李 鈞

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

2013年10月，阿瑟·C·丹托去世，這個(gè)以藝術(shù)終結(jié)論聞名的思想家的去世，令人想起今日世界性尤其是中國藝術(shù)實(shí)踐的渙散現(xiàn)狀。前衛(wèi)藝術(shù)和后現(xiàn)代主義消解了具有鮮明現(xiàn)代性的精致藝術(shù)(fine art)內(nèi)核，伴隨著精致藝術(shù)的浪漫主義式的審美經(jīng)驗(yàn)也陷入迷惘中。渙散性的狂歡式藝術(shù)形式和多元化的審美經(jīng)驗(yàn)替代尋覓是這個(gè)年代的一個(gè)主題。面對(duì)這種情況，我們要思考，是審美經(jīng)驗(yàn)真的終結(jié)，還是我們對(duì)審美活動(dòng)的理解還不夠深入，以至于面對(duì)新的風(fēng)尚時(shí)被連根拔起？其實(shí)，美學(xué)盡管在中國已經(jīng)發(fā)展近百年，但基本理論的構(gòu)建仍然不足，在當(dāng)前藝術(shù)實(shí)踐走向渙散多元時(shí)，更應(yīng)堅(jiān)持和深化基本理論思考與建設(shè)。

在中國當(dāng)代美學(xué)發(fā)展上，實(shí)踐論美學(xué)，是幾大派美學(xué)理論中最具有生命力的美學(xué)理論，從李澤厚、蔣孔陽，一直到今天的實(shí)踐存在論美學(xué)，因?yàn)槠淅碚摶皩?shí)踐”的豐富性和張力，不僅沒有因?yàn)椤昂甏髷⑹隆钡倪^去而過去，反而因今日審美活動(dòng)的渙散和迷惘更加具有現(xiàn)實(shí)意義。理論的闡明和發(fā)展也好，對(duì)其的反駁與質(zhì)疑也好，都是建設(shè)性的，猶如中國當(dāng)代美學(xué)曾因?yàn)闋幷摱睒s，我們也可以希望另一個(gè)繁榮再次通過爭論而發(fā)生。

一、存在論意義上實(shí)踐的“秘密”存在

實(shí)踐存在論美學(xué)，首要意義在于它將自己的理論基礎(chǔ)放在最根本的深度上，即要在存在論意義上理解核心概念“實(shí)踐”。在這種理解中，思考“實(shí)踐”作為人的存在方式與審美活動(dòng)的關(guān)系，從而為美學(xué)奠定在存在論中的位置并展開其必然性的內(nèi)涵。

朱立元先生在多處辨析過“存在論(ontology)”這個(gè)詞匯的意義以及基本發(fā)展線索。[1]存在論是西方形而上學(xué)的核心概念，它是以“存在”這個(gè)概念的研究為起點(diǎn)和基礎(chǔ)，包括世界必然性的結(jié)構(gòu)和演變的學(xué)說。眾所周知，“存在”從來不是一個(gè)顯而易見的客觀對(duì)象，它在現(xiàn)象上倒更多是一個(gè)言說謂詞，當(dāng)它被發(fā)現(xiàn)并成為思想的主題時(shí)，顯示出人們意圖為表象和日常個(gè)體關(guān)系的世界，尋找一種必然性的基礎(chǔ)，這種追尋，把思想帶到哲學(xué)層面上(黑格爾認(rèn)為，存在的思考，意味著哲學(xué)的誕生)，[2][p.191-192]它在必然性上(而非神話意義、經(jīng)驗(yàn)意義上)思考世界之所以為世界的真理、動(dòng)力和運(yùn)行方式。在這種思考中，“存在”是一種超越表象個(gè)體關(guān)系的更深更普遍的東西或者動(dòng)力。但是，由于古代存在論(本體論)沒有清晰地意識(shí)到在“存在”中思考者的參與的重大意義，因此形而上學(xué)的結(jié)果是摻和著主觀性的獨(dú)斷設(shè)置和想象，存在的奧秘被混淆和構(gòu)建為對(duì)象性的宇宙圖景，這必然有失偏頗。近代以笛卡爾“自我”建構(gòu)為開端的認(rèn)識(shí)論，將對(duì)象與意識(shí)區(qū)別開來，是對(duì)古代形而上學(xué)的某方面的進(jìn)步，但卻把對(duì)象與意識(shí)結(jié)合在一起的“存在”根基丟失了。黑格爾以存在論意義上的“精神”為核心建構(gòu)了形而上學(xué)意義上的“邏輯學(xué)”，其實(shí)是現(xiàn)代存在論復(fù)興的開端，這個(gè)新階段通過以海德格爾為中心的現(xiàn)代存在論哲學(xué)，解決了主體與對(duì)象的融合問題，并闡明了存在論在關(guān)于世界的真理、動(dòng)力和運(yùn)行方式的問題上，可以有更深刻的解答。因此，“在存在論意義上”，意味著思想要追尋問題的根本，要超越現(xiàn)象因果，超越主客分立，一直到最底的根據(jù)，即到存在論層面，獲得其無條件的基礎(chǔ)。而只有在這基礎(chǔ)上的解答，才能最深刻地解釋現(xiàn)象，把握規(guī)律。

