陳真

[摘要]道德相對(duì)主義主張，當(dāng)不同文化或個(gè)人的根本道德原則發(fā)生沖突時(shí)，我們沒(méi)有客觀的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判它們的優(yōu)劣。這種觀點(diǎn)有可能剝奪我們進(jìn)行道德譴責(zé)的權(quán)利，或者削弱道德譴責(zé)的力度，在實(shí)踐中會(huì)帶來(lái)一系列不良的后果。道德客觀主義不一定非要采取道德實(shí)在論的形式，還可以采取非實(shí)在論的形式，如先天道德客觀主義的形式。先天道德客觀主義主張道德可以建立在先天理由或先天辯護(hù)的基礎(chǔ)上，這種得到先天辯護(hù)的道德知識(shí)，如同先天數(shù)學(xué)知識(shí)一樣，也是客觀的。盡管道德知識(shí)是可誤的，但這并不意味著沒(méi)有客觀上正確的道德真理，正如科學(xué)知識(shí)也是可誤的，但這并不意味著沒(méi)有客觀上正確的科學(xué)真理。

[關(guān)鍵詞]道德相對(duì)主義 元倫理學(xué)相對(duì)主義 先天道德客觀主義 先天辯護(hù) 先天道德知識(shí)

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）01-0012-11

許多人，甚至包括許多學(xué)者，不管意識(shí)到或者沒(méi)有意識(shí)到，事實(shí)上是相信道德是相對(duì)的、主觀的。這樣的看法在實(shí)踐中，特別是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，極有可能將道德看成是可有可無(wú)的“軟要求”，會(huì)事實(shí)上信奉某種“成王敗寇”或“強(qiáng)者為王”的哲學(xué)。在這種思想的潛在影響下，許多人口頭上承認(rèn)道德要求的合理性，但實(shí)踐中則信奉所謂的“叢林法則”。這種思想的危害，所造成的經(jīng)濟(jì)的、環(huán)境的乃至道德思想上的不良后果已經(jīng)在我們的生活中顯現(xiàn)并對(duì)我們的生活質(zhì)量造成了嚴(yán)重的負(fù)面影響。追根溯源，不能不說(shuō)是因?yàn)閷?duì)道德要求客觀性認(rèn)識(shí)的不足。為了避免由于思想混亂而造成的實(shí)踐惡果，我們有必要從理論上說(shuō)清道德相對(duì)主義的問(wèn)題，以及合理的道德要求為何是客觀的、不以人們意志為轉(zhuǎn)移的，違背這樣的道德要求為何最終會(huì)在實(shí)踐中受到懲罰。本文打算在批判道德相對(duì)主義的基礎(chǔ)上，為道德客觀主義進(jìn)行辯護(hù)，擬討論三個(gè)問(wèn)題：第一，在與道德客觀主義相對(duì)立的意義上，準(zhǔn)確界定道德相對(duì)主義，并說(shuō)明這樣的道德相對(duì)主義為何讓人難以接受；第二，為一種無(wú)須本體論假設(shè)的先天道德客觀主義進(jìn)行辯護(hù)；第三，回答各種可能的質(zhì)疑并說(shuō)明它們?yōu)楹尾荒艹闪ⅰ?/p>

一

討論道德相對(duì)主義的一個(gè)主要困難就是如何清晰、準(zhǔn)確地界定道德相對(duì)主義。斯坎倫（Thomas Scanlon）認(rèn)為相對(duì)主義的概念有某種無(wú)法去掉的模糊性。然而，有成效地討論道德相對(duì)主義的首要條件就是要說(shuō)清楚道德相對(duì)主義的含義。道德相對(duì)主義有許多版本。有些版本的道德相對(duì)主義可能導(dǎo)致道德懷疑主義、虛無(wú)主義或取消主義，有些則未必。有些版本的道德相對(duì)主義并不是真正意義上的道德相對(duì)主義。鑒于道德相對(duì)主義用語(yǔ)的混亂，為了有成效地開(kāi)展相關(guān)討論，我們有必要對(duì)道德相對(duì)主義給出一個(gè)相對(duì)嚴(yán)格和準(zhǔn)確的定義。

真正的道德相對(duì)主義應(yīng)當(dāng)是一種與道德客觀主義相對(duì)立的觀點(diǎn)，理由有三。第一，在很大程度卜，道德相對(duì)主義源于對(duì)不同文化或社會(huì)的不同道德習(xí)俗的觀察，道德相對(duì)主義實(shí)際上是對(duì)這些不同的道德習(xí)俗以及由于這些不同的習(xí)俗所產(chǎn)生的道德分歧的一種解釋?zhuān)⑦M(jìn)而將這種解釋擴(kuò)展到個(gè)體之問(wèn)的道德分歧。道德相對(duì)主義者認(rèn)為我們沒(méi)有客觀的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)不同文化的道德習(xí)俗，因此，也沒(méi)有合理的方法來(lái)解決由于不同的道德習(xí)俗所產(chǎn)生的根本道德分歧。第二，無(wú)論是歷史上還是現(xiàn)實(shí)中，提出道德相對(duì)主義的人通常都是為了否認(rèn)道德客觀主義。國(guó)內(nèi)外大部分的學(xué)者或普通人，不管是贊成還是反對(duì)道德相對(duì)主義，也都是在否定道德客觀主義的意義上理解道德相對(duì)主義的。在實(shí)踐中有可能造成危害的也正是這種與道德客觀主義相對(duì)立的相對(duì)主義。因此，討論這種意義的相對(duì)主義并說(shuō)明其危害有著更加重要的現(xiàn)實(shí)意義。第三，如果將道德相對(duì)主義混同于道德客觀主義，那么提出這種相對(duì)主義究竟有何意義？直接主張道德客觀主義不是更加明確和減少歧義并使討論和研究更有效率嗎？

那么，哪些版本的相對(duì)主義符合我們所理解的道德相對(duì)主義呢？道德相對(duì)主義又稱(chēng)為倫理學(xué)相對(duì)主義，布蘭特（Richard Brandt）將其分為三類(lèi)，即描述性相對(duì)主義、規(guī)范相對(duì)主義和元倫理學(xué)相對(duì)主義。每一類(lèi)相對(duì)主義，不論是名稱(chēng)還是內(nèi)容，又有許多不同的說(shuō)法或變種。只有元倫理學(xué)相對(duì)主義符合我們所理解的道德相對(duì)主義。

描述性相對(duì)主義有時(shí)被稱(chēng)為“文化相列‘主義”，它源自對(duì)不同文化（或社會(huì)）道德習(xí)俗的經(jīng)驗(yàn)觀察。描述性相對(duì)主義斷定不同文化或同一文化的不同時(shí)期存在著不同的道德習(xí)俗，不同的道德習(xí)俗之間存在著根本的道德分歧。所謂根本的道德分歧是指那種不會(huì)因分歧雙方達(dá)成相關(guān)事實(shí)的共識(shí)而消除的分歧。按照描述性相對(duì)主義，這種分歧也“無(wú)法通過(guò)對(duì)共同價(jià)值觀與原則的不同應(yīng)用而得到解釋”。描述性相對(duì)主義只是對(duì)不同文化所實(shí)行的道德習(xí)俗或不同人們所持有的道德信念的事實(shí)陳述。這一事實(shí)陳述的真假主要取決于人類(lèi)學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的事實(shí)以及對(duì)這些事實(shí)的解釋。它既沒(méi)有斷定這些道德習(xí)俗就是當(dāng)?shù)厝藨?yīng)當(dāng)實(shí)行的道德，也沒(méi)有斷言我們是否有客觀標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)這些不同的道德習(xí)俗，或斷言這些道德習(xí)俗同等有效。描述性相對(duì)主義并不是真正意義上的道德相對(duì)主義，因?yàn)榈赖驴陀^主義者或非道德相對(duì)主義者也可以在接受它的同時(shí)反對(duì)道德相對(duì)主義而不陷入自相矛盾。

