是倫理、政治問題，而是個體存在的身（生命）心（精神）問題，才是莊子思想的實質”。因此，孔子之“游”所倚重的是“仁”，而莊子之“游”所倚重的是“道”，“仁”與“道”的差異，是儒道二家關于“游”的思想差異性的根源所在。

二、以“游”寓“閑”：休閑的歷史境遇與審美內涵

儒道之“游”雖然存在明顯的差異，但二者皆著眼于在“心性”基礎上釋道，將道設置在向內超越的理想高度:由心至性，由心性至天道,使超越性的“道”收入人的內心，于是一切宇宙人生的問題，“便都在此人類自身的心上安頓”(錢穆語)。因此，儒道皆強調“反求諸己”、強調“自得”，此之謂“內向超越”。⑦由此便自然而然地進入了中國古典美學的另一個重要范疇：“閑”，凸顯了作為自由平和的個體生命存在的“閑”的意義。春秋戰(zhàn)國時期，以儒道兩家為代表的“閑”范疇在建立于時間意義上的“閑暇”與建立于心理意義上的“自然”、“自由”、“平靜”之意上發(fā)展起來?！伴e”一方面用來指示一種精神境界，體現(xiàn)為超越世俗功利、身心之累的自然平靜的自由心靈體驗；一方面，“閑”用來指示一種現(xiàn)實生存，表現(xiàn)為閑暇時間里的自由文化活動，時為“閑”在意義指示上的體用二維性。⑧

“閑”作為一種現(xiàn)實生存形式是與當時人們的時空觀、天命觀分不開的。農耕社會中的時空觀念與自然息息相關，它集中體現(xiàn)在時間上的“慢”和空間上的“散”。在前現(xiàn)代的中國社會，生產力的低下，生產方式的落后，人們“日出而作，日落而息”，形成對自然和天時的順承和依賴。馬王堆帛書本《稱》中說：“日為明，月為晦，昏而休，明而起，毋失天極，廄（究）數(shù)而止”。人們一年乃至一天的生活節(jié)奏都呈現(xiàn)出勞作-休息的周期性規(guī)律，因此，中國人最早的休閑觀念是與農耕文明形成的休養(yǎng)生息的勞動生產模式緊密相聯(lián)。休閑是勞動時順應天時的間歇性的休息，強調早期人類生存活動中的勞動與休息的辯證關系。農閑時期土地的休養(yǎng)生息是為了來年的作物有更好的長勢，而勞動者的休閑行為是為了讓身體休養(yǎng)生息，以便擁有更高的勞動效率。所以，與勞動時的身體緊張相對應，休閑時的身體松弛狀態(tài)成為另一種生命體驗。但是前現(xiàn)代階段人們對自然規(guī)律的認識能力低下，生產活動具有低效率、低產出的特點。要想積累更多的財富，就必須占用更多的勞動時間，更加勤奮勞作。這樣，就形成了勞動與休閑之間的必然的矛盾，也引發(fā)了人們對休閑價值判斷的矛盾態(tài)度。一方面，人們肯定勞動時的必要的休閑活動，“磨刀不誤砍柴工”，“不會休息就不會工作”，“勞逸結合”；另一方面，又不自覺地將勞動與休閑對立起來，將休閑與懶惰聯(lián)系在一起，否定休閑的價值。漢語中“游手好閑”、“好逸惡勞”、“閑人”、“閑逛”、“閑蕩”、“閑聊”、“閑散”、“閑言碎語”等詞里蘊含對休閑的否定價值判斷。“閑”意味著一種懶散的生活作風，暗含著對大好時光的白白浪費，因此先人留下了很多具有告誡意義的警句和故事：“書山有路勤為徑，學海無涯苦作舟”，“少壯不努力，老大徒傷悲”，“頭懸梁、錐刺股”，教導后世子孫以勤為本，莫要浪費時間，形成了中華民族勤奮不輟、勤儉節(jié)約的傳統(tǒng)美德。中國人強調“靠山吃山、靠水吃水”卻又注意不能竭澤而漁，崇尚勤勞又遵循春種秋收冬閑的農作物自然生長規(guī)律，其中呈現(xiàn)出在儒家中庸文化中形成的高度的辯證法智慧，是農耕文明時期自給自足的自然經濟模式中形成的價值標準，是特定歷史時期集體無意識的積淀。但對于自然經濟活動中的普通勞動者而言，此時的休閑活動只是順應天時的休憩行為，勞動與休閑之間體現(xiàn)的也只是在生產活動中自然而然形成的樸素辯證法思想。