實(shí)踐存在論美學(xué)以存在論意義上的“實(shí)踐”為基礎(chǔ)構(gòu)建自己的理論，表明一種態(tài)度，即認(rèn)為美與審美現(xiàn)象仍在世界的必然性中有自己的位置，并因?yàn)檫@個(gè)位置和諸種關(guān)系獲得自己的必然如此的含義。首先，審美現(xiàn)象固然可以有歷史性或社會(huì)性等等的解釋，但對(duì)美在世界結(jié)構(gòu)中必然性的解釋不應(yīng)該被放棄，相反應(yīng)該在存在論中得到闡明，并成為其他解釋的基礎(chǔ)。其次，為美與審美現(xiàn)象尋找必然性的路徑，是在現(xiàn)代存在論哲學(xué)的維度里，而非在傳統(tǒng)形而上學(xué)或認(rèn)識(shí)論的維度里尋找。在這個(gè)維度里，解釋的基本依據(jù)超越近代認(rèn)識(shí)論的主客二分的思維框架和傳統(tǒng)形而上學(xué)無視人的參與因素的獨(dú)斷論，進(jìn)入到使主客體相互交流、以一種特別方式獲得自己與雙方關(guān)系的根據(jù)層面中去。

要把握好這種根據(jù)并不容易。傳統(tǒng)形而上學(xué)常把這種根據(jù)把握為理念，而理念又常理解為實(shí)體性、進(jìn)而被簡單理解為對(duì)象性的東西。這樣，理念和現(xiàn)象，呈現(xiàn)出鏡像或因果關(guān)系。在這種模式中，根據(jù)顯露出的世界奧秘又黯淡了，世界無非又多了一些特殊實(shí)體。海德格爾曾把這種含有主客體融合一體的“存在”，這種將根據(jù)實(shí)體化、對(duì)象化的力量，用“座架”這一術(shù)語加以表述，并認(rèn)為它是“技術(shù)”的本質(zhì)。要克服這種把存在奧秘遮蔽起來的力量，必須采取“翻轉(zhuǎn)”的態(tài)度，從而把存在把握為一種“解蔽”—“遮蔽”的過程。這樣，“存在”這種根據(jù)的存在方式，既不被對(duì)象化為實(shí)體性的對(duì)象，也不在現(xiàn)象世界之外，它保留為一種創(chuàng)生過程，而這個(gè)過程又把它的結(jié)果包含其中。在這種存在方式的根據(jù)燭照下，世界各種現(xiàn)象得到更為深刻的解釋。正因?yàn)楹５赂駹柛鼮樯羁痰匕盐樟怂斫獾母鶕?jù)(“存在”)的存在方式，他被人譽(yù)為“思想王國的神秘國王”，[3][p.85]確實(shí)，以一種特別的思維，準(zhǔn)確把握住了基本性東西特別的存在，使一切在這種把握下迎刃而解，煥發(fā)出別樣的意義，并切實(shí)指導(dǎo)著人們的生活，足使他可稱為“國王”。這“國王”的力量來自神秘，而神秘就在于對(duì)這種“存在”的神秘的存在方式、生產(chǎn)世界的方式的把握。

其實(shí)，每個(gè)開創(chuàng)性的思想家都是神秘的國王，例如黑格爾對(duì)于“精神”的把握、柏格森對(duì)于“時(shí)間”的把握、尼采對(duì)于“權(quán)力意志”的把握、弗洛伊德對(duì)于“潛意識(shí)”的把握。這些核心概念，都是以特別的方式，也就是“存在論意義上的存在”的方式存在著和起著作用。這種方式因?yàn)楸旧硎侵骺徒蝗诓⑶沂欠菍?duì)象化的，對(duì)它的把握需要超越概念式的理解，需要心靈參與并加以體驗(yàn)的，所以，這些思想本質(zhì)上都是闡釋學(xué)的。