與描述性相對(duì)主義不同，規(guī)范相對(duì)主義認(rèn)為相對(duì)于一個(gè)人所接受的根本道德觀念或他所處的文化的根本道德觀念，道德要求對(duì)此人是有效的，因此，規(guī)范相對(duì)主義有時(shí)也被稱(chēng)為“道德要求相對(duì)主義”。規(guī)范相對(duì)主義有兩種形式：個(gè)人規(guī)范相對(duì)主義和社會(huì)規(guī)范相對(duì)主義。前者認(rèn)為一個(gè)行為是一個(gè)人的道德義務(wù)，當(dāng)且僅當(dāng)該行為為此人所接受的根本道德原則所規(guī)定；后者則認(rèn)為一個(gè)行為是一個(gè)人的道德義務(wù)，當(dāng)且僅當(dāng)該行為為此人所在的社會(huì)所接受的根本道德原則所規(guī)定。規(guī)范相對(duì)主義強(qiáng)調(diào)一個(gè)行為的正確與否取決于行為者的根本道德信念或行為者所在社會(huì)的根本道德原則，相對(duì)于這些根本的道德信念或原則，道德要求對(duì)行為者是有約束力的。然而，規(guī)范相對(duì)主義也不是我們所要討論的相對(duì)主義，因?yàn)樗](méi)有對(duì)這些根本的道德信念或原則的權(quán)威性或合法性進(jìn)行判斷。特別足當(dāng)不同行為者的根本道德信念或不同社會(huì)的根本道德原則之間發(fā)生沖突時(shí)，它并沒(méi)有回答我們究竟是否有客觀的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判定它們的優(yōu)劣，是否有客觀的方法來(lái)解決它們的沖突。

與規(guī)范相對(duì)主義不同，元倫理學(xué)相對(duì)主義認(rèn)為，當(dāng)不同文化的根本道德原則發(fā)生沖突時(shí)，我們沒(méi)有客觀的標(biāo)準(zhǔn)可以用來(lái)判斷它們的優(yōu)劣，也沒(méi)有辦法對(duì)它們的權(quán)威性或合法性進(jìn)行客觀的辯護(hù)。按照元倫理學(xué)相對(duì)主義，任何道德判斷或道德知識(shí)都無(wú)法得到客觀的辯護(hù)；對(duì)于任何給定的倫理學(xué)問(wèn)題，并不存在著唯一正確的評(píng)估或判斷。元倫理學(xué)相對(duì)主義斷定不同道德習(xí)俗或不同的根本道德原則本身并無(wú)至高無(wú)上的權(quán)威，這種斷言邏輯上并不蘊(yùn)含規(guī)范相對(duì)主義。元倫理學(xué)相對(duì)主義可以接受，也可以不接受規(guī)范相對(duì)主義；如果接受，則可能走向良性的道德相對(duì)主義；如果不接受，則可能走向道德懷疑主義或虛無(wú)主義。這種與道德客觀主義相對(duì)立的道德相對(duì)主義可以定義為下述主張：

R：不同的道德評(píng)價(jià)總是相對(duì)于不同的根本的道德原則，當(dāng)這些根本原則發(fā)生沖突時(shí)，我們沒(méi)有客觀標(biāo)準(zhǔn)可以用以評(píng)價(jià)它們之間的優(yōu)劣。

道德相對(duì)主義極易與參量普遍主義（paramet-ric universalism）或情景相對(duì)主義（situa-tional relativism）相混淆，因?yàn)樗鼈兌贾鲝埻粋€(gè)行為在此種情形下是道德的，但在另一種情形下則未必，都主張具體情況具體分析。參量普遍主義和情景相對(duì)主義實(shí)為某種版本的道德客觀主義，它們與道德相對(duì)主義的主要區(qū)別在于：它們都主張道德評(píng)價(jià)有不依賴(lài)于人們主觀看法的客觀因素或客觀原則，而道德相對(duì)主義則否認(rèn)道德評(píng)價(jià)有這種客觀因素或客觀原則。按照道德相對(duì)主義，道德評(píng)價(jià)所依據(jù)的終極原則歸根結(jié)底是主觀的。按照道德客觀主義，在相似條件下，對(duì)于相似的行為者，相似的行為應(yīng)當(dāng)有相似的道德評(píng)價(jià)，這種價(jià)值評(píng)判的正確性獨(dú)立于判斷者的主觀看法。

怎樣才能將道德相對(duì)主義與道德客觀主義區(qū)別開(kāi)來(lái)？達(dá)沃爾（Stephen Darwall）認(rèn)為我們必須區(qū)別兩種不同的倫理判斷語(yǔ)境，即倫理判斷所依據(jù)的兩種不同條件：一種是對(duì)象語(yǔ)境（the context of the evaluated object），包括被評(píng)價(jià)對(duì)象周?chē)娜祟?lèi)學(xué)或心理學(xué)的事實(shí)；一種是判斷語(yǔ)境（the context of judgment），即判斷者判斷時(shí)所依據(jù)的主觀考量，特別是價(jià)值考量。道德相對(duì)主義強(qiáng)調(diào)判斷語(yǔ)境（即判斷者的主觀看法或主觀認(rèn)知條件）在道德評(píng)價(jià)中的決定性作用，而非道德相對(duì)主義或道德客觀主義則強(qiáng)調(diào)對(duì)象語(yǔ)境在道德評(píng)價(jià)中的決定性作用。道德相對(duì)主義者認(rèn)為，如果關(guān)于同一對(duì)象語(yǔ)境的不同的倫理判斷是從不同的判斷語(yǔ)境做出的，那么它們可以同樣有效。然而，道德客觀主義者則認(rèn)為，當(dāng)同一對(duì)象語(yǔ)境的不同倫理判斷彼此沖突時(shí)，它們不可能同時(shí)同等有效，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)上的同等辯護(hù)不等于客觀上的同等正確。相對(duì)于張三的認(rèn)知條件，張三可以得到辯護(hù)地相信王五移情別戀。相對(duì)于李四的認(rèn)知條件，李四也可以得到辯護(hù)地相信王五沒(méi)有移情別戀。但這并不意味著張三和李四的看法事實(shí)上同等正確。而相對(duì)主義則認(rèn)為同等辯護(hù)就是同等有效，沒(méi)有“事實(shí)上正確”一說(shuō)。

