王宏海

孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也?！保?］448仁從人，從二。互文見義，人與人之間的互動(dòng)才能體現(xiàn)“仁”，“仁”是人的本質(zhì)。即人之所以為人在于“仁”。什么是為人？為人就是做人，就是人身體力行地成為人自身。如果說人生而為人，那只是人之為人的自然法則，像牛馬羊等世界的任何生物生而為其本身一樣，不需做任何的思考，因?yàn)槭瞧渌嵌?。如果人之為人僅限于人之本能或自然的欲求，那么人就將使自己淪落為動(dòng)物。而作為動(dòng)物者，就現(xiàn)今之技術(shù)而言，人類還沒有證據(jù)能夠證明動(dòng)物有思考和反省的能力。相對而言，人憑借自己的思考和反省不斷地確定主體存在的價(jià)值和意義。因此，西學(xué)“我思故我在”之謂者只是邏輯地證明了在當(dāng)下的語境中主體區(qū)別于物的價(jià)值和意義，而儒家的“仁者人也”才是人之為人的主體價(jià)值的真正顯現(xiàn)。人不僅僅因?yàn)橛兴伎嫉哪芰头Q其為人，“思”只是人之為人的一個(gè)前提條件，“仁”才是人的本質(zhì)意義。脫離了社會(huì)，離開了群體的單個(gè)能思考、會(huì)思考的人并不比一般動(dòng)物的存在更有價(jià)值和意義，只有“仁”才能使主體的價(jià)值和意義得到確定，“仁”是作為一種本質(zhì)的關(guān)系而存在的。因此，“以仁為本”內(nèi)在地包含了“思”的主體性和關(guān)系性，主體性確定了大寫人的尊嚴(yán)，關(guān)系性確定每個(gè)個(gè)體的尊嚴(yán)，二者互為前提，互相發(fā)明。

“仁者愛人”確定人與人之間平等的關(guān)系內(nèi)涵，表征為：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”［1］118以及“己所不欲勿施于人”［1］168。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”就是“為仁由己，而由人乎哉？”［1］167“己所不欲勿施于人”就是主體平等自由，相互尊重，用孔子的話就是“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”［1］196，直就是真，就是不要偽飾，不矯情，如《大學(xué)》所言“其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”［1］17；用子貢的話說就是“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”［1］103，可見，主體性的確立在于主體自身以及主體與他者的關(guān)系而不是他者自身。他者因主體存在而有意義，主體因他者而顯現(xiàn)自身的價(jià)值。因此，主體間的平等對待關(guān)系表現(xiàn)為主體信仰與當(dāng)下即得的實(shí)踐操守。統(tǒng)而言之，“仁者人也”“仁者愛人”不僅確定了主體的價(jià)值，而且還確定了主體間的價(jià)值關(guān)系。人不僅在本質(zhì)上區(qū)別于物，人還是人自己的本質(zhì)，人同仁。所以說“仁者愛人”就是“以仁為本”。

進(jìn)一步說，“以仁為本”的前提就是人必須活著，活著的意義是人超越于動(dòng)物本能的前提和目的，在特殊的情況下，死而后生同樣能夠?qū)崿F(xiàn)活著的意義和價(jià)值?；钪菍?shí)現(xiàn)仁的必然過程，也是主體價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的前提。活著就是人的意欲。作為人活著卻沒有仁性，不知道人活著是活在人自身的關(guān)系之中的，那就不是人。比如，孔子的弟子子游向孔子請教什么是孝，孔子說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”［1］77孝敬是人區(qū)別于物的根本所在，有孝才能生敬?！靶ⅰ弊中螌儆谏舷陆Y(jié)構(gòu)，上從老，下從子，老字從土，為根。由此可見，孝字本身就包含了子承父業(yè)，子繼父命，知根知本的意義。孝不僅產(chǎn)生了仁，還體現(xiàn)了人的仁性，也是人性區(qū)別于物性的基本表現(xiàn)，更是人區(qū)別與物的基本原則。由此，孔夫子喊出了“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”［1］84的警醒之語。活著才可能確定人自身的主體價(jià)值，活著才可能實(shí)現(xiàn)制訂禮樂典章，活著才能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的道德主體價(jià)值。

