何衛(wèi)平

在我們以往的西方哲學(xué)史的研究中，對近代歷史意識的興起以及與之相關(guān)的“古今之爭”未能給予充分的注意和一定的地位。例如，我們在談及德國古典哲學(xué)中辯證法發(fā)展的背景時，往往會提到自然科學(xué)的進步和法國大革命的影響等，這些雖然不錯，但筆者總覺得還有一個重要的事件不應(yīng)忽視，那就是持續(xù)歐洲百年之久的、時至今日仍有影響的“古今之爭”。當(dāng)人們開始自覺地用一種歷史的眼光看待一切的時候，這是思想上的一次質(zhì)的飛躍和巨大的進步。然而，這一點長期以來卻沒能在我們的哲學(xué)史教科書中反映出來，可能是因為“古今之爭”最初更多涉及到的是文藝問題，所以被忽視了。其實，它的意義遠遠超出了這個范圍，極大地推動了西方人歷史意識的發(fā)展，以及歷史主義的形成。

“古今之爭”不僅影響到這些方面，而且通過它們，還影響到解釋學(xué)。西方近現(xiàn)代解釋學(xué)的發(fā)展伴隨著“古今之爭”，伽達默爾明確地強調(diào)應(yīng)當(dāng)把近代西方的“古今之爭”納入到解釋學(xué)史前史的范圍來考慮，它是歷史意識覺醒的前奏*參見伽達默爾：《科學(xué)時代的理性》，薛華等譯，國際文化出版公司1988年，第85頁。。然而在筆者看來，絕不僅如此，其實它所造成的影響貫穿于整個現(xiàn)代解釋學(xué)的發(fā)展之中，包括從古典解釋學(xué)到新解釋學(xué)。這個方面我們過去尚未提到一個很高的層次來認識。雖然十幾年前筆者在拙著《通向解釋學(xué)辯證法之途——伽達默爾哲學(xué)思想研究》中已談到了一點*參見何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途——伽達默爾哲學(xué)思想研究》，上海三聯(lián)書店2001年，第1章。，但由于受當(dāng)時的主題以及認識水平的限制，其內(nèi)容和意義未能充分展開，因此現(xiàn)在想借本文的系統(tǒng)探討對這個缺憾作點彌補。

一、 “古今之爭”的歷史回顧

“古今之爭”是西方近代的一個重要的歷史事件，它產(chǎn)生于文藝復(fù)興與啟蒙運動之間，背景很復(fù)雜，并不是孤立的。在中世紀以后的文藝復(fù)興時期，已開始出現(xiàn)對現(xiàn)代人能與古代人相媲美的偉大功績和成就的贊美，16世紀初，同中國有關(guān)的三大發(fā)明即印刷術(shù)、火藥和指南針影響了歐洲人交往的擴大，它們?yōu)楝F(xiàn)代西方人在思想的傳播和視野上超越古代人提供了重要的條件。在此影響下，17世紀出現(xiàn)了一個被后來學(xué)者稱為“歐洲的意識危機”，它的源頭是地理大發(fā)現(xiàn)和傳教士的敘述，這些讓西方人眼界大開，開始意識到自己的文化價值不再是絕對的，其他文明(如東方文明，包括中國古老的文明)開始被承認*參見卡洛·安東尼：《歷史主義》，黃艷紅譯，上海人民出版社2010年，第40頁。。另外，隨著自然科學(xué)的發(fā)展，尤其在諸多領(lǐng)域的大發(fā)現(xiàn)時期，如哥白尼日心學(xué)的提出、牛頓經(jīng)典力學(xué)體系的建立等，令以往的今人與古人的關(guān)系一下子發(fā)生了顛倒，在這些領(lǐng)域，今人超過了古人，古代所具有的知識似乎都變得微不足道；亞里士多德的“形式”開始讓位于“規(guī)律”的表述，這種經(jīng)驗逐步上升為哲學(xué)意識，有識之士漸漸從歷史的觀點洞察到，古代只是人類的童年或少年時期，當(dāng)下才是人類更成熟的時期*參見弗蘭西斯·培根：《學(xué)術(shù)的進展》，劉運同譯，上海人民出版社2007年，第84頁。，培根、笛卡爾都持這樣的看法；帕斯卡爾強調(diào)應(yīng)當(dāng)將時代的更迭和演變視為一個作為整體的人類不斷學(xué)習(xí)、成長的過程；萊布尼茲的單子論認為世界是由從最低級的單子到最高級的單子——上帝所構(gòu)成的，這隱含有進化論的因素*參見喬治·皮博迪·古奇：《19世紀歷史學(xué)與歷史學(xué)家》上冊，耿淡如譯，商務(wù)印書館2009年，第81～82頁。。從他們的這些表述中可以明顯地看到一種“進步”的觀念的滋生，這種觀念在西方作為一種普遍的世界觀出現(xiàn)于17世紀，并在17世紀末和18世紀初被確立下來，這里的“進步”對于西方人來講也就意味著向著愈來愈合理、自由和幸福的方向前進。它是伴隨著科學(xué)、啟蒙和理性主義的發(fā)展被世俗化的，并取代了“天意”的觀念，人愈來愈看重自己的創(chuàng)造性并意識到自己是自己命運的主人*參見卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，北京三聯(lián)書店2002年，第72～73頁。。