道德相對(duì)主義（包括良性相對(duì)主義）的主要問(wèn)題是主觀主義的問(wèn)題，即否認(rèn)當(dāng)不同的道德原則發(fā)生沖突時(shí)，我們有客觀的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)價(jià)它們的優(yōu)劣。筆者曾撰文討論過(guò)這種主觀主義在理論上和實(shí)踐中可能帶來(lái)的問(wèn)題，本文只想強(qiáng)調(diào)這種主觀主義在實(shí)踐中可能帶來(lái)的危害。道德相對(duì)主義者常常將道德歸結(jié)為人們長(zhǎng)期潛移默化所形成的道德習(xí)俗，良性的道德相對(duì)主義者承認(rèn)道德習(xí)俗對(duì)人們的行為具有并應(yīng)當(dāng)具有約束力，但他們否認(rèn)有客觀的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)不同的道德習(xí)俗進(jìn)行價(jià)值評(píng)判。也就是說(shuō)，當(dāng)兩種文化產(chǎn)生根本的道德分歧時(shí)，我們沒(méi)有客觀的方法去評(píng)價(jià)或批評(píng)這些文化的道德判斷或道德習(xí)俗，我們沒(méi)有客觀、理性的方法去解決這種分歧。這在實(shí)踐中可能帶來(lái)嚴(yán)重問(wèn)題。如同許多論者所指出的那樣，道德相對(duì)主義的這種觀點(diǎn)有可能剝奪我們進(jìn)行道德譴責(zé)的權(quán)利，至少也會(huì)削弱道德譴責(zé)的力度或權(quán)威性。道德相對(duì)主義者哈曼曾明確表示，無(wú)論是希特勒，還是謀殺公司心安理得的成員，都沒(méi)有理由接受禁止一個(gè)人去殺害他人的原則，如果這樣做可以推進(jìn)他們各自的目的。然而，至少在一些根本性的問(wèn)題上，我們很難說(shuō)我們不能對(duì)另一種文化的道德習(xí)俗或道德觀點(diǎn)（包括我們自己的道德習(xí)俗或道德觀點(diǎn)）提出批評(píng)。比如，對(duì)于某些日本人，特別是某些政客長(zhǎng)期參拜靖國(guó)神社和對(duì)南京大屠殺拒不認(rèn)罪甚至拒不承認(rèn)的行為，難道我們就不能從道德上加以譴責(zé)和批判嗎？難道我們就不能理性地、客觀公正地批判這樣的做法或價(jià)值觀嗎？難道日本人自己不去檢討二戰(zhàn)時(shí)的罪行，我們就不能有意義地去批判并讓他們認(rèn)識(shí)到歷史上曾發(fā)生的行為是錯(cuò)誤的嗎？我們的批評(píng)難道就沒(méi)有任何客觀的基礎(chǔ)，完全是我們主觀的看法嗎？如果情況果真如此，道德批評(píng)或道德就成為可有可無(wú)的東西，這必然導(dǎo)致道德虛無(wú)主義或取消主義，其結(jié)果就是，當(dāng)人們發(fā)生根本意見(jiàn)的分歧時(shí)，我們最終除了訴諸強(qiáng)權(quán)、武力或弱肉強(qiáng)食的“叢林法則”之外別無(wú)選擇。如此，如同霍布斯早就指出的那樣，人們必然陷入一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)，這對(duì)任何人，無(wú)論是強(qiáng)者還是弱者，都沒(méi)有什么好處。

道德相對(duì)主義不僅會(huì)導(dǎo)致不同文化之間的道德批評(píng)變得沒(méi)有什么意義，而且也會(huì)導(dǎo)致同一種文化或社會(huì)的個(gè)人之間的道德批評(píng)變得沒(méi)有什么意義，至少會(huì)減少其重要性，這是因?yàn)楦镜牡赖路制绮粌H可能發(fā)生在不同文化或社會(huì)之間，也可能發(fā)生在個(gè)人之間。如果不同文化之間的道德批評(píng)或譴責(zé)沒(méi)有意義，那么，這必然導(dǎo)致當(dāng)個(gè)人之間發(fā)生根本道德分歧時(shí)，道德批評(píng)或譴責(zé)也會(huì)變得沒(méi)有什么意義。這里強(qiáng)調(diào)“根本的道德分歧”，是因?yàn)楫?dāng)?shù)赖路制绮皇歉镜臅r(shí)，爭(zhēng)論雙方原則上都可以找到雙方都能接受的某種更為根本的價(jià)值原則，從而通過(guò)訴諸這一共同原則，求大同、存小異，解決彼此的分歧。道德相對(duì)主義者不反對(duì)這樣的道德分歧可以通過(guò)理性的方法加以解決，但反對(duì)根本的道德分歧可以通過(guò)客觀理性的方法加以解決。然而，當(dāng)個(gè)人之間發(fā)生根本的道德分歧時(shí)，我們真的無(wú)法對(duì)個(gè)人的道德觀念進(jìn)行評(píng)價(jià)和批評(píng)嗎？比如，一個(gè)成年人在公共場(chǎng)所（如地鐵車(chē)廂）當(dāng)眾解手，并且不顧周?chē)说呐u(píng)而堅(jiān)持自己行為的“正當(dāng)性”，無(wú)論周?chē)娜巳绾我怨娎婊蛩死婺酥了约旱睦媾u(píng)他行為的不當(dāng)，他都堅(jiān)持己見(jiàn)，那么此人與他人在價(jià)值觀或道德觀上就存在著根本的分歧。按照道德相對(duì)主義，我們沒(méi)有客觀的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)彼此的是非，如此，周?chē)藗兊淖l責(zé)也就失去了“客觀性”或“正當(dāng)性”，至多只是周?chē)说囊环N看法，和解手者的己見(jiàn)一樣都是主觀的?？墒牵覀冸y道不能對(duì)這種損害公眾利益的行為進(jìn)行譴責(zé)并且認(rèn)為這種譴責(zé)的正當(dāng)性是無(wú)可懷疑的、客觀的（不以任何人的個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的）嗎？如果不能，當(dāng)人們之間發(fā)生根本的價(jià)值分歧時(shí)，我們就沒(méi)有任何理性的、說(shuō)理的方法去解決，最終只能訴諸“叢林法則”，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看，這種狀況對(duì)任何人都沒(méi)有好處。

二

即使道德相對(duì)主義實(shí)踐中會(huì)導(dǎo)致許多難以接受的后果，但這并不意味著理論上它就是錯(cuò)誤的，也不意味著道德客觀主義就自然正確。我們必須證明道德或道德要求確實(shí)是客觀的，這樣我們才能從理論上真正駁倒道德相對(duì)主義。道德客觀主義有多種版本，有些版本的客觀主義可能不成立，有些則未必。比如，按照某種絕對(duì)主義版本的客觀主義，終極的道德原則只有一條，而且任何條件下都不能違背，如功利主義版本的客觀主義。這種版本的客觀主義就未必成立。道德客觀主義可以采取道德實(shí)在論的形式，即主張存在著某種道德實(shí)在，道德的客觀性正是源于這種“實(shí)在”；也可以采取某種非實(shí)在論形式的客觀主義。本文試圖探討一種非實(shí)在論形式的道德客觀主義，我們不妨稱(chēng)之為“先天道德客觀主義”，按照這種客觀主義，道德或道德要求的客觀性是建立在某種先天（a priori）理由或先天辯護(hù)的基礎(chǔ)上的，這種得到先天辯護(hù)的道德要求或道德知識(shí)也是客觀的、不以人們的主觀意愿為轉(zhuǎn)移的。

