聶士全

如何拒斥人的“微型化”（miniaturization），是阿馬蒂亞·森《身份與暴力：命運(yùn)的幻象》一書關(guān)注的主題。人的微型化指身份而言。身份即人的現(xiàn)實(shí)存在。一個人通常擁有多重身份，森羅列了公民、居住地、籍貫、性別、階級、政治、專業(yè)、職業(yè)、飲食習(xí)慣、運(yùn)動愛好、音樂品鑒、社會責(zé)任等。這個羅列比較隨意，未對各種身份進(jìn)行分類認(rèn)知，因?yàn)橹荚趶?qiáng)調(diào)身份的多重性。身份多重性意味著同一個人可以屬于各種不同群體，森描述說：“日常生活中，我們把自己視為不同群體的成員，即我們屬于所有這些群體。”然而，無論個人，還是文明分類學(xué)、社群主義、多元文化主義以及決策者，都存在執(zhí)取其中一種身份為普遍的傾向，從而造成個人基于身份多重性的全面性、可能性被單一化。為個人貼上唯一身份的標(biāo)簽，將其劃歸某一特殊群體，森稱這一對人的認(rèn)知維度為“單一性幻象”（the illusion of singularity），或“唯一身份幻象”（the illusion of unique identity）。不妨借用佛教術(shù)語說為“身份執(zhí)著”。森看到有些理論與決策正在秉持并強(qiáng)化這一認(rèn)知維度。

森提及印度獨(dú)立前發(fā)生在印度教徒與穆斯林之間的暴力沖突。當(dāng)時(shí)他十一歲，在孟加拉邦第二大城市達(dá)卡，目睹一位名叫卡德爾·米亞的勞工在去鄰家打工掙錢途中，僅僅因?yàn)樗哪滤沽稚矸?，就被素不相識的印度教徒殺害。卡德爾·米亞與殺害他的印度教徒，除以宗教、族裔差異而分屬不同社群外，階級身份可能差不多，都是沒有穩(wěn)定經(jīng)濟(jì)來源的窮苦勞工，然而騷亂過程中，階級身份被忽視，社群對抗被強(qiáng)化，讓他遭逢殺身之禍。身份可能并不直接導(dǎo)致暴力沖突，但對某一特殊身份的偏執(zhí)卻是社群沖突的顯著特征。應(yīng)對基于身份執(zhí)著的暴力，先得消解唯一身份幻象，森的建議是要認(rèn)識到個人身份的現(xiàn)實(shí)多樣性，即以對現(xiàn)實(shí)人的無限豐富性、可能性的關(guān)切，取代對人的微型化即簡單化、狹隘化、固執(zhí)化的理解。這無疑與視短暫、偶然、有限為實(shí)在或存在先于本質(zhì)的哲學(xué)訴求深相一致。如此說，并不意味著理性對人的分類認(rèn)知不再有效，而是理性在尋求突破簡單化、公式化的自身局限。

漢語的身份指人所處的地位，或者理解為憑借性別、情趣、種族、職業(yè)、家庭、宗教、倫理、政治等因素達(dá)到的自我認(rèn)知或自我標(biāo)識。“identity”的英語釋義為who or what sb/sth is，則有對人/物進(jìn)行一般規(guī)定的存在論涵義，對應(yīng)的譯詞有身份、本身、本體、同一性等。黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》所謂同一性指精神運(yùn)動過程中自我與客觀現(xiàn)實(shí)世界之間對立的揚(yáng)棄環(huán)節(jié)，自我意識到客觀現(xiàn)實(shí)世界就是它自己，這樣一來，現(xiàn)實(shí)世界對自我而言不再是一種外來物，自我也不再是脫離世界的一種自為存在，自我與客觀現(xiàn)實(shí)世界的同一與統(tǒng)一是每一個人通過行動創(chuàng)造出來的現(xiàn)實(shí)存在。盡管當(dāng)代理論家大多不以自我假設(shè)為然，但是身份這一研究主題卻很難回避自我與世界的區(qū)分前提。依據(jù)這一前提，自我與性別、族裔、職業(yè)等的同一即身份（此句有同語反復(fù)之嫌）。自我把族群等視為就是他/她自己，并通過身份這一中項(xiàng)產(chǎn)生信心、歡愉與群體歸宿感。然而，當(dāng)面對異質(zhì)文化間對抗尤其是社群沖突時(shí)，身份執(zhí)著又同維護(hù)尊嚴(yán)的爭吵及暴力行為緊密相關(guān)。