在農耕文明中形成的休閑觀念在中國古代士人那里逐漸成為一種生活態(tài)度，一種生存方式。從孔子的“游于藝”、莊子的“逍遙游”，到魏晉時期阮籍、嵇康的放浪形骸的生活方式，再到蘇軾的“游于物外”的思想，以及禪宗的“物我兩忘”之境，休閑已經從一種審美的存在方式上升到哲學的層面。“閑”在精神意識上表現(xiàn)為“身閑”和“心閑”兩個層次。明張萱在《西園聞見錄·知止前言》中言：“閑有二：有心閑，有身閑。辭軒冕之榮，據林泉之安，此身閑也；脫略勢力，超然物表，此心閑也。”可見，“身閑”與“心閑”都關涉心靈的自由和寧靜，但前者偏重于身體的休憩，后者偏重于心靈的安頓，從“身閑”至“心閑”，蘊含著主體精神自主意識的不斷提升。因為儒道二家都注重人的精神境界的拔升，故飽受儒道思想熏陶的古代文人慣于將基于感官愉悅這一生命本能的“身閑”上升到基于心靈自由、精神超越之“心閑”。張萱更是賦予“心閑”無與倫比的精神價值高度，在《西園聞見錄·投閑》一文中，他將韓愈、陶潛、朱熹的“閑”境界作了這樣的比較：“韓愈曰：‘斷送一生唯有酒，尋思百計不如閑?！諟Y明詩曰：‘行跡憑化往，靈符長獨閑?！旎尬淘娫唬骸钤炊ㄗ蚤e中得，妙用元從樂處生’，是閑一也。韓不如陶，陶不如朱。”⑨“閑”在儒道這里便實現(xiàn)了由官能感受向精神自足自由的升華，確立了“壕梁之樂”、“舞雩之樂”的有閑審美人生范式，“閑”因此成為人生境界的最高層次。

作為一個特定的社會階層，中國古代文人因對國家的強烈的責任感和使命感而在精神價值上有其自覺的追求。在農業(yè)社會，“士”是掌握知識的特殊階層，“學而優(yōu)則仕”，它幾乎天然地和統(tǒng)治階級的政治活動聯(lián)系在一起，是統(tǒng)治階級隊伍的生力軍?！案F則獨善其身，達則兼濟天下”、“先天下之憂而憂、后天下之樂而樂”是他們政治理想和道德人格的生動寫照。儒道文化在他們思想中的融合維持著他們精神上的兩極的平衡。生在盛世，他們積極進取、兼濟天下，“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人”，在其位謀其政，實踐自己的政治理想和人生目標。而在亂世、頹世、危世，他們或獨善其身，或隱逸避世，或放浪形骸，寄情于山水與藝術之間，退守心靈一隅，表達自己的高潔的品性和人生理想，形成一種關注生命體驗、注重精神的自由和心靈的澄凈、追求審美人生境界的人格精神。而“退守”、“篤靜”常常成為古代文人心靈自我療救的一劑藥方。他們的休閑活動都是浸潤著生命體驗和人生理想的審美活動，已超越了單純的“身”的放松進而追求“心”的自由。其休閑實踐或為賞花、或為垂釣、或泛舟湖上、或吟詩作畫、或撫琴弄月、或縱聲高歌，不少詩賦、游記等文藝作品都是記錄他們心靈活動的文字。嵇康詩云：“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄”，表達了“天人合一”的審美休閑境界；陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”表達自己澄凈的心靈狀態(tài)；蘇軾在《前赤壁賦》中以主客之辯闡明了自己豁達寧靜的人生態(tài)度。這些都是莊子“萬物齊一”思想的投射，即齊得失，忘禍福，平貴賤，等賢愚，這一超然物外、優(yōu)游自在、樂天知命的人生態(tài)度，又與佛家的與世無爭、隨緣自適之義相通。在這些審美休閑活動中，心靈的閑適以及超于物外的虛靜狀態(tài)是進入審美的前提，也是最高人生境界的表征。休閑的狀態(tài)是一種純粹的審美狀態(tài)，它以個體身心的自由感和快樂感為旨歸，是人之所以為人的本真生命狀態(tài)，是對人的生命本質的燭照。

