胡開(kāi)全

石經(jīng)寺位于成都市龍泉驛區(qū)境內(nèi)龍泉山東麓，是川西五大叢林之一。但關(guān)于其興建年代，所屬宗派，以及除了肉身菩薩外，是否還有其它文化特色，成都人的認(rèn)識(shí)一直有點(diǎn)模糊。實(shí)際上石經(jīng)寺終年林木蒼翠、郁郁蔥蔥，歷史上訪(fǎng)客留下“遙望石經(jīng)半天紫，靜覺(jué)古剎滿(mǎn)園香”的詩(shī)句。與“朝肉身”并稱(chēng)石經(jīng)寺三絕的還有“賞石經(jīng)、品禪茶”。

石經(jīng)寺大雄寶殿右側(cè)有塊清朝道光年間的石碑，上面刻有“寺古稱(chēng)靈音，古靈音者，漢將軍趙侯香火也”，這里就涉及石經(jīng)寺名稱(chēng)的變遷及最早興建的緣由?！皾h將軍趙侯”，我們很容易聯(lián)想到蜀漢政權(quán)時(shí)代“五虎上將”之一的趙云?！跋慊稹边@里原指家廟，后來(lái)又捐成了寺廟。以此來(lái)推算，石經(jīng)寺的歷史長(zhǎng)達(dá)1700多年，是四川地區(qū)法脈最久遠(yuǎn)的寺廟之一。現(xiàn)在能看到的佛教傳入四川的實(shí)證是樂(lè)山大佛景區(qū)里的麻浩崖墓，其中一座漢墓門(mén)梁內(nèi)側(cè)有一尊帶背光的佛像，說(shuō)明東漢末年佛教已經(jīng)進(jìn)入士大夫階層。這反過(guò)來(lái)證明趙云將家廟捐寺廟是合情合理的?！办`音”是石經(jīng)寺最早的名稱(chēng)，而石經(jīng)寺之名最早見(jiàn)于明版《楚山紹琦禪師語(yǔ)錄》[1]，該語(yǔ)錄又稱(chēng)《石經(jīng)楚山和尚語(yǔ)錄》，語(yǔ)錄中楚山紹琦禪師及其弟子多次自稱(chēng)是“石經(jīng)寺”僧人，還留下“來(lái)共栽蓮?fù)媸?jīng)”等詩(shī)句。之后由于得到明蜀藩王出重金重修大雄寶殿，楚山紹琦禪師為表感激之情，主動(dòng)將寺名改為“天成寺”，由此衍生出四川禪宗史上的五大禪系之一，被稱(chēng)作“天成紹琦禪系” [2]。但寺內(nèi)僧人及民間人士則更認(rèn)可石經(jīng)寺之名，所以后來(lái)又改回石經(jīng)寺。雍正《四川通志》卷二十八《寺觀(guān)》成都府簡(jiǎn)州條云，“石經(jīng)寺，在州北五十里。明正德間，楚山和尚圓寂于此。明末，賊三舉火三熄，遂駭散去”，這早于現(xiàn)在普遍傳說(shuō)“石經(jīng)寺”之名緣于清乾隆三十二年（1767年，時(shí)簡(jiǎn)州牧宋思仁游寺有感，贈(zèng)石刻《金剛經(jīng)》一部）之說(shuō)。

在清代和民國(guó)時(shí)期，石經(jīng)寺在川西很是著名，民國(guó)時(shí)期的報(bào)紙這樣記載石經(jīng)寺的朝山會(huì)：“……因?yàn)槌桨莘鸬男攀颗c游客來(lái)得是那么的擁擠，于是在寺院的下面便形成了一個(gè)異常熱鬧的臨時(shí)市場(chǎng)，當(dāng)然是飯店為最多，但都是賣(mài)的素菜，其間還夾雜了一兩間茶棚，此外便是成林一樣的甘蔗攤……同時(shí)每一位來(lái)石經(jīng)寺的都要求簽一張以卜休咎……入夜，更是燭火輝煌，住宿在那里的居士通宵唱佛不絕，在萬(wàn)籟俱寂的山上，愈覺(jué)沉雄一種濃烈的宗教，會(huì)令你油然強(qiáng)生”[3]。但石經(jīng)寺歸于佛教內(nèi)部的什么宗派，普通百姓并不清楚，只是覺(jué)得不是密宗，很多人對(duì)石經(jīng)寺現(xiàn)在屬于密宗的說(shuō)法也覺(jué)得很迷糊。下面就來(lái)厘清這個(gè)問(wèn)題。