因出生及成長過程中自然繼承的族群及其傳統(tǒng)促成個人最初的身份意識，通常表達(dá)為我是某地人、我姓什么、我是某群體成員等句式，體現(xiàn)了個人的群體歸屬感。個人憑借身份意識體會到自己的重要性與存在意義?！吧矸莞胁粌H是自豪與愉悅，而且也是力量與信心的源泉”，這是日常生活的事實(shí)，也是社群主義、文明分類學(xué)、多元文化主義的立論依據(jù)之一。此外，理論家還注意到群體歸屬感是類似資本的社會資源。如傳統(tǒng)中國社會，基于血親與聯(lián)姻的親戚關(guān)系在很多情況下可以幫助個人渡過難關(guān)。森并不否認(rèn)這個事實(shí)，只是轉(zhuǎn)而探討了身份認(rèn)同的負(fù)面作用，即基于身份執(zhí)著的惡。群體歸屬感不僅意味著生活豐富與人間溫情，還意味著對其他群體的疏遠(yuǎn)與背離。因此，他提醒人們要在身份感的基礎(chǔ)上進(jìn)一步認(rèn)識到：“身份感既能友愛地?fù)肀?，也能頑固地排斥許多人?！笨傊⒉灰?yàn)樯矸菘梢詫?dǎo)致暴力與恐怖，而主張壓制或扼殺人們對身份/群體的依賴，或?qū)⑸矸菡J(rèn)同視為一般的惡，與其說他要消解基于身份的思想，毋寧說是不安于對身份感的“粗暴操縱”。

森講的粗暴操縱指文明沖突論、社群主義與多元單一文化主義，以及某些政治決策。

文明分類學(xué)以人所創(chuàng)造出來的對象即文化或文明作為對人的分類尺度。文化或文明的豐富性意味著人的豐富性，而理性往往只能選取其中一兩個指標(biāo)作為劃界依據(jù)，強(qiáng)行將人置于一個狹小的類中，用森的話說，就是塞進(jìn)盒子。當(dāng)人被塞進(jìn)這樣的小盒子并作為成見接受下來，人為通往世界所擁有的無限可能的端口也就被關(guān)閉了。只不過森關(guān)注的是人的微型化之盒所造成的社群對抗甚至暴力沖突。

“抵制西方化”直到后殖民時(shí)期仍然大行其道。一些非西方群體為維護(hù)自身文化特質(zhì)，以自由、民主、科學(xué)等價(jià)值為西方所專有而加以拒斥。吊詭之處在于，反西方社群對自身的界定卻不能不求助西方這個前提。也就是說，非西方的自我認(rèn)知是將西方視為異己的參照物而被動形成的。森將之說為“反應(yīng)性的自我覺知”。其影響在于：鼓勵了對許多全球觀念如民主與個人自由（它們被錯誤地打上西方觀念的印記）的不必要的敵意；把本屬世界的知性與科學(xué)史誤讀為哪些是典型西方的、哪些是文化交流的遺產(chǎn)；支撐了宗教原教旨主義甚至國際恐怖主義的成長趨勢。