在這種背景下，產(chǎn)生了“古今之爭”?！肮沤裰疇帯?querelle des Anciens et des Modernes /The quarrel of the Ancients and the Moderns )也就是“古代人和現(xiàn)代人的爭論”，這個名稱最初用來指稱發(fā)生在17世紀末、18世紀初法國文學(xué)界的一場著名的爭論，其主題是古代作品和今天的作品誰優(yōu)越于誰。我們知道，文藝復(fù)興以后，西方藝術(shù)的中心逐步由意大利轉(zhuǎn)向了法國，法國具有深厚的古典主義傳統(tǒng)，崇古風(fēng)氣甚濃。在17世紀末以前，厚古薄今的傾向充斥法國文壇，隨著法國思想日趨發(fā)達，上升到當(dāng)時西方文化的巔峰，這種崇古的風(fēng)氣開始受到質(zhì)疑和沖擊，反對之聲漸起，它的導(dǎo)火索是1660年前后有人以基督教的神跡為題材創(chuàng)作長篇史詩，招致厚古派的打壓，他們不能容忍的是與自己所崇敬和模仿的古希臘羅馬文學(xué)傳統(tǒng)相對立的態(tài)度。再就是發(fā)生在1680年就紀念性建筑的銘文和藝術(shù)作品的簽名應(yīng)當(dāng)用拉丁文還是法文的爭論。一位作者用了法文，遭來非議，在當(dāng)時著名的古典主義者、詩人布瓦羅的強烈要求下，作品的銘文和簽名最后用拉丁文代替了法文，表面上看，厚古派占了上風(fēng)，但卻引發(fā)了后來更大的沖突。1687年，法國作家、曾擔(dān)任銘文和美文學(xué)院秘書的沙爾·佩羅在法蘭西學(xué)院朗誦他的詩作《路易大帝的世紀》(LeSiecledeLouisleGrand)，詩中含有對古典作品的貶低，肯定現(xiàn)代作家并不比古希臘羅馬作家遜色，這引起了布瓦洛的強烈不滿，從而招致兩人之間長達12年之久的關(guān)于古今的爭論，影響了法國文壇。但佩羅實際上強調(diào)的是，我們既應(yīng)當(dāng)贊頌古典作品的成就，同時也應(yīng)當(dāng)通過自己的創(chuàng)造為之增添新內(nèi)容，使之更加豐富多彩、日臻完善。當(dāng)時許多名人都卷入到這場爭論中，除了上面提到的布瓦洛外，還有拉·封丹、拉辛等人，他們都屬于厚古派，而另外一些名人，如作家豐特奈爾、法蘭西學(xué)院的大部分院士以及社會上有學(xué)問的女士們，則屬于崇今派，兩大陣營唇槍舌劍，各不相讓，這場“古今之爭”圍繞著是古代作品優(yōu)于現(xiàn)代作品，還是現(xiàn)代作品優(yōu)于古代作品展開，是堅持厚古薄今還是厚今薄古，最后厚今派取得了勝利*以上資料來自百度百科，http://baike.baidu.com/view/679694.htm。。

法國文壇上的“古今之爭”也蔓延到英國。17世紀末英國也出現(xiàn)了類似問題的爭論，這場爭論是1692年由厚古派人物威廉·坦普爾爵士引起的，他寫了一篇論文《論古今學(xué)術(shù)》(AnEssayupontheAncientandModernLearning)，竭力推崇《伊索寓言》《發(fā)拉利斯書簡》(EpistlesofPhalaris)，認為這些古代作品所達到的水準是現(xiàn)代人所無法企及的。這種觀點遭到了崇今派人物威廉·沃頓的反駁，后者在《古今學(xué)術(shù)的反思》(ReflectionsupontheAncientandModernLearning)中指出，時間是不斷進步的，今人的作品可以勝過古人，而另一位崇今派人物、當(dāng)時英國最杰出的古典學(xué)者理查德·本特雷經(jīng)過考證和鑒定指出坦普爾所推崇的《發(fā)拉利斯書簡》*發(fā)拉利斯是阿格里真托(意大利西西里島西南海岸城市)的暴君/僭主(tyrant of Agrigentum)。資料來自百度百科，http://baike.baidu.com.cn/。實際上并不是古人的作品，而是后人的偽托。這場對壘由于杰出的學(xué)者查爾斯·波義耳、詩人德萊頓等人的加入而擴大，這里尤其要提到英國著名作家、《格列佛游記》的作者斯威夫特的參與。他曾擔(dān)任過坦普爾的私人秘書，深受后者“崇古非今”思想的影響，對古典作品情有獨鐘。他也卷入到這場爭論之中，在選邊站中，他支持厚古派，反對崇今派，作為跟進，他寫了《書籍之戰(zhàn)》(TheBattleoftheBooks)，此書代表著英國“古今之爭”的高潮，也成了英國這場爭論的最著名的文獻*參見《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集》卷2，彭磊等譯，華夏出版社2008年，第2頁。，從而對產(chǎn)生于17世紀末的古今孰優(yōu)孰劣問題的爭論起到了推波助瀾的作用。后來的列奧·施特勞斯對它評價甚高?？梢哉f，在英國，“書籍之戰(zhàn)”就是“古今之爭”的別稱。在當(dāng)時，法國的“古今之爭”與英國的“書籍之戰(zhàn)”遙相呼應(yīng)，形成了一股強大的勢頭。

斯威夫特與牛頓是同時代人，后者真正確立了現(xiàn)代自然科學(xué)的地位，顯現(xiàn)出今人超出古人的典范。這對當(dāng)時的文藝觀點也產(chǎn)生了巨大影響，一些人開始從古典的眼光中走出，認為現(xiàn)代作品能夠勝過古代人的水平。然而斯威夫特堅決反對這種看法，認為古典作品的深刻是現(xiàn)代作品所達不到的，宣稱它們可以被超越是無知、可笑的。他寫下的《書籍之戰(zhàn)》就是諷刺、挖苦崇今派的。在這部杰作里，他想象圖書館的各種書籍可以從書架上跳出來相互進行觀點的論戰(zhàn)，他把它們描述為類似進行戰(zhàn)爭的軍隊，用古代的書籍和現(xiàn)代的書籍之間的“戰(zhàn)爭”來隱喻古典派陣營和現(xiàn)代派陣營之間進行的激烈交鋒，他借用培根《新工具論》中的比喻將古典思想形容為“蜜蜂”，認為它們給人類帶來“甜蜜和光亮”，而將現(xiàn)代思想形容為“蜘蛛”，它妄圖構(gòu)造成一個世界，但卻對人類毫無用處*參見Jonathan Swift.The Battle of the Books and Other Short Pieces.Londom:Echo Library,2007，pp.7～8.。可見這里的“書籍之戰(zhàn)”就是文學(xué)形式表現(xiàn)出來的“古今之爭”，此書作者的立場無疑是保守的、復(fù)古的，但其引發(fā)出來的問題卻非同一般。