三、休閑的當代命運

明清以降，“閑”逐漸由“心閑”向“身閑”墜落，體現(xiàn)出傳統(tǒng)之“閑”向現(xiàn)代之“閑”的轉變。五四以來，整個社會被置于“現(xiàn)代”這一巨大的時間場中，衰頹的國勢將國家推到了生死存亡的危急邊緣。五四先賢們深刻意識到“時間”對于現(xiàn)代文明的意義。西方的線性時間觀很快取代了中國傳統(tǒng)的循環(huán)時間觀，“時代的列車”轟隆向前，永不停息成為當時最具隱喻性的意象之一。這種情狀到了建國以后更是變本加厲。新中國成立之后，發(fā)展經濟成為中國人生活的中心任務。伴隨著對共產主義社會的無限憧憬，整個社會象一座調緊了發(fā)條的時鐘，“時不我待”、“多快好省地建設社會主義”等口號的提出生動地展現(xiàn)了全社會迫切擺脫貧困狀態(tài)的心理。在這種心理的驅使下，休閑更被看成是閑散懶惰無所事事的代名詞，被斥為資產階級才會有的“閑情逸致”?？梢哉f，休閑在當時被全面排斥。當時的文學作品記錄了那個時代人們對休閑的價值判斷。在《千萬不要忘記階級斗爭》這部話劇中，主人公因為利用下班之后的閑暇時間打野鴨子被作為擁有小資產階級思想的典型事件遭到了嚴厲的批評，而與此相對的受到鼓勵和贊賞的行為則是下班之后致力于以提高生產效率為目的的新技術的研究。很長一段時間以來，勞動與休閑相對立，勞動之美成為主流意識形態(tài)認可的唯一的美的狀態(tài)得到價值上的推廣，它甚至成為當時年輕人擇偶的唯一標準，這與勤奮苦干的傳統(tǒng)價值觀念是聯(lián)系在一起的。趙樹理以解放區(qū)人們婚姻問題為題材的短篇小說《小二黑結婚》中，用文學的形式反映出當時解放區(qū)民主政府倡導的“勞動至上”的擇偶觀念。聞捷的《天山牧歌》組詩中，青年人的愛情常常與勞動結合在一起，這成為聞捷愛情詩的突出特點?！短O果樹下》以蘋果的由青至紅暗示青年人愛情由青澀走向成熟。在這些詩歌中，聞捷一再強調：愛情只有與勞動結合在一起才是最美的，這是當時社會普遍認同的價值觀念。

改革開放之后帶來的經濟騰飛刺激了中國人內心潛藏的對物質財富的巨大欲望?！皶r間就是金錢”，它號召人們拋棄悠閑的心態(tài)，進入速度的軌道?，F(xiàn)代價值中心的“貨幣金錢”徹底改變了現(xiàn)代人的時間觀念：“時間”等同于“金錢”，是可以被量化的，為了得到更多的金錢，人們就必須付出更多的勞動時間。伴隨而來的問題是，為了得到相對多的閑暇時間，只有將時間分成更為精密的單位，提高單位時間里的勞動強度和勞動效率。這正如鮑曼所指出的，在馬科斯·韋伯所稱的工具理性的時代，“時間是一種需要被節(jié)儉地使用和謹慎地管理以擴大價值回報的手段”⑩。這樣，超負荷的運轉必然帶來現(xiàn)代人身與心的異化。實用主義觀念又一次抬頭，知識和理性遭到了輕視，休閑更是被人們曲解。在一個萬物皆淪為消費品的社會里，不僅勞動時間成為金錢的交換對象，而且休閑活動本身也淪為消費品。波德里亞將這一切視為“合乎邏輯的”，“因為‘自由時間’實際上是‘賺到的’時間……投一枚一法郎的硬幣到自動電唱機中就能‘買回’兩分鐘的清凈?！?人們把休閑與金錢聯(lián)系在一起，認為休閑是獲得一定金錢之后的放松行為，將休閑活動徹底變成旨在滿足感官愉悅的生命本能，對休閑的想象僅限于吃、喝、玩、樂。旅游成為走馬觀花，各類度假村、休閑館遍地開花，迪廳和酒吧滿足了飽受緊張和焦慮困擾的人們對發(fā)泄情緒、尋求刺激的心理需求，互聯(lián)網虛擬空間讓眾人流連忘返，閱讀淪為一種快餐式的瀏覽。沒有了悠游的心態(tài)，沒有了品評的從容，一切被速度所牽引。休閑活動因喪失了“游”的審美精神而變得庸俗貧乏、趣味低下。可見，如何讓心靈擺脫物質的桎梏走向真正的自由，是個體能否獲得心靈的幸福感和滿足感的關鍵。這實際上也是一個哲學問題：即如何提升休閑的美學內涵，如何指引人們擁有正確的休閑價值觀，使休閑脫離低俗的感官愉悅的階段，進入高級的審美體驗階段，這正是目前亟待解決的問題。