石經(jīng)寺在楚山紹琦禪師（1404～1473）入駐之前屬于什么宗派已經(jīng)無(wú)考。禪師諱紹琦，字楚山，號(hào)幻叟，俗姓雷，四川唐安（今崇州）人，8歲入“社學(xué)”，9歲時(shí)因父親去世，投玄極通禪師出家。永樂(lè)末年至宣德末年之間，他離開(kāi)玄極通，遍參“知識(shí)”，因“俱不得意”，而參無(wú)際明悟禪師，并正式入駐石經(jīng)寺。正統(tǒng)六年（1441年），他再參無(wú)際，獲其付法，后“歸東山，潛跡十載?！本疤╅g泛舟出川，先“憩錫”武昌洪山寺，后抵金陵，參訪(fǎng)月溪、海舟諸老。約于景泰三年（1452年）下半年至景泰四年（1453年）上半年之間，紹琦往安慶府皖山（天柱山）拜謁三祖僧璨圣跡，受請(qǐng)住持皖山，景泰五年（1454年）十月住持投子寺，天順元年（1457年）由匡廬溯長(zhǎng)江歸蜀。他先住持瀘州方山云峰寺，再回石經(jīng)寺。楚山是石經(jīng)寺臨濟(jì)宗道場(chǎng)的開(kāi)山祖師，留有《楚山紹琦禪師語(yǔ)錄》三卷和肉身垂世。其有弟子二百余人，著名的弟子有濟(jì)川洪、石經(jīng)祖意海珠、祖玠珪庵、大悲一天智中國(guó)師等數(shù)十人。這條法脈一直延續(xù)到中華民國(guó)和新中國(guó)成立之初。石經(jīng)寺內(nèi)部的字號(hào)全部使用臨濟(jì)正宗“能、仁、圣、果、常、演、寬、洪”的字排。民國(guó)的住持記錄比較完整，分別是圣有、果澈、常愍，新中國(guó)成立前夕到成立后住持寺廟的是寬定。

1984年石經(jīng)寺重新開(kāi)放后，由趙樸初牽頭，將能海上師[4]從西藏學(xué)成后回漢區(qū)開(kāi)創(chuàng)的第一個(gè)西密根本道場(chǎng)由近慈寺遷還于此，設(shè)密壇，這就是現(xiàn)在大家看到的金剛道場(chǎng)的由來(lái)。石經(jīng)寺相繼迎來(lái)了永光和尚[5]、清定上師[6]、貞意和尚[7]等高僧大德駐錫，聲譽(yù)日益隆盛?，F(xiàn)在的方丈素慧和尚在充分調(diào)查石經(jīng)寺的歷史沿革后，為紹隆石經(jīng)寺法嗣，檢點(diǎn)出唯一的石刻《金剛經(jīng)》，并重開(kāi)禪茶坊，逐步恢復(fù)石經(jīng)寺傳統(tǒng)三絕。

石經(jīng)寺周邊并不出茶，其禪茶的特點(diǎn)主要在于水質(zhì)、環(huán)境、泡茶的過(guò)程和最關(guān)鍵的禪機(jī)交鋒。進(jìn)得石經(jīng)寺山門(mén)，在天王殿和大雄殿之間的空壩中有兩口井，被稱(chēng)作龍泉山龍脈的龍眼。兩口井的水味奇特，左甘醇，右清冽，僧人們喜稱(chēng)其為“龍眼陰陽(yáng)井”。用此井水泡茶別有異香奇味，煮茶談禪更添韻致，訪(fǎng)客都很喜歡，故民間又稱(chēng)為“龍眼鴛鴦井”。

當(dāng)年楚山禪師會(huì)客時(shí)，一般是將客人帶入方丈之中，此時(shí)侍者會(huì)很有條理地進(jìn)行備茶工作，即所謂“客來(lái)汲水旋烹茶”。石經(jīng)寺禪茶是佛教中的一種茶道，是禪師茶藝、佛門(mén)品茗的高雅藝術(shù)。茶道程序繁多，分為禮佛、凈手、焚香、備器、放鹽、置料、投茶、煮茶、分茶、敬茶、聞茶、吃茶、謝茶等。茶香繚繞在靜室之中，禪意甚濃。如果主客之間談得投機(jī)，可能還會(huì)“煮茶夜坐共談禪”。