法國的“古今之爭”主要集中于文藝領(lǐng)域，英國的“書籍之戰(zhàn)”則涉及到更廣泛的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，包括自然科學(xué)，“書籍之戰(zhàn)”中的“書籍”就說明了這一點。法、英“古今之爭”的結(jié)果是厚今派相對復(fù)古派占了上風(fēng)，它標(biāo)志著古典主義的衰落，并帶來了社會風(fēng)氣的改變，從此人們對古代人、古典作品不再抱著一種頂禮膜拜的心態(tài)，進步的觀念開始深入人心，而且不再僅僅局限于自然科學(xué)領(lǐng)域，人們開始相信，今人通過自己的努力完全可以與古人相媲美，甚至超過古人?？梢哉f，“古今之爭”在17世紀和18世紀之間劃了一道分界線，它表明舊的時代就要過去，新的時代就要到來*參見吳達元：《法國文學(xué)史》上冊，臺灣商務(wù)印書館1946年，第293頁。，這就是啟蒙主義的時代。如果只就從法、英的“古今之爭”的具體內(nèi)容而言現(xiàn)在看來價值并不大，但它所產(chǎn)生的問題效應(yīng)卻是重要的、持久的。

接下來一個世紀，整個歐洲都討論起這個問題?！肮沤裰疇帯弊畛跏俏膶W(xué)史上的表述，所爭論的具體問題——古代作品和現(xiàn)代作品孰優(yōu)孰劣——也就是我們現(xiàn)在常說的今勝昔，還是今不如昔，后來漫延到歷史文化、人文社會科學(xué)各個領(lǐng)域。這里有一個重要人物值得提到，他就是18世紀意大利的維柯。

意大利的“古今之爭”產(chǎn)生于1703年G.奧爾希批判布烏爾的《心靈活動中正確思維的方法》，這場爭論直接影響了后來被譽為西方人文主義之父的維柯*參見《維柯論人文教育》，張小勇譯，廣西師范大學(xué)出版社2005年，第114頁。。維柯無疑處于近代歐洲“古今之爭”的高潮中，他的思想深刻反映了這場“古今之爭”，這是我們理解他不可忽略的一個重要角度和背景。眾所周知，維柯是歷史哲學(xué)的創(chuàng)始人，而“古今之爭”對他的歷史哲學(xué)有著重要的影響。例如，在其標(biāo)志性的著作《新科學(xué)》中，維柯不主張刻板地模仿古人，而是強調(diào)要將對古人的研究與今人的評價結(jié)合起來，反對受古人的壓迫，為過于沉重的歷史包袱所累。維柯那個時代的人，要么站在古人的立場上，要么站在今人的立場上，而維柯力圖解決他們之間的對立。他從總體上承認歷史進步的觀點(盡管有循環(huán)論的色彩)，如他雖然強調(diào)想象力的源初地位，但也看到它后來不得不讓位于理性，即所謂從“詩性之思”到“散文化之思”的發(fā)展——這充分體現(xiàn)了他的歷史主義觀點，但他同時也承認古代的經(jīng)典作品有其不可企及性*參見劉小楓、陳少明：《維柯與古今之爭》，華夏出版社2008年，第136頁。，只是我們再也回不去了，再也寫不出這樣的作品了。維柯對“古今之爭”的態(tài)度具有辯證性，和后來的黑格爾有相近之處，并通向伽達默爾的解釋學(xué)所持的立場。維柯在《論我們時代的研究方法》中就指出，“我要討論的問題是，我們的研究方法在哪些地方比古人優(yōu)越，在哪些地方不如古人，以及通過何種方法才能使我們不輸于古人”*參見《維柯論人文教育》，第115頁。。

總的來講，近代的“古今之爭”是文藝復(fù)興時期以降逐步孕育出來的。作為一場運動，它是一個較廣的概念，是一場伴隨許多小運動的持久戰(zhàn)，它涉及的問題不少；作為一個純粹的歷史事件，它產(chǎn)生于17世紀末、18世紀初，它在法國的“古今之爭”和英國的“書籍之戰(zhàn)”中達到了高潮*劉小楓、陳少明：《維柯與古今之爭》，第106～108頁。。由孰優(yōu)孰劣的問題引申出是模仿還是超越、是進步還是退步的大討論，這場爭論的結(jié)果，大多數(shù)人站在了支持今人的立場上，尤其是啟蒙運動以后。伽達默爾對這場爭論作了這樣的評論：17-18世紀那場著名的“古今之爭”主要是一場文學(xué)之爭，它表現(xiàn)為對古希臘羅馬詩人的不可超越性的捍衛(wèi)與文學(xué)的新古典主義的作家文學(xué)的自我意識之間的競爭，而這場沖突最后消融于歷史意識之中，以限制古代的絕對典范性而告終，這場爭論可視為“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間非歷史性爭論的最后形式”*參見伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2007年，第502頁。。

二、 “古今之爭”所帶來的世界觀的變化

如上所述，近代的“古今之爭”剛開始是文學(xué)意義上的，而且首先產(chǎn)生于17世紀末的法國，但它卻是“從法國古典主義一直到德國古典時期的普遍主題”。它最初限于文藝領(lǐng)域，并沖破了“以古希臘羅馬文化為典范的要求”*參見伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2007年，第244頁。，后來這個問題擴大到整個人文社會科學(xué)領(lǐng)域，并拓展到全歐洲，持續(xù)了百年之久，一直到黑格爾那個時代還沒有結(jié)束；它在德意志達到了較高的理論深度，并在歐洲其他國家的許多思想家那里都得到了反映或響應(yīng)；它提升了西方人的時間意識，促進了他們的歷史意識的覺醒，因為“古今之爭”涉及古與今、過去與現(xiàn)在的對比，有利于激發(fā)人們對于歷史的思考和歷史感的形成。