文明沖突論在其基礎(chǔ)分類觀念中支持“設(shè)想的單一形式”概念。他們的“單一分類”其實(shí)是沖突產(chǎn)生或尚未產(chǎn)生之前的預(yù)先構(gòu)想。分別或劃界無疑是理性認(rèn)識世界的根本方式，然而先驗(yàn)形式若失去來自經(jīng)驗(yàn)事實(shí)方面的證據(jù)，便無從理解。森對社群主義與文明沖突論最令人信服的反駁就是通過給出事實(shí)來消解單一形式這一假設(shè)的可靠性。文明分類學(xué)者，以及越來越多的人，基于對古希臘尤其是雅典的投票與選舉的早期實(shí)踐的認(rèn)識，認(rèn)為民主是西方世界的專利。若加細(xì)究，這一似乎日益被當(dāng)作常識的看法并非沒有問題。首先，以種族界定文明類型存在隨意性，因?yàn)楹雎粤宋拿鏖g的聯(lián)系。把哥特人與西哥特人視為古希臘傳統(tǒng)的繼承者盡管確當(dāng)，但卻不愿注意希臘知識人與希臘東方和西方古文明間的聯(lián)系，其實(shí)古希臘人對談?wù)摴乓晾嗜?、印度人、埃及人表現(xiàn)出濃厚興趣。其次，雅典雖為投票先驅(qū)，而隨后幾百年，還有很多地區(qū)政府采用這種方式，沒有證據(jù)表明法蘭西、德意志這些希臘羅馬以西國家的選舉治理受到希臘經(jīng)驗(yàn)的直接影響，相反，雅典民主興盛后的幾個世紀(jì)，一些亞洲城邦如伊朗、大夏、印度等地卻在地方治理中吸收了民主元素。最后，投票與選舉之外，民主還關(guān)涉公共評議與論證，即“基于討論的治理”，若如此理解民主，公元前三世紀(jì)，阿育王主持召開第三次結(jié)集會議討論解決佛教各派間分歧便為民主的方式，這種討論治理方式在七世紀(jì)初的日本、中東和穆斯林的歷史中都曾出現(xiàn)過。對科學(xué)的看法同樣如此，非西方的科學(xué)實(shí)踐，如印度產(chǎn)生的十進(jìn)制、中國的印刷術(shù)，對歐洲的近代科學(xué)、數(shù)學(xué)與哲學(xué)都有影響。

不妨把視野暫向近代中國轉(zhuǎn)一轉(zhuǎn)。中西之爭，或如何對待自身傳統(tǒng)與西方文化，無疑是中國知識人一直以來無法繞開的問題。早在二十世紀(jì)二十年代，馮友蘭已經(jīng)想到要從“等級”與“種類”兩個維度看待中西文明的差異。更多人傾向于種類的差異，認(rèn)為中西文明各有自己的本質(zhì)規(guī)定，分屬不同的類。他們把民主與科學(xué)劃歸西方，發(fā)揮自己精致的思維要從儒家傳統(tǒng)中獨(dú)自開出民主與科學(xué)。中國傳統(tǒng)有私德而無公德等說法直到現(xiàn)在仍為許多人所信服，因?yàn)樗麄儚男牡桌锇丫S護(hù)公共理性視為西方專利。不是民族自尊，就是妄自菲薄，成為近代以來中國人難以明言的傷痛。馮友蘭逐漸明確是等級差異，而不是種類差異，即在社會發(fā)展程度上的區(qū)別，工業(yè)化在古代西歐也沒有，到了近代才有，也就是說西歐比中國更早進(jìn)入現(xiàn)代化。這樣，他便由空間性的東西之爭轉(zhuǎn)向時(shí)間性的古今之爭，因此“所謂西化，應(yīng)該說是近代化”。馮友蘭的這一思想，在陳來《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》中有詳細(xì)綜述。就從時(shí)間性維度理解文明間差異而言，森與馮友蘭無疑具有共通性，不過森以史實(shí)或現(xiàn)實(shí)復(fù)雜性反駁了對文明分類認(rèn)知的簡單化傾向。