楚山好飲茶，與茶有關(guān)的禪語(yǔ)，楚山更是運(yùn)用得爐火純青。如有一則“盞子里諸佛說(shuō)法”是這樣記錄的——

楚山因與僧啜茶次，僧曰：“古人道‘盞子里諸佛說(shuō)法，未審說(shuō)甚么法？”楚山舉起盞子，曰：“會(huì)么？”僧曰：“不會(huì)?！背揭灾笍棻K一下。乃喚侍者接盞去。僧曰：“盞子撲落地，碟子成七片，此又明甚么邊事？”楚山指僧曰：“腳下草鞋鼻子因甚被人穿卻？”曰：“猶是學(xué)人疑處在。”楚山曰：“笤帚尾巴常時(shí)掃地。”僧禮謝起。楚山曰：“只這兩句閑話(huà)，點(diǎn)活多少人，疑殺多少人，此去明眼人前不得錯(cuò)舉?！鄙鲞龆?。

楚山與僧人的這番對(duì)話(huà)，充滿(mǎn)了濃郁的生活氣息，是禪茶論道的典型公案。僧人與楚山“啜茶次”，乘機(jī)向楚山請(qǐng)教。僧人深知禪茶悟法之理，希望楚山以茶為緣，闡弘禪法。楚山先是“以指彈盞”，乃暗指空境。僧人不解，又以茶盞落地，裂成碎片為喻，請(qǐng)楚山開(kāi)示。談禪最忌諱正面回答，楚山自然而然地反問(wèn)僧人：“草鞋鼻子為何被人穿過(guò)？”僧人未悟。楚山又以“笤帚尾巴常時(shí)掃地”為喻，令僧人豁然大省，禮謝而起。這段對(duì)話(huà)，看似啞迷，按世俗人通常思維難以破解；若以禪宗大旨玩味，則禪機(jī)的趣味甚濃且層次分明。第一層：楚山直接用動(dòng)作“以指彈盞”，以暗指空境，但因?yàn)闆](méi)有語(yǔ)言，僧人不理解，反而追問(wèn)“碟子成七片”是什么道理。第二層次，楚山看僧人沒(méi)有悟，或是自己的引導(dǎo)離僧人的思維還太遠(yuǎn)，遂說(shuō)“腳下草鞋鼻子因甚被人穿卻”。這引發(fā)了僧人的思考：草鞋鼻子被人穿了方成其為草鞋，才具備其實(shí)用功能，但這樣直說(shuō)肯定不是悟禪。那肯定應(yīng)該從另外的角度去回答，但又答不上來(lái)。第三層次，楚山見(jiàn)僧人要開(kāi)始覺(jué)悟了，順勢(shì)再拋出“笤帚尾巴常時(shí)掃地”，內(nèi)容不一樣，但形式一樣，都是世俗正常的實(shí)用功能遮蔽明性，故“空無(wú)”的佛性不顯。僧人此時(shí)明白了“無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住”，趕緊靜心入定，回到“緣起性空”的路子上來(lái)，不去執(zhí)著于虛幻之外境。僧人領(lǐng)悟楚山的開(kāi)示，洞知禪茶悟道，起身禮謝。楚山見(jiàn)僧人幾經(jīng)周折方才契機(jī)，不得不再叮囑一番，以鞏固成果。endprint

這種飲茶之法，恐怕很多人愿意去領(lǐng)教。正如日本山上宗二（1544-1590）在《山上宗二記》所說(shuō)的“茶道是從禪宗而來(lái)的，同時(shí)以禪宗為歸依”?！岸U茶文化也離不開(kāi)人文關(guān)懷，離不開(kāi)大眾日常生活，離不開(kāi)禪的觀(guān)照與感悟。禪茶文化精神決定具有特殊的社會(huì)功能，這就是，探討禪茶知識(shí)，以美化人心；體驗(yàn)禪茶生活，以?xún)艋鐣?huì)；研究禪茶美學(xué)，以美化生活；發(fā)揚(yáng)禪茶精神，以文化世界。”

楚山禪師最得意的弟子是祖玠，他們之間斗禪機(jī)很有趣味。據(jù)《語(yǔ)錄》所載，在楚山與弟子間所有的機(jī)鋒里面，高層次典型的對(duì)話(huà)，發(fā)生在楚山與祖玠的一次品禪茶之后。