“古今之爭”使西方人的世界觀發(fā)生了巨大的變化，它包括觀念的改變和理論反思的深化，并逐步滲透到精神文化各個領(lǐng)域，促進了現(xiàn)代性的確立。其影響，在思想方面，筆者認為，主要集中在這些方面：歷史意識、歷史主義、歷史哲學(xué)，包括辯證法，而所有這些都有著內(nèi)在的聯(lián)系。尤其值得一提的是，這場爭論推動了辯證法和歷史主義的結(jié)合，使得現(xiàn)代辯證法具有了與古代辯證法不同的特點，它促進了“進步”觀念的全面世俗化，因為在此之前這個觀念雖然在自然科學(xué)領(lǐng)域已變得顯而易見，但在文藝領(lǐng)域和其他精神文化領(lǐng)域尚不明朗。

伽達默爾說，歷史意識產(chǎn)生于“古今之爭”*參見Gadamer.On Education,Poetry,and History: Applied Hermeneutics.New York:State University of New York Press,1992,p.126.，這樣講很有道理。而“歷史意識”與“歷史主義”是相關(guān)聯(lián)的。據(jù)說，德文的“歷史主義”(Historismus)出現(xiàn)于1800年前后，這可以在德國浪漫人物派諾瓦里斯和F·施萊格爾的著作中找到根據(jù)*參見G.舒爾茨：《詮釋學(xué)中的歷史主義之爭》，林維杰譯，載成中英：《本體與詮釋：中西比較》，上海社會科學(xué)院出版社2003年，第289～290頁。。18世紀中葉出現(xiàn)了“歷史哲學(xué)”一詞。在18世紀(啟蒙主義時代)和19世紀(浪漫主義時代)歷史主義和歷史哲學(xué)獲得了空前的發(fā)展，這方面的思想家大量涌現(xiàn)，例如，維柯、赫爾德、康德、黑格爾、蘭克、德羅伊森、馬克思、狄爾泰、克羅齊、柯林伍德，等等，而且還促進了歷史從文學(xué)、修辭學(xué)中分離出來，逐步成為一門獨立的科學(xué)，所有這些都與“古今之爭”的推動是分不開的。

可以說，現(xiàn)代性的發(fā)展伴隨著“古今之爭”和歷史主義的成長，它涉及古與今、過去與現(xiàn)在之間的關(guān)系的認識。而“古今之爭”的焦點是今勝昔還是今不如昔，反映后一種觀點的主要有溫克爾曼、盧梭等；反映前一種觀點的主要有康德、黑格爾等，它表現(xiàn)出一種啟蒙主義的理性樂觀主義。例如，康德就曾批評過那些過分依戀古代而對今天采取一種鄙視態(tài)度的人是“愚蠢”的，他和培根、笛卡爾一樣，認為古代并不是真正的古老，而是人類的幼年時代，我們才是真正的古人，好古之人只不過是想回到人類的幼年時代。康德在《重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎？》(1797年)一文中，談到了歷史的進步，并將這種進步主要歸之于道德的進步*參見康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1991年，第145、156頁。。而黑格爾更是在“古今之爭”中明顯地支持現(xiàn)代性，相信歷史的進步基于理性的進步，每一個時代都是理性發(fā)展的某個階段的標(biāo)志，歷史總的趨勢是上升的，而凡是持歷史進步觀點和立場的人，都必然會為現(xiàn)代性辯護。黑格爾就說，“精神在我們的時代已經(jīng)征服的東西不應(yīng)該被視為某種微不足道的東西。我們當(dāng)然必須尊重古代，尊重古代人的必要貢獻，它們是神圣鏈條上的一環(huán)，但那只是一個環(huán)節(jié)，當(dāng)前是最高的東西”。黑格爾還說，“我們是否應(yīng)該認為現(xiàn)代比不上古代？在許多方面，這是毫無疑問的，但就原則的深度和廣度而言，我們總體上處于一個更高的層面”，因為“‘現(xiàn)代精神’能夠穿透‘心靈’和客觀的良知的最深處，所以它必定會被認為優(yōu)越于‘古代精神’”*轉(zhuǎn)引自洛蘇爾多：《黑格爾與現(xiàn)代人的自由》，丁三東等譯，吉林出版集團有限責(zé)任公司2008年，第321～322頁。。注意，黑格爾這里并沒有簡單地說在所有的方面“今勝昔”，而只是說總體上如此。后來的伽達默爾斷言，近代的“古今之爭”在黑格爾那里“得到了劃時代的解決”，他尤其看重黑格爾“尋求的乃是一種‘古代人’和‘現(xiàn)代人’之間的和解”，指出黑格爾所揭示的精神發(fā)展過程正是他“教導(dǎo)我們在‘現(xiàn)代人’的立場中認出‘古代人’的立場時所遵循的發(fā)展過程”*伽達默爾：《伽達默爾論黑格爾》，張志偉譯，光明日報出版社1992年，第5、79頁。。這與伽達默爾本人的解釋學(xué)追求方向是一致的。

在“古今之爭”方面，黑格爾的解決方式體現(xiàn)了啟蒙主義的基本精神，而不是浪漫主義所強調(diào)的回到過去——古代或中世紀。德羅伊森的歷史觀也信奉一種進步觀，它是相對道德的目標(biāo)而言的，這一點康德的影響十分明顯。狄爾泰則進一步發(fā)展了這一點，將普遍史與進步融合起來*參見狄爾泰：《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》，安延明譯，中國人民大學(xué)出版社2010年，第260頁。，后來的伽達默爾的效果歷史原則在一定意義上同樣體現(xiàn)了對“古今之爭”的一種態(tài)度，它涉及到古今之間的關(guān)系。伽達默爾說，“歷史性的認識只能這樣才能被獲得，即在任何情況下都必須從過去與現(xiàn)代的連續(xù)性中去考察過去”*伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第445頁。。當(dāng)然對于古代，人們的心情是比較復(fù)雜的，這一點在近代的許多思想家那里都有所表現(xiàn)，而不是絕對的誰優(yōu)誰劣的問題，例如，萊辛就說，我們比古人見得多，但古人比我們更有眼力，古今之間整體比較要以此為出發(fā)點*參見施特勞斯：《古典政治理性主義的重生》，郁振華等譯，華夏出版社2011年，第127頁，注①。，等等，就說明了這一點。