塞繆爾·亨廷頓認(rèn)同“宗教是界定文明的一個主要特征”，所以依據(jù)宗教把有些文明范式稱為基督教文明、印度教文明、伊斯蘭教文明、儒教文明、佛教文明。他強(qiáng)調(diào)文明間的對立關(guān)系，把一個文明對另一個文明的戰(zhàn)勝、消滅或征服視為文明間最重要的交往。森則認(rèn)為，憑借文明范疇來說明當(dāng)代世界，難免耽于單一性幻象，對世界文明的特征描述也過于生硬。以過去與現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)分析來看，對某一文明而言，其組成部分似乎并不同質(zhì)，也非絕對孤立。把印度劃歸印度教文明，顯然與印度擁有穆斯林、錫克教、耆那教、佛教等各種宗教群體的事實(shí)相悖。當(dāng)把恐怖主義與伊斯蘭教聯(lián)系起來時(shí)，事實(shí)卻是穆斯林中間對異端既有寬容者也有不寬容者，還有很多穆斯林在數(shù)學(xué)、科學(xué)等領(lǐng)域做出貢獻(xiàn)。有趣的是，為了轉(zhuǎn)化伊斯蘭教的恐怖分子，西方知識界寄希望于重新界定伊斯蘭教，將之說為和平宗教，認(rèn)為如此便可令他們放棄暴力。這樣的思想努力仍然局限于文明分類框架，并未朝向身份多樣性的事實(shí)。

對影響力日漸增強(qiáng)的社群主義與多元文化主義，森也做了批判性討論。社群主義哲學(xué)倡導(dǎo)個人基于社群的身份具有絕對優(yōu)先性。社群主義思想關(guān)于社群身份之重要性與支配性的假設(shè)，其實(shí)以兩個相互排斥的推理方法為基礎(chǔ)。一是認(rèn)知局限論，認(rèn)為一個人基于“社群與文化”的社會背景規(guī)定了他/她的思維模式與倫理觀念，不存在獨(dú)立于社群之外的身份概念，離開社群也無從思考身份。一是發(fā)現(xiàn)說，聲稱無論如何身份屬于發(fā)現(xiàn)的事情，若做無論哪種比較，總會認(rèn)識到社群身份最為重要。認(rèn)知局限說排斥其他標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值觀，否認(rèn)本社群之外的規(guī)范對個人產(chǎn)生影響，跨文化交流與理解或因此被阻止，大世界被分割成小島，理解成為不可能。認(rèn)知局限論主張思考得有一個起點(diǎn)固然不錯，但這個起點(diǎn)并非不能挑戰(zhàn)、拒絕，也不是一直不變。與身份無法選擇說相反，森的目的在于闡明個人面對各種身份進(jìn)行選擇的合理性與優(yōu)先性。

英、美等移民國家，循著多元文化主義原則，尊重和維護(hù)少數(shù)民族文化，無疑是化解族群矛盾避免沖突的最佳選擇。如果為了保持文化傳統(tǒng)而拒絕交流，把自己孤立起來，如一位非洲裔美國人要保持自己身份的真實(shí)性就得抵制“白人文化”的規(guī)則、習(xí)俗，則無疑是多元文化主義失敗的例子。這就是森提到的“多元單一文化主義”（plural monoculturalism），指文化的機(jī)械相加。英國有一項(xiàng)國家政策，為基督教、伊斯蘭教、印度教、錫克教兒童分別設(shè)立“宗教學(xué)校”。雖不乏寬容與尊重的蘊(yùn)意，卻助長了分裂，客觀上支持了種族隔離的社會生活。森認(rèn)為，如果多元文化主義堅(jiān)持以社群或宗教來界定身份，而無視一個人的其他歸屬，如語言、階級以及與政治觀和市民角色相關(guān)的社會關(guān)系等，便無法達(dá)成它的道德與社會訴求。