那么，如何活著呢？曾子在《孝經(jīng)》中說：“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世也，以顯父母，孝之終也。”［2］也就是說人是社會(huì)家庭的節(jié)點(diǎn)，孤立的人是不存在的。從歷史文明維度的縱向看，儒家傳承的血脈——“身體發(fā)膚受之父母”的符號意義指向是“高曾祖、父而身、身而子、子而孫、自子孫、至玄曾、乃九族”穩(wěn)定的人倫社會(huì)；孔子亦說：“父在,觀其志;父沒,觀其行;三年無改于父之道,可謂孝矣”［1］72，離開家的人在儒家看來也是不存在的。從社會(huì)文明橫向的維度看，“立身行道，揚(yáng)名于后世”為社會(huì)作貢獻(xiàn)才是人活著的落腳點(diǎn)。

什么是立身呢？《左傳》有言：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽?！保?］這就是儒家揚(yáng)名于后世的立身內(nèi)涵。立身行道就是做人，成仁，接濟(jì)天下。宋儒朱熹認(rèn)為《大學(xué)》是成人之學(xué)，《大學(xué)》“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”即為立身之本。二者可以互證。憑什么立身？憑的就是“君子不器”的道德主體自覺。什么是君子不器？通俗地說就是君子不是器物，君子是活生生的、有道德感、是非觀、榮辱觀的人，是人就有所為，有所不為，故有殺身成仁、舍生取義之勇氣，這種君子的氣節(jié)是對仁的當(dāng)下注釋。

什么是道呢？《中庸》曰：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教”［1］32，“君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉?！对姟吩疲骸S飛戾天，魚躍于淵。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”［1］38《周易·系辭上》亦曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神?！保?］126-127如此可以解釋中國傳統(tǒng)社會(huì)以仁為本意義的生成模式：由血親的家族之孝，推廣至仁者人也、仁者愛人的仁道，實(shí)踐于百姓日用而不知的君子之道、圣人之道，合而言之為天道、人道和地道的人倫大道?！熬又蕾M(fèi)而隱”，儒家之道源于自然、人生的現(xiàn)實(shí)世界，被學(xué)界所公認(rèn)，如《漢書·藝文志》所言：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也，游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”［4］由此，天道、地道、人道在儒家的生命中重合，生命便獲得了當(dāng)下生活的意義和價(jià)值。由是孟子突出儒家之政道，提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”［1］447的治世之道，而荀子則曰：“從道不從君，從義不從父，人之大行也?！保?］529這種在生命中重合的天道、地道、人道就成了儒家的自然人生觀或?yàn)槿松匀挥^，在天、地、人三才合一中，人居其中，人賦天命，人就應(yīng)該像天地日月星辰一樣生生不息，有了人之為人自強(qiáng)不息的動(dòng)力，而這種動(dòng)力可促使人從家庭到社會(huì)和諧有序地生活，順應(yīng)倫理化的人事和自然生活，不逆天而行即是行道。