我們先來(lái)看看什么叫先天（a priori）?！跋忍臁蓖ǔＪ且粋€(gè)認(rèn)知范疇。按照西方有關(guān)哲學(xué)百科全書(shū)的解釋?zhuān)啊忍焱ǔ６家馕吨撤N不依賴(lài)于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)或憑據(jù)的知識(shí)”。自柏拉圖以來(lái)，西方哲學(xué)家一直認(rèn)為知識(shí)就是得到辯護(hù)的真信念。而先天知識(shí)就是“依賴(lài)于先天辯護(hù)的知識(shí)。先天辯護(hù)在某種意義上是一種獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知辯護(hù)”?！蔼?dú)立于經(jīng)驗(yàn)”并不是說(shuō)與經(jīng)驗(yàn)毫無(wú)關(guān)系，而是說(shuō)“不依賴(lài)于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)或憑據(jù)”，即不依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)歸納。這樣，任何具有普遍性或必然性的知識(shí)都是先天知識(shí)，因?yàn)槲覀儫o(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)歸納證明這樣的知識(shí)。比如，“單身漢是從未結(jié)婚的男子”就是一種先天知識(shí)，因?yàn)樗且粋€(gè)普遍為真的命題，這樣的命題不可能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)歸納得到證明。那么，這一命題是如何得到證明或辯護(hù)的呢？但凡理解了這一命題的人都知道它一定是真的，這就是一種先天辯護(hù)，得到這樣辯護(hù)的命題就是先天命題或先天知識(shí)。當(dāng)然，我們理解這一命題也許根據(jù)某些經(jīng)驗(yàn)觀察或生活經(jīng)驗(yàn)的回憶，但這種經(jīng)驗(yàn)至多只是啟發(fā)我們認(rèn)識(shí)上述命題為真，而無(wú)法證明其普遍為真。先天知識(shí)通常都是客觀的，不以人們意志為轉(zhuǎn)移的，正如“單身漢是從未結(jié)婚的男子”的正確性是客觀的，不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移的。先天知識(shí)不等于天賦知識(shí)（innate knowledge），天賦知識(shí)是指那種與生俱來(lái)的觀念所構(gòu)成的或從中推導(dǎo)出來(lái)的知識(shí)，而先天知識(shí)的構(gòu)成要件則可以是經(jīng)驗(yàn)的，如“黃金是黃色的金屬”。先天知識(shí)的存在是毫無(wú)疑問(wèn)的，在數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)和常識(shí)中有大量的例證。我們關(guān)心的問(wèn)題是：先天的道德知識(shí)是否存在？

道德知識(shí)主要由包含或蘊(yùn)含“應(yīng)當(dāng)”的句子或判斷所組成。道德判斷，至少有些道德判斷的正確性是顯而易見(jiàn)的。比如，“將一個(gè)無(wú)辜之人折磨至死以從中取樂(lè)是錯(cuò)誤的”。對(duì)任何一個(gè)正常的人來(lái)說(shuō)，這都是一個(gè)無(wú)法否認(rèn)的真命題。那么，這一知識(shí)是否是先天的呢？首先，它不可能是后天的，我們知道它為真并不是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)歸納，并不是通過(guò)不斷觀察折磨無(wú)辜人至死以從中取樂(lè)的行為，從而歸納出這種行為是錯(cuò)誤的。從該行為經(jīng)驗(yàn)觀察中也不可能觀察到“錯(cuò)誤”的屬性。我們從來(lái)也無(wú)須訴諸我們的經(jīng)驗(yàn)去確證該命題的真假，比如，我們從來(lái)不會(huì)提出這樣的要求：“我不知道將一個(gè)無(wú)辜的人折磨至死以從中取樂(lè)的行為是否錯(cuò)誤，能否將這樣的行為再重復(fù)幾次，以便我能看清它究竟是否錯(cuò)誤？”其次，它只能是先天的。我們根據(jù)我們的良知或直覺(jué)就可以非常明確地知道折磨無(wú)辜之人致死的行為是錯(cuò)誤的，就像我們根據(jù)我們的直覺(jué)就可以非常明確地知道“直線(xiàn)就是平面上兩點(diǎn)之間最短的距離”是正確的一樣。訴諸良知或直覺(jué)就是一種先天的辯護(hù)。訴諸良知或直覺(jué)是道德知識(shí)先天辯護(hù)的一種，但并不是唯一的一種。有些道德判斷的正確性并非一目了然，需要反思，訴諸其他的理由，甚至辯論才可以認(rèn)識(shí)，比如，“男尊女卑的觀念是錯(cuò)誤的”。許多人的內(nèi)心深處至今依然相信“男尊女卑”，上述判斷的正確性，至少對(duì)這些人來(lái)說(shuō)需要進(jìn)一步的辯護(hù)。有些應(yīng)然性的判斷需要作為背景知識(shí)的理由才能得到辯護(hù)，比如，“我們應(yīng)當(dāng)減少碳排放”。為了確定這一判斷是否正確，我們不僅需要了解什么是“溫室效應(yīng)”，同時(shí)還需要了解一些相關(guān)的事實(shí)判斷，如“2013年5月某日地球大氣二氧化碳含量突破了400ppm（1ppm=百萬(wàn)分之一）的門(mén)檻”，“這一限值被認(rèn)為是控制全球氣溫升高2攝氏度之內(nèi)的絕對(duì)最大值”等。我們需要注意的是，“我們應(yīng)當(dāng)減少碳排放”依然不可能從這些事實(shí)判斷中通過(guò)經(jīng)驗(yàn)歸納獲得，這些事實(shí)判斷和該判斷之間的推理關(guān)系依然是先天的、非經(jīng)驗(yàn)歸納的，因此，這一判斷依然是先天的。通常，證明道德判斷為真的推理越簡(jiǎn)單，其正確性也越明顯；證明其為真的推理越復(fù)雜，其正確性也就越不是那么一目了然。無(wú)論是訴諸直覺(jué)辯護(hù)，還是更為復(fù)雜的理由和推理的辯護(hù)，這種辯護(hù)本質(zhì)上都是先天的，而非經(jīng)驗(yàn)歸納的，盡管經(jīng)驗(yàn)也許能夠啟發(fā)或觸發(fā)我們發(fā)現(xiàn)這些道德真理。這些通過(guò)先天方法確立的道德知識(shí)或道德真理也是客觀的，不以任何人的主觀意志或主觀想法而轉(zhuǎn)移的。任何試圖否認(rèn)“將一個(gè)無(wú)辜之人折磨至死以從中取樂(lè)是錯(cuò)誤的”這一命題的人，我們都有充分的理由認(rèn)為他的看法客觀上是錯(cuò)誤的。

那么，這種先天的道德知識(shí)從何而來(lái)？康德認(rèn)為先天道德知識(shí)來(lái)自我們先天的道德認(rèn)知能力，在口常語(yǔ)境中，我們常常將這種能力稱(chēng)為良知。在康德那里，道德知識(shí)被視為道德法則。先天必然的道德法則只存在于一個(gè)理性者的心中，一個(gè)理性行為者的實(shí)踐推理之中?！傲x務(wù)的根據(jù)既不可能在人的本性中，也不可能在他所處世界的環(huán)境中去尋找，而只能先天地在純粹理性的概念中去尋找?！币?yàn)槠毡榈牡赖路▌t不可能從經(jīng)驗(yàn)證據(jù)或經(jīng)驗(yàn)歸納中推出，因而只能是先天的，只能內(nèi)在于道德行為者的理性或善的意志之中。任何一個(gè)正常的、理性的、具有善的意志的人都具備認(rèn)識(shí)先天道德法則或創(chuàng)立先天道德法則的能力，就如同一個(gè)具有正常視力的人具有辨別顏色的能力一樣。最近有一則報(bào)道：山西汾西一位六歲男孩雙眼被挖。任何一位正常的、理性的、具有善的意志（或具有先天道德真理認(rèn)知能力）的人都會(huì)判定并確信這樣的行為是殘忍的、不道德的。這樣一種判斷或認(rèn)識(shí)不可能來(lái)自經(jīng)驗(yàn)歸納，比如，我們不可能說(shuō)，這一單個(gè)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象還不足以說(shuō)明這樣的行為是錯(cuò)誤的，我們需要更多的例子。因此，它是先天可知的。類(lèi)似的例子不勝枚舉。