雖然自18世紀以來，歷史主義一路高歌猛進，逐步成為整個現(xiàn)代思想的特征和時代精神，但是由于它對自然法(自然的正確、自然的公正)或普遍原則的否定，也就存在著自身的危機，這種危機指的是它隱含相對主義和虛無主義的傾向*參見卡洛·安東尼：《歷史主義》，第3頁。，所以歷史主義自誕生之日起就面臨著來自這方面的攻擊。表面上看，近代的“古今之爭”即“古代人和現(xiàn)代人的爭論”最后以“現(xiàn)代人”的勝利而告終，然而這只是暫時的。到了20世紀30年代初，狼煙又起，列奧·施特勞斯在當(dāng)代的語境中又復(fù)興了“古今之爭”，自20世紀以來沒有任何人像他那樣在這個問題上投入如此多的熱情和精力，并產(chǎn)生如此大的影響。1930年他發(fā)表的第一部著作《斯賓諾莎的宗教批判》就已選擇了這個方向*參見伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，第360～361頁。，他最成熟的代表作《自然的正確與歷史》更明確地以“古今之爭”為主題，并作了深刻的闡釋。

施特勞斯對近代的“古今之爭”有自己獨特的認識，他關(guān)注的不是文藝與美學(xué)方面，而是科學(xué)與哲學(xué)方面。在他看來，早在16世紀人們就已開始感受到與早期哲學(xué)的一種對立*參見施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，李世祥等譯，華夏出版社2011年，第48頁。，但總的來說，中世紀之后的文藝復(fù)興是要復(fù)興古典的學(xué)術(shù)、文化，前現(xiàn)代的古老傳統(tǒng)依然保留著，而到了17、18世紀的“古今之爭”才開始發(fā)生根本性的變化。這場爭論的實質(zhì)是一場古代與現(xiàn)代的對抗，是一場持續(xù)的現(xiàn)代性反叛古代傳統(tǒng)的運動，青年反對老人的運動，它標(biāo)志著現(xiàn)代性的興起和真正的開端。如此看來，17、18世紀的“古今之爭”便具有了歷史轉(zhuǎn)折點的意義。雖然這場爭論導(dǎo)致了現(xiàn)代性的全面勝利，但這只是表面現(xiàn)象，它的正當(dāng)性并沒有真正確立起來，反而產(chǎn)生了普遍的精神危機。施特勞斯認為，西方現(xiàn)代的普遍危機實際上是政治哲學(xué)的危機，這是現(xiàn)代性所特有的。而施特勞斯理解的政治哲學(xué)并不是一門歷史學(xué)科，它探討的是政治事物的本性(nature)或自然，涉及有關(guān)最好或正當(dāng)?shù)恼沃刃虻恼軐W(xué)問題*參見施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，第48、47頁。，這在古典政治哲學(xué)中得到了明確的表達，而在現(xiàn)代政治哲學(xué)中卻遭到了忽視?，F(xiàn)代政治哲學(xué)像別的精神科學(xué)一樣割裂了事實和價值的關(guān)系，將研究限制在事實領(lǐng)域，而不討論價值的基本原則和標(biāo)準，從而陷入到一種“歷史主義”的泥潭，這種歷史主義將一切都看成是由歷史的具體情況或處境所決定的，進而導(dǎo)向相對主義和虛無主義，這是由于放棄了理性的目的和意義的必然結(jié)果。因此，為了抵制相對主義、虛無主義，反對歷史主義、堅持古典的理性主義便成了施特勞斯政治哲學(xué)的鵠的。

施特勞斯認為，對亙古不變的人世問題的理解，古人往往比今人理解得更深刻*參見施特勞斯：《蘇格拉底與阿里斯托芬》，李小均譯，華夏出版社2011年，中譯版說明第2頁。，過去的學(xué)說有可能是正確的，今天的學(xué)說有可能是錯誤的，換言之，“古今之爭”不一定是今天優(yōu)于古代，這一認識促使他去研究古典政治哲學(xué)。施特勞斯研究古典不是為了古典而古典，而是由“現(xiàn)代性的問題”所激發(fā)的。他本人是從現(xiàn)代性回溯到古典的，這一歷程意味著施特勞斯“古今之爭”的出發(fā)點是現(xiàn)代性的危機。如前所述，對自然正確的拋棄，必然會導(dǎo)致歷史主義、相對主義和虛無主義，而施特勞斯一生都在與虛無主義作斗爭，對于他來講，最大的敵人就是虛無主義。不過，施特勞斯并沒有簡單地鼓吹復(fù)古，也沒有簡單地主張古典的觀點比今天落后，而只是強調(diào)我們應(yīng)當(dāng)不要帶上今天的偏見或有色眼鏡去看待古典的觀點，既要擺脫對古代的迷信，也要擺脫對今天的迷信，這就是他為什么要重新挑起“古今之爭”的緣由*參見劉小楓：《施特勞斯的路標(biāo)》，華夏出版社2011年，第345頁。，而這又引起更新一輪的思想較量，如他和伽達默爾之間的爭論等(詳后)。

總的來看，近代最初局限于文學(xué)藝術(shù)的“古今之爭”中的不少表達多是一種愿望和斷想，缺乏哲學(xué)上的論證和深入的反思，而在后來的發(fā)展中這個方面得到了大大的加強，并觸及到了哲學(xué)世界觀上的許多重大問題，同時又進一步暴露出這些問題的復(fù)雜性，引起更多、更深入的思考和討論，尤其是當(dāng)代的施特勞斯出現(xiàn)以后，這表明“古今之爭”還遠沒有完，它仍在不斷地推動著人們的哲學(xué)反思向著縱深挺進。