基本的存在一經(jīng)言說，特別是進(jìn)入傳播后，往往會(huì)轉(zhuǎn)入教條，它同樣被人類意識(shí)最基本的力量“座架”投射為一個(gè)客體、一個(gè)理念，然后被人類理解為技術(shù)性地把握和儲(chǔ)備起來，日久變成“死狗”被拋入思想史的長河中。海德格爾在今天是幸運(yùn)的，但是也不能確保在今后歲月里被技術(shù)性地儲(chǔ)備而拋棄。

馬克思的“實(shí)踐”以及他的“唯物主義”在其被提出之時(shí)，并非是簡單的模式和教條。我們知道，當(dāng)思想家以闡釋的態(tài)度洞見日?，F(xiàn)象林林總總事務(wù)與關(guān)系之后的真相，并以一種參與的方法去體悟那非對(duì)象性、非座架性的真相時(shí)，常常有類似于“回到事物本身”(胡塞爾語)的導(dǎo)語，如黑格爾也說“認(rèn)真致力于事情自身”、“寄身于事情，獻(xiàn)身于事情?！盵4][p.3]回到事物本身，意味著不再對(duì)象性地外在看待事物，事物的內(nèi)情才向人親切地展開，才能展現(xiàn)它與你一起共同構(gòu)建的現(xiàn)象的根據(jù)，才能循之走向世界的真相、走向存在。對(duì)于馬克思來說，“唯物史觀”就是他“回到事情本身”的宣言。馬克思在構(gòu)建自己思想王國的早期就通過批評(píng)費(fèi)爾巴哈直觀的唯物主義哲學(xué)提出了自己新世界觀的基本方向，他說以前的唯心主義，“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵5][p.54]恩格斯對(duì)此作了更明確的表述:“馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律,即歷來為繁蕪叢雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡單事實(shí):人們必須首先吃、喝、住、穿，然后才能從事政治科學(xué)藝術(shù)宗教等等。所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國家設(shè)施、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來解釋，而不是過去那樣做得相反。”[6][p.776]馬克思不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家，他多從社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科的角度來闡述自己的觀點(diǎn)，但是，這并不妨礙他的思想有存在論意義上的內(nèi)涵。恩格斯這段解釋，對(duì)于“實(shí)踐”和“生產(chǎn)”可能是比較狹義、簡單的理解，但是，對(duì)于馬克思思想的精神，卻也闡明得很清楚，最重要的是撥開意識(shí)形態(tài)的“繁蕪叢雜”，反過來看，洞見這一切后面的東西。這種對(duì)于存在以及存在方式的顛倒看法，其實(shí)和其他思想家洞見存在、走入“秘密”的方式異曲同工，馬克思創(chuàng)造的思想王國，同樣也是充滿力量和發(fā)現(xiàn)的奇瑰世界。馬克思在“唯物”的路標(biāo)下，提出感性的人類“實(shí)踐”作為基本的存在。關(guān)于這個(gè)基本存在，我們不能簡單地從社會(huì)學(xué)的因果關(guān)系去理解，而是要將之放在與意識(shí)形態(tài)本質(zhì)及其產(chǎn)生奧秘的關(guān)系中去理解。馬克思的意識(shí)形態(tài)理論，洞察了抽象的、永恒的客體的意識(shí)形態(tài)本性，它們將在更深的基礎(chǔ)唯物、切身的“實(shí)踐”中獲得自己的根據(jù)，展現(xiàn)自己如何被建構(gòu)起來、如何運(yùn)作的奧秘。

馬克思實(shí)踐的唯物主義盡管形態(tài)不同，但仍不失為一種存在論，或者是一種可以轉(zhuǎn)化為存在論的理論。它不僅深究我們眼中世界(觀念世界)的根據(jù)，也深刻地把握了這種根據(jù)的存在方式。如果實(shí)踐存在論美學(xué)以此為基礎(chǔ)對(duì)人類的審美現(xiàn)象進(jìn)行考察，可以為它進(jìn)行存在論意義上的奠基，并因此可以更為深刻和廣泛地理解審美與藝術(shù)現(xiàn)象。