我們先天的道德判斷能力經(jīng)常受到各種因素的干擾，特別是主體內(nèi)部各種欲望或情緒的干擾。那么，如何確保我們能夠正常行使我們的判斷能力呢？換言之，理性的行為者應(yīng)當(dāng)如何選擇或創(chuàng)造道德法則呢？康德認(rèn)為我們必須遵循普遍化的原則。我們內(nèi)心有許多欲望或嗜好，包括自利的欲望、個(gè)人偏愛(ài)、同情心等。依據(jù)自利欲望或個(gè)人偏愛(ài)所選擇的原則是無(wú)法普遍化的，盡管這樣選擇的原則偶爾也會(huì)和普遍的道德原則或義務(wù)一致。依據(jù)同情心的選擇也有可能犯錯(cuò)。只有從善的意志出發(fā)，選擇那種具有普遍性的法則，才能成為指導(dǎo)人們行為的道德原則?？档抡f(shuō)：“除非你所選擇的準(zhǔn)則在同一意志中也呈現(xiàn)為普遍的法則，否則，絕不要做這樣的選擇?！笨档逻€說(shuō)：“僅按照你同時(shí)要求成為普遍法則的準(zhǔn)則去行為?！边@種法則是我們行為的法則，也是我們判斷道德是非的標(biāo)準(zhǔn)?！拔覀儽仨毮軌蛞笪覀冃袨榈臏?zhǔn)則成為一個(gè)普遍的法則——這是所有行為的道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)?！睂?duì)康德普遍化原則的解釋?zhuān)?jiàn)仁見(jiàn)智，不一而足。但康德普遍化原則的主要精神是：道德行為者必須從道德共同體的每一位成員的角度去思考問(wèn)題，為道德共同體成員的行為立法。這對(duì)道德行為者創(chuàng)造道德法則設(shè)立了一個(gè)重要的限制條件。假定我向朋友借錢(qián)并承諾按期歸還。到了還錢(qián)的期限，我會(huì)感到非還不可。這種感受并非是因?yàn)槭孪纫呀?jīng)有道德規(guī)則，或者我學(xué)習(xí)了康德的義務(wù)論，或者我記起了以往道德教育中相關(guān)的道德知識(shí)。即使沒(méi)有這一切，我面對(duì)此情此景都會(huì)感到非還錢(qián)不可。如果我仔細(xì)思考，我會(huì)發(fā)現(xiàn)任何一位正常的、理性的行為者，當(dāng)他/她面臨此情此景時(shí)，都會(huì)和我有同樣的感受，做同樣的事情。這說(shuō)明非還錢(qián)不可的感受或想法是可以普遍化的，因此可以成為道德的法則。當(dāng)然，面對(duì)此情此景，有人也許為了某種個(gè)人的原因想賴(lài)賬，或者此人感到非還錢(qián)不可的想法為某種個(gè)人的理由所壓倒。然而，我們很難想象一個(gè)正常的、理性的人在此情此景的情況下會(huì)認(rèn)為賴(lài)賬的想法可以普遍化，因?yàn)椋绻娴膶⑵淦毡榛?，將沒(méi)有任何貸方愿意借錢(qián)給他人，因?yàn)榻璺诫S時(shí)可以賴(lài)賬，其結(jié)果，借方也就無(wú)錢(qián)可借，任何一個(gè)理性的借方都不會(huì)希望這樣的情景出現(xiàn)。因此，康德強(qiáng)調(diào)，我們必須將我們的行為準(zhǔn)則普遍化才可能成為道德法則?？档逻€強(qiáng)調(diào)道德行為主體必須從善的意志出發(fā)去給人的行為立法。所謂善的意志就是指按照普遍的規(guī)范性原則行事的一種能力。他說(shuō)：“由于我已經(jīng)排除了意志[即善的意志]對(duì)任何遵守特殊法則可能產(chǎn)生的效果的考慮，因此，除了讓行為服從普遍法則本身以外別無(wú)其他，而這個(gè)法則就是服務(wù)于意志的法則。這就是說(shuō)，我必須應(yīng)該以這樣的方式行為，按照這一方式，我也能夠要求我的準(zhǔn)則成為一個(gè)普遍的法則。這里，直截了當(dāng)遵守普遍的法則本身（無(wú)須以任何規(guī)定具體行為的法則為其基礎(chǔ)）就是作為意志的原則服務(wù)于意志，并且必須如此，如果無(wú)論在哪里義務(wù)都不是一個(gè)空洞的和荒誕不經(jīng)的概念。”當(dāng)代西方哲學(xué)家進(jìn)一步發(fā)展了康德的上述思想，將康德的學(xué)說(shuō)發(fā)展成為一種理想觀察者的理論，按照這樣的理論，理性的行為者要在理想的條件下（比如，清醒、知情和站在不偏不倚立場(chǎng)上）才能確保做出正確的判斷或選擇。

康德認(rèn)為一個(gè)理性行為者所發(fā)現(xiàn)或確定的道德法則是普遍的。問(wèn)題是：一個(gè)人內(nèi)心認(rèn)為應(yīng)當(dāng)做的事情或認(rèn)定為普遍原則的事情為何能夠真的成為普遍的、他人也應(yīng)當(dāng)遵守的規(guī)則？這是因?yàn)?，在康德看?lái)，如果一個(gè)行為在此時(shí)此景下是道德義務(wù)所要求的，那么，對(duì)于任何一個(gè)相似的行為者來(lái)說(shuō)，在相似的條件下這一行為同樣也是道德義務(wù)所要求的。事實(shí)上，在日常生活中，我們經(jīng)常有將自己的選擇或思考普遍化的傾向。當(dāng)一位女孩選擇男友時(shí)，她常常會(huì)和閨蜜反復(fù)討論她的想法，征求閨蜜的意見(jiàn)，這種行為實(shí)際上就是一種為自己的決策尋求某種普遍化根據(jù)的嘗試。如果一位女孩很有主見(jiàn)，無(wú)須征求別人的意見(jiàn)就可以做出決定。但即使沒(méi)有征求他人的意見(jiàn)，經(jīng)過(guò)深思熟慮的她也會(huì)相信，任何一個(gè)人，如果處于和她相似的情況，面對(duì)相似的情景，都會(huì)得出相似的結(jié)論或做出相似的選擇。這些例子都說(shuō)明，當(dāng)我們個(gè)人進(jìn)行道德思考或行為抉擇時(shí)，當(dāng)我們個(gè)人做出道德判斷時(shí)，我們事實(shí)上都認(rèn)為我們的決策對(duì)于相似的人和相似的情景都是客觀有效的。因此，一個(gè)理性的、具有善的意志的行為者遵從普遍化原則所做出的選擇或提出的行為準(zhǔn)則，確實(shí)是可以具有普遍化意義的。