三、 “古今之爭”對解釋學(xué)的影響

現(xiàn)代解釋學(xué)是伴隨著歷史意識和歷史主義的發(fā)展而發(fā)展起來的，從這里面我們可以看到“古今之爭”的影子。而“古今之爭”在解釋學(xué)方面演變?yōu)椤皻v史主義之爭”，可以說，“解釋學(xué)與古今之爭”的關(guān)系實際上涉及到“解釋學(xué)與歷史主義”的關(guān)系，正如伽達默爾所指出的那樣，解釋學(xué)的發(fā)展受到歷史主義立場的支配*參見伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，第472頁。。的確，自近代以來，解釋學(xué)總是與歷史主義交織在一起，它們相互影響，一道前行，但是歷史主義并沒有一個統(tǒng)一的規(guī)定。如果我們將現(xiàn)代西方具有哲學(xué)意義的解釋學(xué)區(qū)分為古典解釋學(xué)和新解釋學(xué)，那么前者以施萊爾馬赫、德羅伊森和狄爾泰為代表，后者以海德格爾和伽達默爾為代表，在他們那里分別體現(xiàn)了歷史主義的兩種形式，德國學(xué)者G.舒爾茲將其表述為：歷史客觀主義和歷史相對主義*參見G·舒爾茲：《詮釋學(xué)中的歷史主義之爭》，第293～294頁。，而古典解釋學(xué)對應(yīng)的是歷史客觀主義，新解釋學(xué)對應(yīng)的是歷史相對主義。但這種劃分有點過于簡單、過于絕對，海德格爾、伽達默爾能否被歸結(jié)為歷史相對主義仍是一個問題，至少他們本人是不會承認的。所以筆者更傾向于用“第一層次上的歷史主義”和“第二層次上的歷史主義”或“古典的歷史主義”和“新的歷史主義”這樣的術(shù)語來表達*參見何衛(wèi)平：《德國歷史學(xué)派解釋學(xué)初探》，載洪漢鼎、傅永軍：《中國詮釋學(xué)》，山東人民出版社2011年，第9輯。。

在“古今之爭”以前，西方占主導(dǎo)地位的解釋理論將文本的意義等同于作者的原意，相對讀者，作者就是權(quán)威，“作者”(auctor/Autor/author)和“權(quán)威”(auctoritas/Autorit?t/authority)在拉丁文中同屬一個詞根，德文和英文也一樣，這表明了兩者之間的聯(lián)系。而在“古今之爭”以后，這種觀念有所變化，作者的權(quán)威性地位開始下降。現(xiàn)代解釋學(xué)之父施萊爾馬赫的著名口號——我們首先要像作者一樣去理解，然后要能比作者理解他自己理解得更好——就有“古今之爭”的因素。伽達默爾甚至稱，近代解釋學(xué)的全部歷史都表現(xiàn)在對這句話的后半句的各種不同解釋中，而且強調(diào)它包含了解釋學(xué)的全部問題*參見伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第265頁。。施萊爾馬赫對這句話的理解是基于從浪漫主義的立場上對康德天才論美學(xué)的發(fā)揮和應(yīng)用，但卻含有啟蒙主義的“進步”觀念。所以伽達默爾說，“這個用語乃是啟蒙運動時代的一項批判原則轉(zhuǎn)用于天才論美學(xué)基礎(chǔ)上的產(chǎn)物”*伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第403頁。譯文略有改動。。它表明過去的作者對自己作品的理解并不比現(xiàn)在的讀者更具權(quán)威性，作者天才的無意識創(chuàng)造必然要為讀者天才的有意識再創(chuàng)造所替代，它暗示后來的理解相對于原來作品的優(yōu)越性，即能夠達到更好的理解。然而這里所說的“更好的理解”是通過解釋者置身于原作者的位置，并將后者無意識的東西帶入到意識中實現(xiàn)的，因此它與施萊爾馬赫的“重構(gòu)論”(即重構(gòu)作者的原意)并不沖突。狄爾泰肯定了施萊爾馬赫的這一思想，認為它包含有一種心理學(xué)的真理*參見狄爾泰：《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》，第199頁。。

作為施萊爾馬赫和狄爾泰之間的過渡，德國歷史學(xué)派的解釋學(xué)也涉及“古今之爭”的問題，它的主要代表是蘭克、德羅伊森。蘭克雖然反對簡單地用古代優(yōu)越或現(xiàn)代優(yōu)越、進步或退步這樣的字眼來主導(dǎo)歷史的理解，但他還是從生命有機體、目的論、歷史聯(lián)系來對世界史作為一門科學(xué)進行了表述。他強調(diào)，歷史聯(lián)系的結(jié)構(gòu)“是一種目的論的結(jié)構(gòu)，標(biāo)準就是后果(Erfolg)”，先行東西的意義是由“后繼的東西所決定的”，成功和失敗與有意義和無意義相關(guān)，它若產(chǎn)生一個持續(xù)意義的結(jié)果就是有意義的，相反，不能產(chǎn)生這種結(jié)果就是無意義的。歷史雖然沒有目的，但卻是目的論的，用康德的說法，它是人類通過反思判斷力所得到的，對歷史聯(lián)系的理解“為一種無意識的目的論所規(guī)定，這種目的論統(tǒng)一這些要素，并將無意義的東西從這種聯(lián)系中排斥出去”*伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第279～281頁。。德羅伊森也強調(diào)歷史是人類的自我意識，人類的進步是指人類對不同歷史發(fā)展的終極目的認識的加深、拓展和提升*參見德羅伊森：《歷史知識理論》，胡昌智譯，北京大學(xué)出版社2006年，第88頁。。

由于以作者原意或文本本義為目標(biāo)，古典解釋學(xué)所突出的是方法論，它所尊崇的歷史主義是歷史客觀主義。而伽達默爾反對這種客觀主義，認為，“更好的理解”不應(yīng)是指讀者通過回到過去作者的本意以消除兩者之間的時間距離來實現(xiàn)的，每一時代的讀者都是按照他們的興趣和方式來理解前人留下的文本的。文本的真正意義并不依賴原作者和最初讀者所表現(xiàn)的偶然性，至少并不完全由這里決定，文本的真正意義總是同時由解釋者的歷史處境所規(guī)定，它本身表現(xiàn)為一種歷史的過程，并受這個過程的影響，所以伽達默爾強調(diào)，文本的意義大于作者的原意，理解不是復(fù)制性的，而是創(chuàng)造性或生產(chǎn)性的*參見伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，第402～403頁。。