二、馬克思存在論中“非”理性的實(shí)踐主體

實(shí)踐存在論美學(xué)以馬克思的實(shí)踐唯物主義作為哲學(xué)基礎(chǔ)，有兩點(diǎn)需要注意。一是要注意發(fā)展馬克思的實(shí)踐唯物主義。雖然不妨礙有相通的思想深度，但畢竟一代有一代的思想形態(tài)。馬克思的實(shí)踐唯物論要結(jié)合時(shí)代的發(fā)展做新的理解。比如對(duì)于“實(shí)踐”中主體為先還是實(shí)踐為先的問題。對(duì)西方思想了解較多的人對(duì)此不會(huì)有難度，主體與實(shí)踐是同時(shí)存在并且是相互建構(gòu)的。正如海德格爾認(rèn)為“人向來在世界中存在”一樣，人也向來在實(shí)踐中存在，主體和對(duì)象都在實(shí)踐中獲得發(fā)展、獲得自我?？档碌摹凹兇饫硇耘小?，重在闡明“先天”的知性范疇，而這“先天”二字，其實(shí)也暗含著“向來已”、“先在已”的意思。主體和對(duì)象及其與實(shí)踐的關(guān)系，馬克思的理論本身就有較好的把握。又如關(guān)于實(shí)踐中“主體”的存在模式和內(nèi)涵，馬克思也有不少深刻的論述。對(duì)于這個(gè)主題，可以結(jié)合現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展做更豐富的闡釋。第二點(diǎn)值得注意的地方是實(shí)踐存在論美學(xué)以實(shí)踐的唯物主義作為哲學(xué)基礎(chǔ)，意味著審美現(xiàn)象的解釋并不可直接以實(shí)踐唯物主義的理論套用，但是，這并不意味著審美現(xiàn)象離“實(shí)踐”很遠(yuǎn)。其實(shí)，只要能夠豐富發(fā)展“實(shí)踐”(當(dāng)然，這種豐富和發(fā)展不能偏離馬克思基本的理路)理論就可以發(fā)現(xiàn)，在“實(shí)踐”中，我們就能發(fā)現(xiàn)審美現(xiàn)象的根由和奠基。

在結(jié)合思想史的成果發(fā)展馬克思的實(shí)踐主體理論中，我們可以看到，實(shí)踐總是人的實(shí)踐，實(shí)踐中的人是以理性為中心的超越理性主體的存在。在西方哲學(xué)史上，主體向來是理性的，因?yàn)椤爸黧w”總是和認(rèn)識(shí)聯(lián)系在一起，而認(rèn)識(shí)，因?yàn)橛谢镜拇_定性的前提，總是和理性聯(lián)系在一起。自笛卡爾“我思故我在”，以“懷疑”的確定性為基礎(chǔ)，反證主體的存在以來，康德的《純粹理性批判》進(jìn)一步將“主體”非自然化，將之作為人的感性材料的“統(tǒng)覺”的前提，成為知性認(rèn)識(shí)能夠成立的條件。這種非自然化或理論化，把主體純粹而堅(jiān)固地建立了起來?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中又提出一個(gè)道德主體，作為人的實(shí)踐理性的前提。但無論是認(rèn)識(shí)主體還是道德主體，這個(gè)主體都是作為理性行為(認(rèn)識(shí)或?qū)嵺`)的必要條件而存在，主體的存在必然，而且必然是理性的。