康德還說(shuō)：“你應(yīng)當(dāng)這樣行為，即你行為的準(zhǔn)則仿佛通過(guò)你的意志成為一個(gè)普遍的自然法則。”這里強(qiáng)調(diào)“自然法則”，用意是強(qiáng)調(diào)道德法則應(yīng)當(dāng)和自然法則一樣客觀。但是，為何理性行為者選擇的原則就是客觀上正確的并且對(duì)于外部世界人們的行為具有客觀的效力呢？可以從兩個(gè)方面看。第一，這是因?yàn)榇淼赖路▌t的道德義務(wù)都是人與人之間的某種義務(wù)，比如，“遵守承諾”反映的是承諾者與被承諾者之問(wèn)的義務(wù)；“孝順父母”反映的是子女與父母之間的義務(wù)。這種人與人之間的義務(wù)是由于人與人之間的客觀關(guān)系（如父子關(guān)系，夫妻關(guān)系，朋友關(guān)系，師生關(guān)系，承諾與被承諾者之間的關(guān)系等）所決定的，因此，是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的、客觀的。第二，道德義務(wù)或原則并非憑空產(chǎn)生的，任何理性的行為者只有處于某種人與人之間的客觀關(guān)系中，才能發(fā)現(xiàn)道德義務(wù)或創(chuàng)立道德原則。而只要處于某種客觀關(guān)系中，哪怕想象中處于這樣的關(guān)系中，理性的行為者都會(huì)發(fā)現(xiàn)相關(guān)的道德義務(wù)，而這樣的道德義務(wù)是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的。在前面借錢(qián)的例子中，任何人處于這種借者和貸者的關(guān)系都會(huì)承認(rèn)或認(rèn)識(shí)到借錢(qián)要還的道理。這種道理是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的，是無(wú)可否認(rèn)的，因此是客觀的。然而，這些義務(wù)或道德原則并不是通過(guò)對(duì)人與人之間關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)觀察，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)歸納而獲得的。比如，我無(wú)論如何觀察借者或貸者，從我的純感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中，我都無(wú)法歸納出借錢(qián)一定要還的道理。因此，任何理性行為者所發(fā)現(xiàn)的道德義務(wù)或原則依然是先天的。這里需要指出是，一些人們長(zhǎng)期以來(lái)一直以為先天知識(shí)就是天賦知識(shí)，與經(jīng)驗(yàn)毫無(wú)關(guān)系，這是一種誤解。先天知識(shí)盡管無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)歸納證明，但我們依然需要置身于經(jīng)驗(yàn)世界中，受到某種經(jīng)驗(yàn)的激發(fā)或啟發(fā)，才能發(fā)現(xiàn)先天真理。先天道德知識(shí)也是一樣，不置身于經(jīng)驗(yàn)世界的某種關(guān)系之中，我們的理智無(wú)從借力去發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)立先天的道德規(guī)則。也正是因?yàn)槲覀兪侵蒙碛诮?jīng)驗(yàn)世界中給經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)立法，因此，我們所立之道德法則才會(huì)適用于經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)。正如康德所說(shuō)，“無(wú)可否認(rèn)，這些先天法則還需要通過(guò)經(jīng)驗(yàn)把判斷力磨煉得更加敏銳，以便一方面能夠區(qū)分這些法則應(yīng)用的不同情景，另一方面則是使這些法則為人的意志所接受，并對(duì)其實(shí)踐運(yùn)用產(chǎn)生影響”。

先天道德準(zhǔn)則的客觀性還表現(xiàn)在：如果我們違背了它們的要求，我們?cè)趯?shí)踐中會(huì)付出沉重的代價(jià)。比如，“傷害無(wú)辜的人是不能允許的”、“以強(qiáng)凌弱的行為是不道德的”、“違背承諾是錯(cuò)誤的”、“隨地吐痰是不應(yīng)當(dāng)?shù)摹?，等等。這些基本的道德原則或道德判斷是維持一個(gè)正常、良好、和諧社會(huì)的必要條件。在其他條件相等的情況下，承認(rèn)并履行這些道德原則的社會(huì)優(yōu)于否認(rèn)并拒絕這些道德原則的社會(huì)，前一社會(huì)人們的生活好于或優(yōu)于后一社會(huì)人們的生活。這里所提供的辯護(hù)依然是先天的。這些先天的道理對(duì)于任何正常的、理性的人們來(lái)說(shuō)都是顯而易見(jiàn)、無(wú)可懷疑的。如果個(gè)人違背了先天的道德原則，特別是核心的道德原則（如“不許傷害他人”），他不僅會(huì)給他周?chē)娜藥?lái)危害，危及他人的利益，破壞社會(huì)的和諧，最終也會(huì)造成對(duì)自己的傷害。最近媒體報(bào)道了一件令人發(fā)指的事件：山東一艘遠(yuǎn)洋漁船載33名船員出海，半年多后返回，只剩11名船員，其余22名同伴被這11名船員所殺害。被害的船員中有些最初也是殺害其他船員的兇手。這一事件的發(fā)生過(guò)程充分說(shuō)明了違背基本的道德原則或缺少基本的道德原則會(huì)造成怎樣災(zāi)難性的后果。如果一個(gè)民族或社會(huì)違背了先天的道德原則，實(shí)踐巾也會(huì)與違背自然規(guī)律一樣，受到懲罰?！按筌S進(jìn)”所造成的不良后果，除了違背自然規(guī)律的因素以外，違背人們起碼的良知，違背說(shuō)真話(huà)的道德要求，恐怕也是重要原因之一。一個(gè)民族或社會(huì)違背得到辯護(hù)的道德原則的要求，不僅會(huì)給自身造成傷害，有時(shí)也會(huì)給其近鄰或周邊的國(guó)家造成危告。比如，二戰(zhàn)時(shí)期的德國(guó)、日本。這些事實(shí)都說(shuō)明得到辯護(hù)的道德原則是客觀的，特別是核心的道德原則，違背它們不僅會(huì)破壞他人正常的生活，違背者自身最終也會(huì)不得不承擔(dān)災(zāi)難性的后果。

三

關(guān)于先天道德客觀主義，人們可能會(huì)提出很多質(zhì)疑。質(zhì)疑之一：為何要強(qiáng)調(diào)道德法則或道德真理的先天性？如前所述，先天道德真理的存在，如同先天數(shù)學(xué)真理的存在一樣，是一個(gè)不以人們意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實(shí)。強(qiáng)調(diào)道德真理的先天性可以讓我們注意道德知識(shí)的特殊性，注意道德辯護(hù)的特殊性，從而有助于我們認(rèn)識(shí)道德要求的客觀性?？档抡J(rèn)為世界有兩類(lèi)法則：自然法則和道德法則，前者是“萬(wàn)物依此而發(fā)生的法則”，而后者則是“萬(wàn)物依此而應(yīng)當(dāng)發(fā)生的法則”。由于人們一般認(rèn)為作為自然法則對(duì)象的“自然”是獨(dú)立于人們的主觀意識(shí)狀態(tài)而存在的，而道德法則，至少道德法則中的道德謂詞，似乎缺少類(lèi)似“自然”這樣的對(duì)象或?qū)嵲?，因此人們?duì)自然法則的客觀性較少懷疑，而對(duì)道德法則的客觀性則多有疑問(wèn)。說(shuō)明道德法則客觀性的辦法之一，是以解釋自然法則客觀性的方式去解釋道德法則的客觀性一設(shè)定某種道德實(shí)在。然而，如何說(shuō)明這種看不見(jiàn)、摸不著的“道德實(shí)在”，特別是道德判斷中所包含或隱含的“應(yīng)當(dāng)”的實(shí)在性，人們往往會(huì)陷入各種各樣的哲學(xué)困惑。強(qiáng)調(diào)道德真理和數(shù)學(xué)真理相似的先天性，一方面可以避免陷入本體論假設(shè)所帶來(lái)的種種哲學(xué)困惑，另～方面也可以開(kāi)辟認(rèn)識(shí)道德客觀性的新路徑。