師因祖玠侍立，次有童子擎茶奉師，師啜罷，乃顧童子曰：“人道，你敢耶？”玠曰：“他亦有乖處?！睅熢唬骸澳睦锸撬蕴帲俊鲍d喚童子接盞子。近前，師曰：“道得一句則還你盞子?！蓖療o(wú)對(duì)，師顧玠。玠曰：“只這無(wú)言語(yǔ)處，不隔纖毫?！睅熢唬骸凹仁遣桓?，因甚道不得？”玠呼童子：“何不問(wèn)訊？”童子問(wèn)訊，師卻度盞與童子，童子接盞而去。玠曰：“道他無(wú)語(yǔ)得么？”師笑曰：“只如這童子舉盞、擎茶、低頭、叉手，一動(dòng)一靜處，端的是無(wú)明使然耶，是佛性如是？”玠曰：“迷幻為積卻無(wú)明，了則即本來(lái)佛性?！睅熢唬骸绊ッ此侵幸?，不知有耶？”玠曰：“他若知有則不為迷，因不知有翻為隔礙?！睅熢唬骸白舆€知有也無(wú)？”玠曰：“弟子不知有?！睅熢唬骸凹炔恢校我灾?？”玠曰：“圣人若知，即同凡夫，凡夫若知，則同圣人?！睅熢唬骸白涌蠢仙侵幸?，是不知有耶？”玠曰：“臨機(jī)大用，舉必全真，說(shuō)甚知有不知有！”師曰：“只如老僧即今這一語(yǔ)一默，剖析是非，分別名相處，與適來(lái)童子見(jiàn)識(shí)，是同是別？”玠曰：“此吾師擇法智眼，無(wú)作妙用，體性雖同，用處懸隔?！睅熢唬骸凹仍茡穹?，安能無(wú)作乎？”玠曰：“智照非識(shí)，咄！用非有用，既非用，作亦非作，似分別而實(shí)無(wú)分別之能也。”師曰：“今對(duì)萬(wàn)法，境相差殊，一一明了。不具分別可乎？”玠曰：“教不云乎，如我按指，海印發(fā)光，圓明了知，不由心念，其斯之謂歟！”師乃彈指贊曰：“善哉我子，可謂鵝王擇乳也，茍非智眼精明，徹證無(wú)疑之地，焉能如是哉！”玠乃掩耳。遂禮謝而退。

師徒前段針對(duì)童子的問(wèn)答，是圍繞佛性而言。后段祖玠的回答，運(yùn)用了僧肇《般若無(wú)知論》的思維，認(rèn)為佛智是“無(wú)所知而無(wú)所不知”的，即超越世俗有限之知而直接洞察宇宙、人性真諦的無(wú)限之知。因此，佛智或佛性，不可用世間之知去描述。楚山又反問(wèn)祖玠：你看我是“知有耶？是不知有耶？”祖玠運(yùn)用洪州禪“臨機(jī)大用，舉必全真”的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為楚山的一言一行，都是佛性的顯現(xiàn)，早已超越“知有”、“不知有”的界限，沒(méi)有必要分別“知”與“不知”。這既是對(duì)楚山的推崇，又是對(duì)楚山發(fā)問(wèn)的機(jī)智回答。楚山仍窮追不舍地發(fā)問(wèn)：我目前的“一語(yǔ)一默，剖析是非，分別名相處”，與童子的言行有什么差別呢？祖玠回答說(shuō)：你是用佛智隨機(jī)教化，雖然同童子本有之佛性相同，但作用、效果卻有天壤之別。楚山又問(wèn)：既然是臨機(jī)擇法而教，怎能說(shuō)是無(wú)造作、分別呢？祖玠認(rèn)為，你的造作、分別是機(jī)權(quán)大用，是消除眾生分別、造作妄念的一種機(jī)權(quán)之用，可以說(shuō)是一種無(wú)用之用，不作之作，是一種貌似分別而實(shí)無(wú)分別的一種教化之方，不能與世間凡夫的造作、分別混為一談。楚山接著話(huà)頭，厲聲發(fā)問(wèn)：面對(duì)千差萬(wàn)別的萬(wàn)法境相，不進(jìn)行分別，行嗎？祖玠不慌不忙，從容不迫地說(shuō)：佛性圓滿(mǎn)自足，妄念不起，面對(duì)世人分別之幻相，無(wú)分別于分別，這正符合禪門(mén)教義。楚山聽(tīng)到祖玠這一回答，認(rèn)為他已領(lǐng)悟禪法，由衷贊嘆道：假如沒(méi)有“智眼精明”，沒(méi)有高深的悟性，怎么能達(dá)到“徹證無(wú)疑”的境地呢？即“茍非智眼精明，徹證無(wú)疑之地，焉能如是哉”。在眾多的弟子當(dāng)中，能得楚山如此置評(píng)的唯祖玠一人。