伽達默爾的上述觀點深受他的老師海德格爾的影響。海德格爾的歷史主義是建立在此在的歷史性的基礎(chǔ)上的，克服這種歷史主義沒有任何意義，我們只能將其視為一種原則承擔(dān)下來。伽達默爾在《真理與方法》第2部分就明確地強調(diào)要將理解的歷史性上升為一種普遍的原則*參見伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第362頁。。古典的歷史主義沒有考慮到作為理解者自身的歷史性，而伽達默爾所奉行的一種新型的歷史主義(他稱之為“第二等級的歷史主義”)則將這一點考慮進來。在他眼里，前一種歷史主義是一種天真幼稚的歷史思維，而一種真正的歷史思維必須考慮到其自身的歷史性，他所主張的第二個層次上的歷史主義就體現(xiàn)為將時間距離和視域融合包含在內(nèi)的效果歷史原則或效果歷史意識，它強調(diào)“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在”。但要注意，伽達默爾提醒人們，對效果歷史原則的理解經(jīng)常會存在這樣一種危險，那就是將它者“同化”于自身，忽略它者之它在性*伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第407、417頁。，這是伽達默爾要竭力避免的。

的確，人們可以從伽達默爾的文本中讀出某種相對主義的東西，例如，他過于強烈地突出“先見”是一切理解的前提條件，這同傳統(tǒng)的符合論相對立，與之相關(guān)，對理解的歷史性的強調(diào)，認為一切理解都是歷史的，無法擺脫傳統(tǒng)，無法超越效果歷史，因此也就沒有存在本身的認識了。再就是強調(diào)“能夠被理解的存在就是語言”似乎隱含這樣的觀念：理解是由語言決定的，最終陷入到一種帶有相對主義的視角主義之中*Jeff Malpas,etc.Consequences of Hermeneutics.Chicago:Northwestern University Press,2010,pp.193～194.。尤其是我們在伽達默爾那里還可以找到這樣的說法：理解沒有更好，只有不同*參見伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第403頁。。雖然它與“怎么都行”的無政府主義的解釋學(xué)并不是一回事，但還是難同相對主義劃清界限，將這一立場用到法學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)這類實踐學(xué)科中易遭攻擊，也難行得通，貝蒂在這方面就對伽達默爾提出過批評。

但對這個問題，伽達默爾思想本身中存在著矛盾：一方面，他在解釋學(xué)上反對簡單地從啟蒙主義的進步觀念出發(fā)來主張后來理解的優(yōu)越性，并基于解釋學(xué)的本體論，反對有更好的理解；但另一方面，他又深受黑格爾辯證法的影響提出視域融合和效果歷史的原則，這個原則實際上包含有“進步”的因素，因為在他眼里，理解既不是將我們的視域回歸于過去的視域，也不是使過去的視域受現(xiàn)在視域的宰制，它向著一個更高的普遍性提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個別性，也克服了文本的個別性，達到一種更大的視域，在一個更大的整體中按照一個更好、更正確的尺度去理解*參見伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第414～415頁。。視域融合不是一次性的，而是一個不斷疊加的過程，不斷統(tǒng)一的過程，解釋學(xué)辯證法的精神貫穿于其中?？梢姡@似乎與伽達默爾上面所講的理解沒有更好、只有不同是不協(xié)調(diào)的，從他的效果歷史原則中得不出這一結(jié)論，相反，這個原則會支持他自己仍然是施萊爾馬赫“更好的理解”的一種注腳。

不過從總體上我們多少能看出，伽達默爾用他的效果歷史原則來調(diào)解那場著名的“古今之爭”，體現(xiàn)出一種對歷史意識的反思，根據(jù)這種反思，“古今之爭”中所反映的古代和現(xiàn)代之間的對立不再是絕對的，也就是說，“那場著名的‘古今之爭’不再是一個真正的非此即彼的選擇問題”*伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，第539頁。。不過伽達默爾對“古今之爭”的這種態(tài)度明顯地受到黑格爾的影響，他的效果歷史原則所體現(xiàn)的乃是黑格爾辯證法的正、反、合，雖然他不贊成后者走向最大的綜合。

20世紀60年代初列奧·施特勞斯與伽達默爾就后者剛剛出版的《真理與方法》發(fā)生過一場爭論，被施特勞斯定性為“古今之爭”，并認為他們各自只是站在不同的一邊，至于他們在解釋學(xué)觀點上的對立只不過是“古今之爭”的一個結(jié)果*參見施特勞斯等：《回歸古典政治哲學(xué)》，朱雁冰、何鴻藻譯，華夏出版社2006年，第403、419頁。。這場爭論實質(zhì)上是圍繞著“歷史主義”展開的。伽達默爾后來公開發(fā)表的《解釋學(xué)與歷史主義》對它作了總結(jié)性的回應(yīng)。關(guān)于“古今之爭”這個問題，伽達默爾說他考慮了幾十年*參見伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，第361頁。，雖然他充分肯定施特勞斯在這方面的重要貢獻，但卻不同意后者的一些基本觀點。

我們知道，施特勞斯將歷史的反思作為克服現(xiàn)代性的一種手段，主張這種反思應(yīng)來自于真正的歷史理解，這種理解表現(xiàn)為首先是對作者原意的回歸，而不是站在“現(xiàn)代”優(yōu)越性的立場上，用今天的“先入之見”或“偏見”去理解“古代”的作者，這樣就能避免歷史主義的錯誤，因為它要求“像作者本人理解自己一樣去理解過去的思想”，而不是根據(jù)現(xiàn)在的情況去理解過去，這是恰當(dāng)解讀經(jīng)典的要求，在他看來，也唯有如此才能克服相對主義。顯然，施特勞斯這一觀點是方法論意義上的，它與傳統(tǒng)或古典的解釋學(xué)的原則相一致。

