羅朋朋 （西藏大學 文學院 850000）

唐初，朝廷即組織孔穎達等人編定了《五經(jīng)正義》，之后科舉中涉及五經(jīng)皆以正義為準?！段褰?jīng)正義》的編定，對于維護政治統(tǒng)一、促進儒學發(fā)展有一定的作用。唐人國姓為李，故而推尊老子李聃，多數(shù)皇帝亦對道教尊崇有加。佛學在唐代亦得到很大發(fā)展，武后時期一度將佛教置于儒道二家之上。綜觀唐代的思想與風氣，玄宗天寶年間思想一度混亂促釀了安史之亂，中唐時儒學一度顯耀，武宗會昌年間佛教一度遭到了重擊，但總體上思想仍較為匯通、開放。這種大背景下，有利于文學創(chuàng)作的繁榮。唐代詩人眾多、佳作不斷，各種有利的條件下，也促成了一大批詩僧群體的出現(xiàn)。在這篇文章里，我們從唐詩舟船類語匯這樣的小切口角度出發(fā)，探討其中的一些釋家因素。在翻閱唐詩的過程中，我們發(fā)現(xiàn)慈航、慈舟、法船、般若船、禪舟、法舟等舟船類語匯中，都有釋家類語匯的修飾性語素。限于學殖淺薄，我們主要立足于詩歌范疇，參照先唐詩歌以及兩宋、遼金詩歌，對唐詩中的這些語匯作一些內容、脈絡上的簡要分析。

一、文人筆下的舟船類語匯：應景之義

佛教大致在漢代傳入中國，經(jīng)過一段時間的初創(chuàng)、與本土文化的磨合，東晉時期即在中國立穩(wěn)了腳跟，逐漸為士人所接納。詩人當中，東晉、劉宋之際的謝靈運算得上是第一個詩中涉及佛教的著名詩人。但含有釋家因素的舟船類語匯出現(xiàn)在詩歌中，最早的一首則是南朝梁代蕭統(tǒng)的《開善寺法會詩》，該詩中出現(xiàn)了“慈航”這一語匯：“法輪明暗室，慧海渡慈航”1。佛教在隋唐時期獲得了迅猛發(fā)展，不論是在士人階層，還是在民間，都擁有很大的影響力。唐代詩人在詩歌中大量涉及與佛教有關的語匯、思想等，并出現(xiàn)了被人稱為“詩佛”的詩人——王維。唐人出于應考、干謁、漫游、仕宦等，常常游歷各地，而各地名勝一般都是必去之所。在這其中，亦有不少詩人觀游各地佛寺，為之題詩紀游。歷史上高適、杜甫、岑參、儲光義、薛據(jù)即同登慈恩寺中的慈恩寺塔，并同題賦詩，成為文學史上的佳話。

杜甫在四川寓居期間，曾作有《上兜率寺》，佛經(jīng)上有兜率天，亦有兜率天宮的記載，故以“兜率”名寺，寺在梓州郡。杜甫《上兜率寺》一詩的尾聯(lián)寫道，“白牛車遠近，且欲上慈航”2，白牛是佛經(jīng)上寫到的祥物，可用來駕駛寶車。該聯(lián)意謂愿駕牛車，又愿憑慈航而渡。由于佛法上常常將普度眾生之義用船渡彼岸為喻，慈航亦可代指佛法甚至佛寺，這樣以來，該詩末句“且欲上慈航”即是點題、應景之句。相類似的有李紳的《題法華寺五言二十韻》，我國法華寺有多處，本詩中提到的即天衣寺，位于浙江紹興。李紳此詩是首五言排律，是專門題詠法華寺的。該詩中的“住覺超真境，依游渡法船”3，相比于杜甫的“白牛車遠近，且欲上慈航”，就詠佛寺、寫佛理而言，要更勝一籌：依盧燕平《李紳集校注》，“覺”是菩提的意譯；真境，真佛土；法船，亦是佛教譬喻，是佛法使人渡離生死海而到達涅槃之岸的工具4。該聯(lián)在講佛理上較杜詩那聯(lián)為優(yōu)；李紳這兩句詩且不處于首、尾之聯(lián)，亦比杜聯(lián)工整。值得注意的是，史俊有一首專門詠佛寺中的樹木的，即《題巴州光福寺楠木》，該詩末兩句為“會待良工時一眄，應歸法水作慈航”5，亦算是點題應景之筆：等到伐木取材時，便將該樹作為慈航在法水中作渡。

佛教傳入中國之時，中國本土的文化就已經(jīng)算得上豐富與精致了，其在中國的立足，須與原有文化進行深度的磨合與融匯。故此，佛教文化始終沒有能夠占據(jù)思想領域的主導，就所論范圍內，不少詩人在詩歌創(chuàng)作中涉及佛教，也并不是出于信仰的角度，更多的是出于紀行游覽、應景應酬等豐富詩材、磨煉詩藝等考慮。文人與僧人的來往中，免不了要送別或者寄贈。文人在送別或寄贈僧人類詩歌中，涉及舟船類語匯時，因為詩人對佛典的熟悉，為了切合僧人身份，亦常在舟船類語匯中滲入釋家因素，稱之為慈航、法舟、法船、禪舟等。但認真分析起來的話，就會發(fā)現(xiàn)，上述語匯并非是佛典上的喻義，而有點變成了比附字面的字面義，義理層面淡化，變成了虛喻實用。