康德的哲學(xué)以意識(shí)為出發(fā)點(diǎn)，謹(jǐn)慎推證，似乎沒有問題。但到了黑格爾這里，主體就已經(jīng)顯出非理性的特點(diǎn)。黑格爾哲學(xué)中“主體”有兩個(gè)意義，一個(gè)是康德意義上的主體，在《小邏輯》中，黑格爾承認(rèn)這個(gè)意識(shí)主體的存在。他說，這個(gè)意識(shí)主體存在的范圍和語言等同，語言所能說的，就是意識(shí)所能意識(shí)的，凡意識(shí)的所在，必有一個(gè)“我”的自我意識(shí)伴隨，而且，這個(gè)自我意識(shí)是純粹的抽象，唯其如此，它才能容納世間萬事萬物進(jìn)入自己。這種純粹的抽象空洞，正是思維和存在能夠同一的條件。但是語言之外的呢？康德幾乎沒有考慮到語言之外似乎還有東西，但是黑格爾沒有回避，他簡單地說：“而凡不可言說的，如情緒、感覺之類，并不是最優(yōu)良最真實(shí)之物，而是最無意義、最不真實(shí)之物。”[2][p.71]黑格爾的直率，表明了唯心論的“自我”，其實(shí)并不是真實(shí)的人的所有東西的自我，它只不過是被部分東西選取的“自我”，這個(gè)自我，在黑格爾那里成為理性之為理性的根據(jù)，其實(shí)，這個(gè)自我就是被理性這部分選取出來，和理性互相維護(hù)、互為因果的建構(gòu)，而非理性的東西，則在開始就被排除在外不予考慮了。黑格爾哲學(xué)中“主體”還有一個(gè)意義。在《精神現(xiàn)象學(xué)》里，黑格爾發(fā)展了康德的主體概念，指出主體是一種能夠自我映現(xiàn)、自我中介的東西，唯其自我映現(xiàn)和中介，所以能夠自我超越，在自我超越中自我實(shí)現(xiàn)，成為實(shí)體。而實(shí)體反之亦然，當(dāng)它可以自我映現(xiàn)和中介后回到自身時(shí)，它也成了主體。[4][p.11-14]但黑格爾的自我映現(xiàn)是什么意思呢，那就是在自我認(rèn)同時(shí)，能夠同時(shí)意識(shí)到非自己的外在(“對(duì)立”)，在與對(duì)立面比較中確認(rèn)自己，由“自在”走向“自為”。黑格爾的哲學(xué)最精彩處就在于這個(gè)正—反之后的回歸，這個(gè)回歸過程(“辯證法”)就是一種跨越和揚(yáng)棄，是一種理性在跳出自己的更高視點(diǎn)中才能做到的行為。沒有這個(gè)行為，正反對(duì)立之后，無論如何做不到“合”。辯證法是黑格爾哲學(xué)中最精彩、神秘和最富有激情的部分，是最鮮明反對(duì)形式邏輯的東西。黑格爾的哲學(xué)真是在這個(gè)地方顯示出他把握住了某種存在，某種他稱之為“精神”的力量。盡管黑格爾思想體系龐大繁復(fù)，但是這種繁復(fù)之后的力量才是黑格爾哲學(xué)的精神。

黑格爾拋棄了自我—主體之下的底層，最終卻在理論的最高點(diǎn)不得不超越了主體。辯證法的飛躍，讓我們能夠感受到一個(gè)激情的轉(zhuǎn)身，這個(gè)轉(zhuǎn)身讓我們意識(shí)到靜態(tài)的理性主體的局限。作為思想新時(shí)代代表的海德格爾最大地豐富和改造了自我的內(nèi)涵。在《存在與時(shí)間》中，他將人視為“此在”，以基本存在論來勾畫此在意涵。他認(rèn)為，人向來在世界中存在，因此，人總是處于與世界的各種意蘊(yùn)關(guān)系中，這種關(guān)系，不是傳統(tǒng)的主體及其理性可以涵蓋的，因此，他用“煩”來表達(dá)此在在世界中存在的狀態(tài)。在其后期對(duì)真理的思考中，人的生存進(jìn)一步被虛化，真理存在的過程被描述為“解蔽—遮蔽”的雙向過程，在這個(gè)過程里，顯露的和暗含的，互相進(jìn)退，互為發(fā)明，世界的全體終于以正面或者背影被保存了下來，各自獲得了必然性的意義。其實(shí)，在馬克思的實(shí)踐唯物主義那里，實(shí)踐的主體也一直保持著豐富的內(nèi)涵，而非單調(diào)抽象的“主體”。例如：“只是由于人的本質(zhì)的客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些成為人的享受的感覺。才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來?！盵7][p.87]馬克思的理論，并未為了認(rèn)識(shí)論的建立而維持一個(gè)抽象理性的自我，這個(gè)一開始就從改造世界入手的哲學(xué)，天然地許可豐富的人性在“實(shí)踐”中的存在——當(dāng)然，我們也不能因此說馬克思的主體理論就已經(jīng)達(dá)到了當(dāng)代自我理論的水平，但是，在實(shí)踐的自我中，具有綜合和融匯當(dāng)代意義的可能性。通過這些融匯，我們主張人在實(shí)踐中或者生存中的自我，不再是一種理性自我，而毋寧說是一種“非”理性自我。這里，“非”理性是在邏輯學(xué)上的正—反—非的意義上的非，而不是現(xiàn)代思潮中的“非理性”。在現(xiàn)代西方思潮中為了對(duì)傳統(tǒng)的主體主義進(jìn)行反撥，一度盛行實(shí)質(zhì)是反理性的“非理性主義”。這種“非理性”其實(shí)是矯枉過正的，它沒有見到和承認(rèn)理性在人類意識(shí)中的主體作用和正向作用，一味以反理性的人性要素來取代理性，以一種暴政來取代另一種暴政，這在今天應(yīng)該被超越。在人類的審美活動(dòng)中，不僅非理性要起重要作用，且理性的要素也不可或缺。因此，我們的“非”理性是包括理性在內(nèi)的人的豐富性。在認(rèn)可人的豐富性的時(shí)候，我們能為各種人類生存行為包括審美活動(dòng)的要素找到位置。同時(shí)，也容許了“實(shí)踐”具有多種模式，其中包括審美活動(dòng)的模式。