質(zhì)疑之二：如果道德真理是客觀且先天為真，那么為何有些人卻認(rèn)識(shí)不到？比如，一些搶劫殺人犯似乎就沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“傷害無(wú)辜之人是不道德的”。這里有兩種情形。一種情形：殺人犯不是不知道傷害無(wú)辜之人道德上是錯(cuò)誤的，但知錯(cuò)犯錯(cuò)。這種情況無(wú)法證明不存在著先天的道德真理。另一種情形：殺人犯真的不認(rèn)為傷害無(wú)辜人的行為是錯(cuò)誤的，這種情況下，殺人犯喪失了起碼的良知，即照失了認(rèn)識(shí)先天道德真理的能力，因此，也無(wú)法說(shuō)明不存在著先天的道德真理，正如有些人無(wú)法辨別香臭，不是因?yàn)椴淮嬖谥陀^的香臭之別，而是因?yàn)樗麄儐适Я苏５男嵊X(jué)能力一樣?？墒牵瑐€(gè)別人或少數(shù)人無(wú)法認(rèn)識(shí)客觀普遍的道德真理尚可以理解，有時(shí)候多數(shù)人，甚至整個(gè)社會(huì)長(zhǎng)期沒(méi)有認(rèn)識(shí)到先天的道德真理，難道這些文化或社會(huì)中的所有人都喪失了先天道德判斷的能力嗎？比如，印度某些部落曾經(jīng)流行“寡婦殉夫”（suttee）的習(xí)俗，這一習(xí)俗始于公元前4世紀(jì)，17至18世紀(jì)廣為流行，直到1829年為英國(guó)人所禁止。按照這一習(xí)俗，妻子在丈夫死后有責(zé)任和義務(wù)自焚殉葬。這一道德習(xí)俗顯然否定了“不應(yīng)當(dāng)傷害無(wú)辜之人”的道德原則。又比如，南非曾經(jīng)長(zhǎng)期實(shí)行種族隔離制度，這顯然違背了“人人應(yīng)當(dāng)平等”的原則。如果道德原則是客觀且普遍的，這些社會(huì)的人們?yōu)楹螞](méi)有認(rèn)識(shí)到？印度的寡婦殉夫制流行了一千多年，如果不是外來(lái)勢(shì)力的干涉，這一習(xí)俗還可能繼續(xù)傳承下去。為何經(jīng)過(guò)這么長(zhǎng)的時(shí)間當(dāng)?shù)厝诉€不能認(rèn)識(shí)到該習(xí)俗的錯(cuò)誤？如何看待和解釋這些現(xiàn)象？首先，道德起源于習(xí)俗，但這并不意味著任何習(xí)俗都是正當(dāng)?shù)幕驊?yīng)當(dāng)?shù)?，正如科學(xué)也起源于神話(huà)、迷信（都是以假說(shuō)的方式去解釋和認(rèn)識(shí)自然的），但這并不意味著神話(huà)或迷信就反映了人們對(duì)自然的正確認(rèn)識(shí)。其次，集體喪失良知的情況是可能的，也是可怕的。二戰(zhàn)期間的法西斯主義已經(jīng)說(shuō)明集體喪失良知的可能與可怕。這恰恰說(shuō)明得到辯護(hù)的道德知識(shí)的客觀性和重要性。造成這種現(xiàn)象的原因，或是因?yàn)檫@些社會(huì)中人們的愚昧，或是因?yàn)檫@些社會(huì)中占統(tǒng)治地位的群體出于既得利益的考量，有意識(shí)地扭曲或壓制人們的良知，從而使得某些違背良知的行為大面積發(fā)生或流行。再次，即使印度某些部落曾經(jīng)流行過(guò)“寡婦殉夫”的習(xí)俗，南非曾實(shí)行過(guò)種族隔離制度，這也不能說(shuō)明生活在其中的人們都喪失了良知，都失去了認(rèn)識(shí)道德真理的能力。南非種族隔離制度最終還是由于其內(nèi)部的人們起來(lái)反抗而遭到廢除。又次，即使是事實(shí)問(wèn)題或科學(xué)問(wèn)題，一個(gè)民族或社會(huì)也有可能長(zhǎng)期無(wú)法獲得正確的認(rèn)識(shí)。比如，歷史上，在地心說(shuō)和日心說(shuō)的爭(zhēng)論中，歐洲人就曾長(zhǎng)期相信錯(cuò)誤的地心說(shuō)，但這并不等于關(guān)于地球和太陽(yáng)之間的運(yùn)行關(guān)系就沒(méi)有客觀真理可言。同樣，一個(gè)民族或社會(huì)長(zhǎng)期認(rèn)識(shí)不到客觀的道德真理，我們也不能因此而得出沒(méi)有客觀的道德真理。最后，盡管先天真理，包括先天道德真理是客觀的，但人們對(duì)先天道德真理的認(rèn)識(shí)則是主觀的，有可能出錯(cuò)。比如，中國(guó)歷史上人們?cè)?jīng)認(rèn)為婦女應(yīng)當(dāng)“三從”，即“未嫁從父、既嫁從夫、夫死從子”。這一道德認(rèn)知顯然是錯(cuò)誤的。然而，先天的道德知識(shí)的可誤性并不能說(shuō)明沒(méi)有先天的道德真理，正如數(shù)學(xué)真理的先天證明也是可誤的，但這并不說(shuō)明沒(méi)有先天的數(shù)學(xué)真理一樣。因此，實(shí)行“寡婦殉夫”或種族隔離制度的人們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到先天的道德真理，只能說(shuō)明他們的道德認(rèn)知有誤，而不能說(shuō)明沒(méi)有道德真理。

質(zhì)疑之三：人們對(duì)于道德問(wèn)題經(jīng)常有意見(jiàn)分歧，難以達(dá)成共識(shí)。如果真的存在著普遍的道德真理，人們之間的這種道德分歧，特別是根本的道德分歧，為何難以解決？這是否說(shuō)明沒(méi)有客觀的道德真理？是否說(shuō)明道德問(wèn)題沒(méi)有客觀的答案？造成人們對(duì)于道德問(wèn)題或應(yīng)然性問(wèn)題難以達(dá)成共識(shí)的原因有兩類(lèi)：一類(lèi)是認(rèn)識(shí)方面的原因，一類(lèi)是經(jīng)濟(jì)或利益方面的原因。