如何行道呢？《中庸》強(qiáng)調(diào)“君子之道費(fèi)而隱”，《系辭》說陰陽和合、盛德大業(yè)之道。而孔子在《論語·公冶長》中給“道造端乎夫婦，察乎天地”作了更為平實(shí)的解讀，他說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保?］104盡管這句話是孔子對鄭國大夫子產(chǎn)的評價(jià)，也可以謂其對君子的期許。荀子進(jìn)一步把君子之道提升為圣人之道、天下之道，他說：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣?！对姟费允?，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《風(fēng)》之所以為不逐者，取是以節(jié)之也；《小雅》之所以為《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以為《大雅》者，取是而光之也；頌之所以為至者，取是而通之也：天下之道畢是矣。鄉(xiāng)是者臧，倍是者亡；鄉(xiāng)是如不臧，倍是如不亡者，自古及今，未嘗有也?！保?］133-134從細(xì)微處到宏觀人生宇宙，從個(gè)體到家國，行道就是與道為一，按照圣人之道做事待人。儒家經(jīng)典《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》就為行己、事上、養(yǎng)民、使民給出具體指導(dǎo)，也可謂儒家經(jīng)典就體現(xiàn)君子行道基本思想。再看《論語·學(xué)而》篇“有子曰：其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生；孝悌也者，其為仁之本與！”［1］68在有若看來，做人之本就是盡孝，能盡孝者就鮮有做犯上作亂的事情，也就是說盡孝才能行道，力行孝悌者才能把握住仁的根本。由孝出發(fā)，人才可能成為君子，才會(huì)行己恭，事上敬，養(yǎng)民惠，使民義。

如果再進(jìn)一步考察孔子時(shí)代的社會(huì)生活，人之所以為人不僅在于主體自我的道德責(zé)任自覺，還在于個(gè)體牢牢地生活在以家族血緣紐帶為核心家天下的社會(huì)。而這個(gè)社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)是由家臣到氏族，由氏族到諸侯國，再到周天下的農(nóng)耕樹根狀社會(huì)組織結(jié)構(gòu)。由此可見，春秋時(shí)代的家是社會(huì)組織的基本單位，一家之主就是父親，父親即家長。父親不僅擔(dān)負(fù)著養(yǎng)家盡忠的責(zé)任，還有培養(yǎng)教育子女的義務(wù)?！墩撜Z》子夏問孝一章亦可證此說，當(dāng)子夏問孔子什么是孝時(shí)，孔子說：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”［1］77；孔子認(rèn)為這不一定是孝。古人解釋先生時(shí)，多解為父兄；楊伯峻先生解釋弟子為年輕人，先生為年老的人，錢穆認(rèn)同此說，認(rèn)為先生相對弟子而言的，而不是子弟而言。楊先生和錢先生僅從語言文字做些解釋，而值得注意的是李澤厚的社會(huì)心理解釋，他說：“這兩章再次說明，‘孝’必須首先是一種心理情感的培養(yǎng)和展現(xiàn)?！础緛碜赃h(yuǎn)古祭祖敬神的畏懼、尊敬、崇拜的感情，不只是某種儀式以及外在姿態(tài)、行為的規(guī)定。所以重要的在于獲得這種感情體驗(yàn)：這既不是外在他律的行為，也不是抽象超越的理念?！保?］58進(jìn)一步說，根據(jù)周代的家族社會(huì)結(jié)構(gòu)，父兄不僅擔(dān)負(fù)家庭的經(jīng)濟(jì)責(zé)任，還承擔(dān)著問道傳學(xué)的義務(wù)，因此，孔子才說“曾是以為孝乎？”，言外之意是盡孝不僅僅在于勤快，替父兄做活，或者讓父兄先吃好的、喝好的，而更重要的是子第是否能夠以次傳承父業(yè)。所以孔子才會(huì)說“三年無改于父之道，可謂孝矣”，有子才有“孝悌也者，其為仁之本與”的贊嘆。由此，由孝及仁就成了中國古代文明的家庭、社會(huì)一種必然的生存路徑了。仁是周代農(nóng)耕文明家天下社會(huì)結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的為人的基本生活觀念。這種生活觀念被儒家在歷史上一再作為一種核心理念所推崇和倡導(dǎo)。