劉禹錫《送義舟師卻還黔南》一詩中即較為典型地反映了這種特點。義舟，僧名；師，對僧的敬稱；卻還黔南，自黔南退還至此，即自黔南還歸。本詩初看為送別詩，實則為寄贈詩。此詩開篇即言“黔江秋水浸云霓，獨泛慈航路不迷”，此處的“路不迷”，結合全詩來看，與其說是佛性的堅定，不如說是詩序中提到的“能畫地為山川，及條其風俗，纖悉可信”6，即地理路徑上的“路不迷”。準此，詩中的慈航，可能更接近于交通工具意義上的舟船。這種特點在皇甫冉《廬山歌送至弘法師兼呈薛江州》一詩中體現(xiàn)得更為明顯：“釋子去兮訪名山，禪舟容與兮住仍前”7。這兩句是明確在說僧人離開，前往游名山，猶豫了一下但仍是去了。賈島出家做過和尚，后來又還了俗，其詩《贈僧》中的“從來多是游山水，省泊禪舟月下濤”8亦是與皇甫冉詩句相類似。

二、僧人筆下的舟船類語匯：修法與渡岸

中國是詩的國度，上至皇帝公侯，下至仆隸卒販，各階層都曾留下詩作。僧人群體結合佛教中本來的唱誦等因素，逐漸成為詩人當中的一個特殊小類。據(jù)所見范圍，詩歌史上的第一批詩僧出現(xiàn)在晉代，逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》里將不少該時期僧人的詩歌集中安排在晉詩的卷二十。但先唐范圍的僧人詩作中，含有釋家因素的舟船類語匯并沒有出現(xiàn)，直到生活在初唐時期的僧人道世的詩作中才有所表現(xiàn)。

僧人詩中的舟船語匯，比起一般文人詩里的舟船語匯，其釋家因素少了一些寒暄與應景，有著更為真誠的態(tài)度。不過需要指出的是，皎然、無可、齊己、貫休這些有名的詩僧，更想把詩寫得像詩，反而對于佛理之味的追求較淡，至少在舟船類語匯上是這樣表現(xiàn)的，他們詩中并沒有出現(xiàn)法船、慈航、般若舟這類的詞匯。倒是在全唐詩補遺所整理的詩歌中，幾個不出名的僧人寫過一些相關的詩歌。

龐蘊曾參謁多位高僧，是一名居士，寫下了大量詩偈，其在一首詩偈里提到，“任運生方便，皆同般若船。若能如是學，功德實無邊”9，即表明在修佛過程中要摒除外在的誘惑與干擾。任運即是大智慧，如此修持，方能積累功德。與作為俗家弟子的龐蘊不同，慧忠是一名真正的僧人，他在對待修持的態(tài)度上似更含機辯的色彩：“虛無是實體，人我何所存。妄情不須息，即泛般若船。”10慧忠是在回答其師智威禪師“余本性虛無，緣妄生人我。如何息妄情，還歸空處坐”時所作的詩偈11，并得到了其師的認可。相比龐蘊詩偈的有些坐實，慧忠的詩偈在對答中更顯空靈無礙，體現(xiàn)了杰出僧人秀慧通達的特點。

道世寫有《頌六十二首》，多是講佛理或給普通人講一些教化道理。就帶有釋家修辭的舟船類語匯而言，其詩中寫到的“興心愿弘誓，救溺運慈舟”“苦海深河趣，思登般若船”12，流露出廣度眾生的愿望。而“忽遇慈舟至，運我出愛瀛”兩句13，即是對自身修持的努力與堅守。愛瀛，類似于愛河。即使是愛河的說法，亦是源于佛家。不過，在佛家的觀念里，對愛河的看法并非是褒義的，而是持有否定色彩的，它希望有慈舟過來，從而把人運離出去。

結語

通過以上分析可以看出，唐詩中含有釋家因素的舟船類語匯中的題材情況主要分為題寫佛寺、送行或寄贈僧人、闡釋佛理等三大類，前兩類由文人書寫，后一類由僧人完成。就釋家因素的強弱濃淡而言，僧人之作要優(yōu)于一般文士。但文學不等于佛學，就文學欣賞的角度來說，一般文士之作要相對更好一些。優(yōu)秀的文學作品，可以帶上玄機，也可以富有禪趣，但文學主體本身的光彩才是最主要的。就慈航、慈舟、法船、般若船、禪舟、法舟這些舟船類語匯而言，到了宋代又出現(xiàn)了與之相類似的般若舟、般若航、法航等。而與兩宋大致同時期的遼金，道人詩遠多于僧人詩，金代道人中，自王重陽起就倡導三教為一，其弟子王處一詩中就用到了兩次般若舟，但已不是佛家的般若舟了，而是置換成了道家語境下的般若舟了。

1.逯欽立輯校.先秦漢魏晉南北朝詩[M].北京:中華書局，1983:1796.

2.5.6.7.8.9.10.11.12.13.中華書局編輯部點校.全唐詩[M].北京:中華書局，1999:2463，819，4055，2805，6739，11179，11112，11030，10945、10946，10948.

3.4.盧燕平校注.李紳集校注[M].北京:中華書局，2009:65，69.