三、審美的實(shí)踐模式

在思想史上，關(guān)于“實(shí)踐”有大量的思想成果，但并無統(tǒng)一、固定的術(shù)語內(nèi)涵。亞里士多德將之視為一種與思想活動(dòng)相并立的社會(huì)活動(dòng)。康德更多地傾向于將“實(shí)踐”視為認(rèn)識(shí)的一種最高級(jí)模式。馬克思的理論中，“實(shí)踐”也呈現(xiàn)出兩種主要含義。一種含義是實(shí)踐主要指人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。這種含義是馬克思經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑關(guān)系理論的要點(diǎn)，也就是說，物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是倫理、法律等各種活動(dòng)(其實(shí)也是實(shí)踐)的基礎(chǔ)。馬克思的“實(shí)踐”另一種更寬泛的含義是指人類的感性活動(dòng)，與抽象的觀念或意識(shí)形態(tài)對(duì)立。我們認(rèn)為，后一種含義是馬克思“實(shí)踐”概念的主要含義和用法，它從馬克思早期著述一直使用到較晚期的著述，在前一種用法出現(xiàn)以后仍然出現(xiàn)。而且，我們可以看到，前一種含義是在后一種含義基礎(chǔ)上的平行移用(從實(shí)踐—意識(shí)的關(guān)系移到物質(zhì)生產(chǎn)—上層建筑的關(guān)系)。實(shí)踐存在論美學(xué)傾向于在后一種含義運(yùn)用“實(shí)踐”這個(gè)概念，而且也只有這樣，“實(shí)踐”才能具有從存在論意義上理解的可能性。應(yīng)該注意的是，馬克思說實(shí)踐是人類的感性活動(dòng)，這“感性”是與抽象觀念、意識(shí)形態(tài)相對(duì)立的感性，并非認(rèn)識(shí)論意義上的感性，它應(yīng)包括人類一切的實(shí)際的活動(dòng)。就其范圍來說，與現(xiàn)代存在哲學(xué)的“生存”相類。

在這么理解的人類實(shí)際的活動(dòng)中，審美活動(dòng)應(yīng)該有自己必然性的地位。審美活動(dòng)本來就是一種實(shí)踐，而并非是實(shí)踐之上、以實(shí)踐為基礎(chǔ)的另外的活動(dòng)。理論思考要注意的是，這么一種活動(dòng)有無自己獨(dú)特的、必然性的根基，是否是其他種活動(dòng)的附屬。在西方思想史上，審美活動(dòng)經(jīng)常撥動(dòng)思想者的心靈，引起思想者的思考和極大的興趣，但是，卻總是沒有自己的根基，最終淪為附屬而被拋棄。比如柏拉圖哲學(xué)中，藝術(shù)家的活動(dòng)因?yàn)槭悄７碌哪７拢K于被逐出理想國。為藝術(shù)寫出皇皇巨著的黑格爾，竟然也因?yàn)椤熬瘛钡南蛏线\(yùn)動(dòng)，藝術(shù)終于被超越而讓位于概念或理念的直接出現(xiàn)，并且，開啟了“藝術(shù)終結(jié)論”的濫觴。就連海德格爾這位探索藝術(shù)精神到極致的思想家，注意力也多在借藝術(shù)而講真理。讓人奇怪的是，在思想中，藝術(shù)的地位永遠(yuǎn)沒有思想高。不同的實(shí)踐活動(dòng)，總是對(duì)其他實(shí)踐活動(dòng)加以改編收容，使之成為自己的下級(jí)材料。當(dāng)代美學(xué)理論的建設(shè)，應(yīng)該有這種意識(shí)，有必要將審美活動(dòng)從認(rèn)識(shí)、倫理活動(dòng)的遮蔽中解放出來，為審美活動(dòng)奠定自己的基礎(chǔ)，唯有這樣，才能應(yīng)對(duì)“藝術(shù)終結(jié)”的判詞，在當(dāng)代藝術(shù)實(shí)踐的狂歡和空虛中做出指引。