馬克思在批判費(fèi)爾巴哈“一種抽象的—孤立的—人類個體”假設(shè)與“把人的本質(zhì)理解為類”的基礎(chǔ)上，從“現(xiàn)實(shí)性”角度，將人的本質(zhì)理解為“一切社會關(guān)系的總和”?！邦悺敝浮鞍言S多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性” ，即對人的抽象，這種抽象撇開了人的現(xiàn)實(shí)性和歷史的進(jìn)程。森特別提到馬克思的《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》。其中，馬克思考察了社會消費(fèi)品分配的一個尺度即“平等的權(quán)利”。作為尺度而言，只能按照勞動時(shí)間或勞動強(qiáng)度，即把勞動者“只當(dāng)作勞動者”，“再不把他們看作別的什么，把其他一切都撇開了”。這個尺度忽略了勞動者作為人的多樣性。馬克思指出，若考慮到一個勞動者是否已婚，或者子女多少等等，那么即便分得相同份額，平等尺度卻會造成事實(shí)上的窮富差異。

全球化背景下的各種理論與決策仍然不乏身份抽象的傾向。日常生活中，人們通常會選擇與其身份相稱的行為，或許這正是各種傳統(tǒng)倫理與職業(yè)倫理的依據(jù)，如社群主義倡導(dǎo)社群存在有助于培育信任、友善等美德。然而，個人對某種身份的堅(jiān)執(zhí)，不僅是對自身多樣性的忽視，且將成為疏遠(yuǎn)他者的身份壁壘，阻斷了相互理解的其他途徑。社群主義關(guān)于社群身份支配性的表述，無疑也能作為社群對抗的注腳?；谧诮獭⒆逡岬姆诸悇t把人塞進(jìn)文明之盒，這種抽象注重文明的特殊規(guī)定性，看到的是沖突的一面。

查爾斯·泰勒（Charles Tylor）的同一性指“它是我們之所是的那個誰，我們的本原之所在”，“它是我們的口味、欲求、觀點(diǎn)和志向得以有意義的背景”（查爾斯·泰勒：《本真性的倫理》，程煉譯，上海三聯(lián)書店二零一二年版，43—44頁）。“背景”指自我與宗教、性別、種族、語言等境況的同一。在泰勒那里，作為思想出發(fā)點(diǎn)的“本真性理想”，包含個人與社會兩個概念，一方面?zhèn)€人要成為他自己，即自我實(shí)現(xiàn)，另一方面涉及自我發(fā)展與社會的關(guān)系，要考慮人們應(yīng)該如何生活在一起，而最后都要轉(zhuǎn)向承認(rèn)或尊重這一問題意識。作為黑格爾的熱心讀者，泰勒的思路無疑沿著他的前輩而來。阿皮亞的《身份、本真性、生存：多元文化社會與社會再生產(chǎn)》是一篇回應(yīng)泰勒有關(guān)本真性與承認(rèn)思想的文章，其主要內(nèi)容后來又被寫進(jìn)《認(rèn)同倫理學(xué)》一書。其中，阿皮亞指出對泰勒的本真性概念存在兩個理解偏差。一是哲學(xué)人類學(xué)的錯誤，即強(qiáng)調(diào)群體差異性，如一位非洲裔美國人需要通過抵制“白人規(guī)范、主流美國習(xí)俗、種族主義（也許還有唯物主義或個人主義）等白人文化”來界定自己。一是哲學(xué)實(shí)在論即本質(zhì)主義錯誤，把本真性“說成埋藏在那里的真實(shí)自我，一個人不得不去挖掘和表述的自我” 。