誠然，出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者，游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，以孔子為宗師的儒者，不僅打破貴族壟斷教育的模式，開辟了私人辦學(xué)的新路徑，其目的和意義還在于“克己復(fù)禮”。更為重要的是，這種教育順應(yīng)了歷史發(fā)展的規(guī)律，孔子把助人君、順陰陽、明教化的事情推廣到助父親、助家長教育子弟的普及教育的事情了，而這種發(fā)明人的內(nèi)在道德自覺以及“知之者不如好知者，好之者不如樂之者”私學(xué)教育模式的推廣也極大地提高了人們的生活質(zhì)量，促進(jìn)了文明的延續(xù)，開啟儒家仁學(xué)的歷史傳承體系。在仁學(xué)的歷史傳承過程中，仁的概念進(jìn)一步豐富，甚至還出現(xiàn)了“以仁為宗德，卻有孝悌是仁之本”“既然仁是總德，卻有仁義禮智信，五德并舉”的矛盾，這種矛盾正說明中國儒家文化演進(jìn)的歷史進(jìn)程，無論如何表述，仁者人也和仁者愛人已經(jīng)成為儒家以仁為本的核心價(jià)值。

總之，盡管現(xiàn)在儒家仁學(xué)存在的社會(huì)基礎(chǔ)發(fā)生了巨大的變化，然而由于仁者愛人具有穩(wěn)定社會(huì)的宗教品質(zhì)和強(qiáng)烈的人文關(guān)懷，還具有普世價(jià)值。仁為立身之本，亦即立國之本這一命題仍然有重要的現(xiàn)實(shí)意義。儒家仁學(xué)體系就是主體堅(jiān)信自我生活在當(dāng)下，主體能夠在當(dāng)下中實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。在“仁者人也”基礎(chǔ)上主體自我的道德自覺是可能的，這種可能不是單個(gè)的孤立的生物個(gè)體存在，因?yàn)槊撾x了家天下單個(gè)的個(gè)體是沒有意義的。人的價(jià)值和意義的展開和實(shí)現(xiàn)在于家、社會(huì)，家與社會(huì)組織的所有作用和功能都要有反映在人自身這個(gè)節(jié)點(diǎn)上，這個(gè)節(jié)點(diǎn)超越單純的血親關(guān)系，而是一種歷史的、倫理的、政治的、樹根狀的家國同構(gòu)的社會(huì)人，由是，以仁為本的儒學(xué)體系內(nèi)在地包含了“仁者人也”“仁者愛人”體用不二的兩個(gè)方面，仁是體，愛人即是用。仁學(xué)內(nèi)在于己即為孝，外在于人即為敬。變現(xiàn)為家庭倫理責(zé)任：父慈，子孝；兄良，弟悌；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠(《禮記·禮運(yùn)》)。變現(xiàn)為社會(huì)責(zé)任就是：民胞物與；為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平（張載語）。變現(xiàn)為社會(huì)實(shí)踐就是：智、仁、勇（《中庸》）。變現(xiàn)為理想和信念就是明德、親民、止于至善（《大學(xué)》）。變現(xiàn)為教育就是：慎獨(dú)、修道、格物致知。由此可見，儒家仁學(xué)不是無限制的絕對邏輯的推演，而人自身的設(shè)身處地的體悟。以仁為本的現(xiàn)實(shí)意義就是人自身不能限制人自身，人是一切解釋的根據(jù)和原點(diǎn)，因人稱其為人，所以人能夠顯現(xiàn)自身的一切優(yōu)點(diǎn)，因人不是物，所以人能夠克服一切非人的物欲，維護(hù)自身尊嚴(yán)和價(jià)值。

[1]朱杰人,嚴(yán)佐之,劉永翔.朱子全書:第6冊[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[2]曾子.孝經(jīng)[M].四部叢刊本.

[3]杜預(yù).春秋經(jīng)傳集解[M].四部叢刊本.

[4]班固.漢書[M].顏師古，注.北京：中華書局，2000：1367－1368.

[5]王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰,王星賢,點(diǎn)校.北京：中華書局，1988.

[6]李澤厚.論語今讀[M].合肥：安徽文藝出版社，1998.