西方思想史上，對(duì)審美活動(dòng)的奠基做出最嚴(yán)密思考的應(yīng)屬康德?？档碌摹叭笈小敝校都兇饫硇耘小酚懻撝哉J(rèn)識(shí)如何可能，《實(shí)踐理性批判》討論道德實(shí)踐如何可能，《判斷力批判》討論人們?cè)谠鯓拥幕顒?dòng)里，可以把知性認(rèn)識(shí)和理性實(shí)踐結(jié)合起來。在康德看來，三大批判討論三種認(rèn)識(shí)能力。但是很顯然，我們可以看到這三種能力也對(duì)應(yīng)著三種活動(dòng)、三種模式的實(shí)踐。在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，知性以先天范疇對(duì)超感覺之對(duì)象引發(fā)的感性材料進(jìn)行綜合，形成關(guān)于自然的知識(shí)。在倫理活動(dòng)中，人們依據(jù)超感覺的絕對(duì)的自身(自由、先驗(yàn)自我)給出的道德律令行動(dòng)?？档抡J(rèn)為，如果按照各自的先天原則，自由領(lǐng)域和自然領(lǐng)域是無法溝通的，它們“由于使超感性的東西與現(xiàn)象分離開來的那個(gè)巨大的鴻溝，而被完全隔離開來了?！钡牵捎谌说淖杂尚袆?dòng)總要而且也確實(shí)在現(xiàn)象中能產(chǎn)生“效果”，所以，這個(gè)鴻溝必須、也應(yīng)該有先天可能地?fù)碛幸粋€(gè)橋梁，使“自然物按照其固有的自然律、但同時(shí)卻又和理性規(guī)律的形式原則相一致”。[8][p.31-32]這個(gè)必須和可能為另一類能力以及另一類活動(dòng)奠定了先天的位置?？档抡J(rèn)為，這種能力就是“反思的判斷力”，其中，審美活動(dòng)中的判斷力在現(xiàn)象中見及了在形式上能適應(yīng)主體方面認(rèn)識(shí)條件的“合目的性”，這種合目的性超越了知性范疇，給人以知性知識(shí)以外的收獲：愉悅感，從而為知、情、意中的“情”這第三個(gè)人類意識(shí)現(xiàn)象找到了根據(jù)。

盡管康德因?yàn)樽约旱睦碚摻?gòu)，認(rèn)為判斷力沒有自己的“領(lǐng)地”，但是，他的理論，卻最清晰和堅(jiān)固地為審美活動(dòng)騰出了認(rèn)識(shí)以及倫理活動(dòng)不可侵占的空間。不僅如此，這第三空間由于其對(duì)于超現(xiàn)象與現(xiàn)象的橋梁功能，還具有被更高發(fā)展的可能性。黑格爾意識(shí)到了這一點(diǎn)，他在評(píng)論康德哲學(xué)時(shí)說，《判斷力批判》“提示給我們一種共相，但同時(shí)這共相又被看成是一種本身具體的東西?！薄斑@種普遍和特殊的結(jié)合在藝術(shù)品和有機(jī)自然的產(chǎn)物里一般是可以體察到的?！盵2][p.144]盡管黑格爾不一定完全遵循康德的本意，但這種洞見值得重視(有意思的是，作為“有機(jī)自然的產(chǎn)物”的“生命”在黑格爾的“邏輯學(xué)”即其存在論大廈里，是最高位置的“理念”的“直接性”部分，而“藝術(shù)品”卻不再出現(xiàn)在他的理念論里)。實(shí)踐存在論美學(xué)應(yīng)該在這些思想成果基礎(chǔ)上努力為藝術(shù)和審美活動(dòng)奠定位置，審美活動(dòng)應(yīng)該是一種獨(dú)特的實(shí)踐，有自己的先天原則與固有內(nèi)涵，而且，具有走向人類實(shí)踐諸種形式中最高位置的可能性。

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