可惜祖玠珪庵禪師先于楚山過(guò)世，致使石經(jīng)寺的禪茶沒(méi)能在內(nèi)容和聲譽(yù)上更上一層樓，但其師徒倆的禪風(fēng)業(yè)已傳遍叢林，“玠化后，天成之話(huà)大行。時(shí)蜀多義學(xué)，互以勝劣相比量。琦一以心宗揭之，而小大俱圓”[8]。

趙樸初老先生曾有言：“禪是一面鏡子，它可以照明人的心境，禪是一盞燈，它可以指引人的心路。禪不完全是生活；但禪里有生活，生活中有禪?！笔?jīng)寺在成都擁有得天獨(dú)厚的自然環(huán)境條件，現(xiàn)在硬件建設(shè)也上了一個(gè)新臺(tái)階，加之其有悠久而深厚的禪茶文化，現(xiàn)任方丈有傳承法嗣的心愿，石經(jīng)寺的禪茶必定能誘發(fā)更多的禪機(jī)，使更多的人開(kāi)悟。

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[1]石經(jīng)寺整理明版有少量殘缺的語(yǔ)錄并原文影印，定名《楚山紹琦禪師語(yǔ)錄》，是楚山禪師弟子長(zhǎng)松寺真源大心禪師召集眾同門(mén)于楚山圓寂十年時(shí)所集。語(yǔ)錄內(nèi)各卷稱(chēng)其為《石經(jīng)楚山和尚語(yǔ)錄》。

[2]從唐代到清代一千年間，四川境內(nèi)先后有過(guò)五大禪宗派系：唐代智詵-無(wú)住禪系，宋代昭覺(jué)寺圓悟克勤禪系，明代成志寺紹琦禪系，明末清初聚云吹萬(wàn)禪系，始于明末清初、傳承至今的雙桂破山禪系。參見(jiàn)馮學(xué)成等編《巴蜀禪燈錄》“后記”，成都出版社，1992年。

[3]四川省圖書(shū)館收藏的民國(guó)36年元月30日《華西日?qǐng)?bào)》星期四第三版《香煙縈繞石經(jīng)寺》，署名：本報(bào)記者北奇。

[4]能海上師（1886—1967），俗姓龔，名學(xué)先，字緝熙，四川綿竹人。1924年，法師39歲出家，先后兩次入藏，時(shí)間長(zhǎng)達(dá)7年。法師在西藏禮康薩仁波切為根本上師。能海上師學(xué)成返回內(nèi)地，一是建立道場(chǎng)，廣傳西藏格魯派密法，在四川先后創(chuàng)建近慈寺（現(xiàn)遷到石經(jīng)寺）、吉祥寺、云司寺、慈圣庵和重慶金剛道場(chǎng)，對(duì)藏密在內(nèi)地的傳播影響甚大。二是從事譯述，兩次由西藏運(yùn)回大量藏傳佛教典籍，多屬漢地所無(wú)者。從1984年開(kāi)始先后入駐石經(jīng)寺的永光、清定、貞意都在他的十位傳法弟子之列。

[5]永光法師（1902-1988），俗姓李，名維信，四川井研人，1924年同能海上師一道于新都寶光寺依貫一和尚受具足戒，后一同入藏學(xué)法，系能海上師的傳法弟子。永光法師歷任近慈寺方丈、石經(jīng)寺方丈，四川省佛教協(xié)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、成都市佛教協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)。

[6]清定上師（1903-1999） 俗姓鄭，名全山，浙江三門(mén)人，系能海上師的傳法弟子，曾任昭覺(jué)寺方丈、中國(guó)佛教協(xié)會(huì)常務(wù)理事、四川省佛教協(xié)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、成都市佛教協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、成都市政協(xié)常委。

[7]貞意和尚（1921-2003），俗姓葉，名榮生，四川成都青龍場(chǎng)人。貞意系能海上師的傳法弟子，是當(dāng)代四川高僧，曾任中國(guó)佛教協(xié)會(huì)咨議委員會(huì)委員、四川省佛教協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、成都市佛教協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，龍泉驛石經(jīng)寺、新都寶光寺方丈。

[8]《南宋元明禪林僧寶傳》卷十三，清康熙三年自融撰，性磊補(bǔ)輯。

本文為四川省教育廳2013年度科研項(xiàng)目《明代以來(lái)的石經(jīng)寺禪茶研究》（項(xiàng)目編號(hào)CC13SW05）之成果。

作者：成都市龍泉驛區(qū)檔案局（館）館員、石經(jīng)寺文化顧問(wèn)endprint