可是，伽達默爾反對這種原則。譬如，他贊同施特勞斯說明其思想的這樣的例子：古代的“友誼”概念是正確的，而現(xiàn)代的“友誼”概念是錯誤的，但伽達默爾向施特勞斯提出這樣的質(zhì)疑：我們能否做到通過一種歷史科學(xué)訓(xùn)練過的眼光去閱讀古典思想家的作品，從而重構(gòu)作者的原意，并能肯定這種重構(gòu)是正確的？他以一種逆向思維進一步要追問的是：“如果我們發(fā)現(xiàn)亞里士多德所講的要比現(xiàn)代理論(他根本不可能知道的現(xiàn)代理論)更正確，那我們就說亞里士多德不能像我們理解他的方式那樣理解他自己，這種說法是否有意義？”*伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，第507頁。

施特勞斯承認“歷史”或“歷史的經(jīng)驗”，但并不認為它們就構(gòu)成了歷史主義的合法化的推論，而是更看重它們對人類歷史中存在著共同或同一性的東西的證明，這種同一性只不過是存在于或貫穿于不同的歷史變化的情況中，因此，歷史的經(jīng)驗并不能導(dǎo)致對某種普遍東西的懷疑，如正義等觀念，它們在一切變遷中保持著某種同一性或一致性*參見劉小楓：《施特勞斯與古典政治哲學(xué)》，北京三聯(lián)書店2002年，第339～340頁。。對此其實伽達默爾并不否定，正如他在《真理與方法》第1部分中所談的藝術(shù)真理內(nèi)容，在那里伽達默爾通過對藝術(shù)游戲本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)描述表達了這樣一個基本觀點：藝術(shù)構(gòu)成物類似“節(jié)日”在變遷和重返的過程中保持著某種同一性，并以此來反對“解釋學(xué)的虛無主義”(hermeneutischer Nihilismus)*參見伽達默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第134～136頁。。與之相關(guān)，伽達默爾和海德格爾一樣，基于一種現(xiàn)象學(xué)的立場，既強調(diào)一切理解都是自我的理解，又強調(diào)一切理解都是事情的理解，在他們那里，兩者可以并行不悖。

不過，施特勞斯旗幟鮮明地將事實和價值統(tǒng)一起來，反對將兩者分離，主張對以往的哲學(xué)家的思想要么將它們看成是真理加以接受，要么將它們看成是謬誤加以摒棄，或承認自己的水平有限尚不能斷定，因而有進一步學(xué)習(xí)的必要，而不能用這些思想很難脫離它們的時代、條件和偏見來加以搪塞、敷衍。相對于施特勞斯，在強調(diào)普遍的原則和標(biāo)準方面，伽達默爾和海德格爾一樣的確有做得不夠甚至忽視的地方，這也是毋庸諱言的事實。

總的來說，施特勞斯的解釋學(xué)的基本思想可以歸結(jié)如下：我們必須要回到作者的原意，除了作者所提供的信息之外，我們還可能從其他途徑獲得相關(guān)的信息，但這些信息應(yīng)當(dāng)與作者提供的基本框架相吻合，而不是相背離，“我們需要學(xué)會一種為作者的同代人所熟悉而我們卻不熟悉的術(shù)語?！踔烈徊總ゴ蟮闹魑覀円脖仨殞⑵浞旁诰唧w背景中去閱讀，但卻必須像作者一樣去理解它，而不是將其放進我們學(xué)者們所編造出來的背景中加以理解”*列奧·施特勞斯：《政治哲學(xué)史》下卷，李天然等譯，河北人民出版社1998年，第1049～1050頁。。對于這些觀點，伽達默爾其實也并沒有完全否定，甚至還在一定的意義上強調(diào)他同施特勞斯有一致之處，只不過他更關(guān)心的問題是：我們能否真正和完全做到這一點？做不到怎么辦？即便我們能做到這一點是否就夠了？在伽達默爾眼里，施特勞斯雖然反對歷史主義，主張一種非歷史主義的研究方式*參見列奧·施特勞斯：《政治哲學(xué)史》下卷，第1047頁。，但他所奉行的仍是一種歷史主義，即古典的歷史主義，也就是歷史客觀主義。而施特勞斯也不加區(qū)別地將伽達默爾的解釋學(xué)納入到他所批評的“歷史主義”中，只不過把它和海德格爾聯(lián)系在一起，將其看成是一種更復(fù)雜、更激進的歷史主義而已。

四、 結(jié) 論

從上所述，“古今之爭”在西方思想史和哲學(xué)史上既是一個重要的事件，也是一場持續(xù)的運動，時至今日它并沒有結(jié)束，其重要意義日益凸顯出來。它由最初的古與今、過去與現(xiàn)在誰優(yōu)誰劣的問題轉(zhuǎn)化為二者的關(guān)系問題，由古與今、過去與現(xiàn)在的區(qū)分、對立轉(zhuǎn)化為二者的聯(lián)系和統(tǒng)一，其內(nèi)容是廣泛的、多層面的，它促進了西方人的歷史意識的成長*筆者甚至相信，任何民族在歷史意識形成的過程中，都會出現(xiàn)自己的“古今之爭”。和歷史主義及歷史哲學(xué)(包括歷史辯證法)的發(fā)展，并由此極大地推動了解釋學(xué)的研究，使解釋學(xué)與歷史主義、解釋學(xué)和辯證法得到了愈來愈深層次的結(jié)合。不僅如此，由“古今之爭”所引發(fā)出來的哲學(xué)世界觀的一系列重大的問題，如歷史觀念、進步觀念、客觀主義、相對主義和虛無主義，等等，至今仍引導(dǎo)著人們對它們繼續(xù)深入地思考和探索?！肮沤裰疇帯奔葹楝F(xiàn)代性的確立開辟了道路，又為現(xiàn)代性的批判開辟了道路，從而打通了解釋學(xué)與政治哲學(xué)的關(guān)聯(lián)，它再次說明，解釋學(xué)的意義絕非一種簡單的方法、技藝所能涵蓋的，囿于方法主義的研究走向是不得要領(lǐng)的。從根本上講，理解和解釋牽涉到我們的生存狀況、終極關(guān)懷和價值觀，與人類追求善和幸福的理想、目標(biāo)分不開。因此，解釋學(xué)歸根結(jié)蒂是一門實踐哲學(xué)，最終通向政治哲學(xué)。在這一點上，伽達默爾與施特勞斯殊途同歸。