四、慢生活：消解后現(xiàn)代社會異化的良藥

米蘭·昆德拉在小說《慢》中感慨:“慢的樂趣怎么失傳了呢？啊，古時候閑蕩的人到哪兒里啦？民歌小調中的游手好閑的英雄，這些漫游各地磨坊，在露天過夜的流浪漢，都到哪兒去啦？他們隨著鄉(xiāng)間小道、草原、林間空地和大自然一起消失了嗎？”?昆德拉的憂慮直指后現(xiàn)代社會快節(jié)奏、高強度的生活對人的身心異化的現(xiàn)實存在。慢生活是針對此社會現(xiàn)實而提出的口號。它是一種生活態(tài)度，一種健康的心態(tài)，一種積極的奮斗精神，是對人生的高度自信。“慢生活家”卡爾·霍諾指出，“慢生活”不是磨蹭，更不是懶惰，而是讓速度的指標“撤退”，保持身心的平衡，用淡泊從容的心態(tài)介入生活，退去生活粗糲的外表，讓生活變得精致。慢食、慢運動、慢設計、慢旅游、慢愛等構成了慢生活的各方面的內容。這是相對于當前社會快節(jié)奏生活而言的另一種生活方式，這里的“慢”與其說是一個時間概念，不如說是一個美學概念。它是一種澄凈的心態(tài)，也是一種意境，一種回歸自然、物我和諧的意境。它要求人們正視人性本身的需求，進入一種超功利的、審美的、自由的狀態(tài)，順承自然規(guī)律，達到天人合一的最高境界。具體地說，就是順應日月運行，生命運動，四季變化的規(guī)律，追求淡泊寧靜，和諧有序的心靈狀態(tài)，保持身心的和諧自然狀態(tài)。

約翰·列儂曾說:“當我們正在為生活疲于奔命的時候，生活已經離我們而去?！焙蠊I(yè)社會的高房價、貧富分化、升學、就業(yè)造成的巨大競爭壓力等造成了現(xiàn)代人身心的異化。在經歷了現(xiàn)代生活對人的身心的異化之后，人們開始重新認識到生命的本真狀態(tài)是親近自然，順應自然?！读凶印钪臁?（《列子集釋》卷七）中云：“從心而動，不違自然所好”，“從性而游，不逆萬物所好”，雖然表達的是一種避世主義和享樂主義觀念，但對飽受身心異化折磨的現(xiàn)代人而言不啻為一種啟示。

“慢生活”概念雖然首先由西方人提出，但這個概念本身與東方哲學有不可分割的淵源關系。如前所述，中國文化本身就具有悠游從容的氣質，古代文人的眾多休閑實踐多重在主張主體精神自由的“心之閑”。早在半個多世紀之前，林語堂就肯定了“閑”對于傳統(tǒng)中國人的巨大的精神價值，并將休閑提升至哲學境界。他認為文化根本是閑暇之產物，文化的藝術根本是悠閑的藝術。中國人崇尚悠閑的浪漫傳統(tǒng)，“決不是我們一般想象中的那些有產階級者的享受”，而是平民化的，“是窮愁潦倒的文士所崇尚的”，并能讓他們從中獲取“很大的滿足和精神上安慰”。?林語堂本人就是傳統(tǒng)閑適哲學最好的傳承者。他崇尚自由和淡泊以及“智慧而快樂的生活哲學”。在《生活的藝術·自序》中，林語堂寫到:“讓我和草木為友，和土壤相親，我便已覺得心滿意足。我的靈魂很舒服地在泥土里蠕動，覺得很快樂。當一個人優(yōu)閑陶醉于土地上時，他的心靈似乎那么輕松，好像是在天堂一般。事實上，他那六尺之軀，何嘗離開土壤一寸一分呢？”林語堂用富有詩意的語言表達了自己輕逸愉快的閑適哲學,其中與自然相親、與大地相容的觀念與“慢生活”所倡導的回歸自然、物我和諧不謀而合。慢生活對本真生命狀態(tài)的關注，對主體自由精神暢游的倡揚，或許可以提升現(xiàn)代休閑活動品質，為消解現(xiàn)代人生存異化提供一個可供參考的路徑。

注釋：

①李澤厚、劉綱紀：《中國美學史(先秦兩漢篇)》，中國社會科學出版社1984年版。

②劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，中國社會科學出版社1988年版。

③王叔岷：《莊子校詮(下冊)》，臺灣歷史語言研究所1994年版。

④鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版。

⑤方以智：《藥地炮莊》，嚴靈峰編：《無求備齋莊子集成初編（第十七冊）》，臺灣藝文印書館1872年版。

⑥葛兆光：《中國思想史(第一卷)》，復旦大學出版社2001年版。

⑦余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版。

⑧蘇狀：《“閑”與中國古代文人的審美人生》，復旦大學出版社2008年版。

⑨【明】張萱:《西園聞見錄·知止前言（第三冊）卷21》，明文書局1991年版。

⑩包亞明：《現(xiàn)代性與空間的生產》，上海教育出版社2003年版，第13頁。

?讓·波德里亞著，劉成富、全志鋼譯：《消費社會》，南京大學出版社2000年版。

?米蘭·昆德拉：《慢》，上海譯文出版社2003年版。

?林語堂：《生活的藝術》，江蘇文藝出版社2010年版。