與本真性訴求的哲學(xué)理路比較，森更多的是基于經(jīng)濟(jì)學(xué)的事實(shí)描述、量化分析與選擇自由。至于阿皮亞所講的兩個錯誤，森大概不會反對。身份概念在森那里是復(fù)數(shù)。他強(qiáng)調(diào)，個人擁有的諸身份存在競爭關(guān)系。對負(fù)責(zé)任的人類而言，避免惡的結(jié)果的正當(dāng)方式是保持個人的思考自由或理性優(yōu)先性。選擇的主動性才是人的本質(zhì)存在，包括對出身于其中的族群及其習(xí)俗、道德等的身份認(rèn)同。對這些理論，不必再增加一個重述。作為諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者，其理論為許多人所熟知。更早提到卡德爾·米亞嬰禍?zhǔn)录氖恰兑宰杂煽创l(fā)展》。那時(shí)森認(rèn)為這是經(jīng)濟(jì)不自由的結(jié)果，因?yàn)樨毨仁姑讈喸隍}亂尚未平息時(shí)外出打工。正是此事促使他“后來反思狹隘的身份認(rèn)同—包括那些完全基于社區(qū)和人群之上的認(rèn)同—的沉重負(fù)擔(dān)”。

人非生來如此。依佛教唯識學(xué)的熏習(xí)理論，人的心識處于緣起生滅的過程中，然有一個被家庭、性別、知識、倫理、習(xí)俗等元素塑造出來的相對凝定狀態(tài)，并基于這個狀態(tài)而表現(xiàn)為特定的語言與行為，如以花香熏衣，衣服持留此種香氣并將之散發(fā)出來。若將心識的相對穩(wěn)定狀態(tài)視為人的全部或存在本質(zhì)，而無視其他方面，便成執(zhí)著，人的無限可能的生命之門即被閉塞，導(dǎo)致苦惡的存在現(xiàn)實(shí)?！皥?zhí)著”揭示了人的局限性。突破執(zhí)著，意味著要對現(xiàn)實(shí)狀況進(jìn)行嚴(yán)肅考量，進(jìn)而追問存在者的實(shí)相?！叭炕驔]有”（all or nothing）的認(rèn)知局限端在執(zhí)特殊為一般，如將族群身份視為自我的全部，除此之外，再無其他身份。此種唯一身份幻象已經(jīng)為這個世界留下許多不幸記憶，并依舊讓世人生活于不安全感中。一般在森這里是許多共有身份的集合，既不是孤立的，也不是靜止的，而是人的豐富的客觀現(xiàn)實(shí)。為超克唯一身份幻象，得承認(rèn)共有身份，如族群身份之外的職業(yè)、愛好、階層、公民身份等。這是整體、多維、動態(tài)的認(rèn)知維度。作為印度籍學(xué)者，且屢見他引述佛典，但并不能因此確斷他的結(jié)論受佛教思維影響。然而，其批判、超越、整體、動態(tài)的運(yùn)思路向，無疑與佛教的遮詮思維，乃至荀子虛一而靜、莊子道通為一的認(rèn)知訴求，具有共通性。只不過唯識學(xué)達(dá)到阿賴耶識實(shí)相仰賴超驗(yàn)的智慧現(xiàn)觀，森則堅(jiān)持個人應(yīng)保有對自我多重身份的理性選擇的權(quán)利與能力，然就哲學(xué)的意義而言，在轉(zhuǎn)染成凈、抑惡揚(yáng)善的精神訴求上可以說是一致的。

當(dāng)今世界，“不僅要提出全球化的經(jīng)濟(jì)與政治問題，還得追問規(guī)定全球世界這一概念的價(jià)值、倫理與歸屬感”。可見森思考的是全球化時(shí)代人的自我同一性問題。其實(shí)，單一性幻象參與造成的對立無處不在。據(jù)我們觀察所及，如少數(shù)民族分裂者，乃至干部與群眾、城管與小販、醫(yī)生與病患間的不信任，又何嘗沒有摻雜身份執(zhí)著的因素。彌合對立，得求助于能有效突破理性固執(zhí)的認(rèn)知維度，這是本書的啟發(fā)所在。于此，儒釋道三教無疑藏有豐富的思想資源，只是它們得先將時(shí)代狀況凝定為對象納入自身發(fā)展過程。

（《身份與暴力：命運(yùn)的幻象》，阿馬蒂亞·森著，李風(fēng)華譯，中國人民大學(xué)出版社二零零九年版）