從認(rèn)識(shí)上看，先天真理并非都是直覺(jué)真理，道德知識(shí)也并非都是直覺(jué)知識(shí)。先天道德知識(shí)指的是先天辯護(hù)為真的知識(shí)。辯護(hù)需要理由和推理，因此，我們常常不可能直截了當(dāng)?shù)鼐驼J(rèn)識(shí)道德真理，有時(shí)需要通過(guò)辯論或爭(zhēng)論才有可能確信什么是正確的、什么是錯(cuò)誤的；什么是應(yīng)當(dāng)?shù)?、什么是不?yīng)當(dāng)?shù)?。道德知識(shí)先天辯護(hù)的結(jié)論一定是一個(gè)價(jià)值判斷或道德判斷。道德知識(shí)先天辯護(hù)的理由有兩類(lèi)：事實(shí)性理由和價(jià)值性理由。這些理由本身的真假往往也需要辯護(hù)。價(jià)值性理由和結(jié)論中的道德判斷是同一類(lèi)判斷，因此，其辯護(hù)的性質(zhì)相似。我們先來(lái)看看事實(shí)性理由和道德結(jié)論之間的關(guān)系。事實(shí)性理由和道德結(jié)論之間的關(guān)系通常不是經(jīng)驗(yàn)歸納的關(guān)系，當(dāng)事實(shí)性的理由確實(shí)支持道德結(jié)論之時(shí)，這樣的辯護(hù)就是先天辯護(hù)。比如，斷言“浮夸風(fēng)”確實(shí)存在，這一事實(shí)斷言確實(shí)可以支持“‘浮夸風(fēng)是錯(cuò)誤的”這一道德結(jié)論。但這種前提和結(jié)論之間的關(guān)系不是經(jīng)驗(yàn)歸納的關(guān)系，而是先天辯護(hù)的關(guān)系。在這種事實(shí)性理由支持道德結(jié)論的辯護(hù)中，道德結(jié)論的真假取決于作為前提的事實(shí)性理由的真假。道德分歧難以解決的原因之一就是難以確定事實(shí)性理由的真假，而人們，特別是普通民眾，往往在事實(shí)不清或一時(shí)無(wú)法弄清的情況下，就做出價(jià)值判斷或道德判斷；或者在缺少充分證據(jù)的情況下，對(duì)事實(shí)予以妄斷或猜測(cè)。這是造成道德分歧難以解決的重要原因。比如，在現(xiàn)實(shí)的生活中，對(duì)于是否應(yīng)當(dāng)攙扶倒地老人，人們之所以意見(jiàn)不一，一個(gè)重要的原因就是事實(shí)問(wèn)題不清，比如，攙扶者是否過(guò)錯(cuò)在先，或者被攙扶者是否遭誣陷，或者攙扶者是否一定就是因?yàn)閮?nèi)疚才會(huì)攙扶，或者倒地老年人是否有較高的誣陷傾向，攙扶倒地老人是否會(huì)承擔(dān)法律風(fēng)險(xiǎn)，等等。如果再將事實(shí)問(wèn)題和價(jià)值問(wèn)題混為一談，道德問(wèn)題就更難以弄清，道德分歧也就更難以解決了。但這并不說(shuō)明沒(méi)有道德真理，沒(méi)有客觀的是非，正如科學(xué)理論的爭(zhēng)論也常常難以解決意見(jiàn)分歧，但意見(jiàn)分歧的存在并不能說(shuō)明沒(méi)有客觀科學(xué)真理。更何況，事實(shí)問(wèn)題的分歧原則上是可以解決的，因此，由于事實(shí)問(wèn)題分歧而產(chǎn)生的道德分歧原則上也是可以解決的，相關(guān)道德判斷的真假原則上也是可以找到確定答案的。我們?cè)賮?lái)看看價(jià)值性理由和道德結(jié)論之間的關(guān)系。價(jià)值性理由往往表現(xiàn)為某種道德原則。實(shí)際的道德情景錯(cuò)綜復(fù)雜，可適用的價(jià)值性理由或道德原則往往不止一條，且互相沖突。即使我們判定在某一情形下，一條原則壓倒另一條原則，但換一種情形，這一判定則有可能失效。這類(lèi)情形是造成道德分歧難以解決的另一個(gè)重要的原因。“電車(chē)難題”的思想實(shí)驗(yàn)展示了這類(lèi)情形以及這類(lèi)情形所產(chǎn)生的困惑。當(dāng)一輛失控的有軌電車(chē)撞向前方鐵軌上綁著的五位無(wú)辜的人時(shí)，這時(shí)改變電車(chē)軌道在道德上是允許的，盡管這樣做會(huì)犧牲綁在岔道上的另一位無(wú)辜者。我們依據(jù)的是功利主義的原則，康德的人的生命是無(wú)價(jià)的、不能僅僅作為手段利用的原則在這里似乎失效。然而，當(dāng)我們改變情景，將可能犧牲之人換到一座天橋上，將其推下可以阻止電車(chē)沖向前方綁在鐵軌上的五人，在這樣的情況下，道德上似乎又不允許我們將此人推下天橋，盡管同樣也是犧牲一人，拯救五人。我們這里依據(jù)的是康德的原則，功利主義原則似乎失效。那么，當(dāng)不同的道德原則發(fā)生沖突時(shí)，究竟應(yīng)當(dāng)遵循哪一條原則，我們似乎沒(méi)有什么客觀的方法去解決這樣的沖突，以回答這樣的問(wèn)題。這類(lèi)情形在現(xiàn)實(shí)生活中也經(jīng)常發(fā)生。比如，在討論流產(chǎn)究竟是否道德的問(wèn)題時(shí)，一方強(qiáng)調(diào)胎兒的生存權(quán)利，另一方強(qiáng)調(diào)孕婦的權(quán)利，雙方各執(zhí)一詞，難有定論；分開(kāi)看，各有道理，但放在一起，則雙方意見(jiàn)不可能同真。但即使道德分歧是因根本價(jià)值原則的沖突所引起的，這種情形也不能說(shuō)明沒(méi)有客觀的道德真理，也不能說(shuō)我們就沒(méi)有客觀上合理的辦法解決根本價(jià)值原則之間的沖突以及由于這種沖突所產(chǎn)生的道德分歧。理由有二。第一，這些價(jià)值原則本身依然是客觀的，不以人們意志為轉(zhuǎn)移的，就如同物理學(xué)中的慣性定律一樣，盡管在現(xiàn)實(shí)物理世界中，一個(gè)物體的運(yùn)動(dòng)由于受到其他作用力的影響，不可能按照慣性定律所規(guī)定的作用力方向勻速直線(xiàn)前行，但這并不能說(shuō)明慣性定律不是客觀的或失去效力。第二，怎樣決定哪一條價(jià)值原則在具體情形下壓倒另一條，或者怎樣決定不同價(jià)值原則所產(chǎn)生的“合力”，人們切身的共同利益（獨(dú)立于任何人的主觀看法）會(huì)迫使人們尋找獨(dú)立于雙方各自欲望的客觀答案，這種答案有時(shí)是利益各方博弈的結(jié)果。因此，根據(jù)人們的共同利益，應(yīng)當(dāng)或不應(yīng)當(dāng)?shù)膯?wèn)題終究是可以找到客觀答案的。

造成道德分歧難以解決的，不僅有認(rèn)識(shí)上的原因，還受判斷者自身利益的限制。道德規(guī)則的重要作用之一是調(diào)節(jié)人們之間的利益關(guān)系，其中一條重要的先天原則就是公正原則，即，當(dāng)人們的利益發(fā)生沖突時(shí)，公正原則要求站在不偏不倚的立場(chǎng)上去解決問(wèn)題，盡管在現(xiàn)實(shí)中做到不偏不倚并非易事。而在現(xiàn)實(shí)生活中，人們對(duì)事情應(yīng)當(dāng)怎樣的判斷往往會(huì)受自身利益的影響，常常難以站在不偏不倚的立場(chǎng)上做出正確的道德判斷。這是造成道德問(wèn)題無(wú)法達(dá)成共識(shí)、道德分歧無(wú)法解決的一個(gè)重要原因。但這并不能說(shuō)明沒(méi)有客觀的解決辦法，也不說(shuō)明沒(méi)有道德真理。這是因?yàn)槿藗冎猿姓J(rèn)道德原則的真理性，恰恰是因?yàn)榈赖略瓌t可以在人們利益發(fā)生沖突時(shí)，和平地調(diào)節(jié)彼此的利益，避免由于缺少道德規(guī)則，一切按“叢林法則”行事所帶給各方的不利后果。這是符合各方利益的。因此，這一共同的利益（也是獨(dú)立于人們主觀看法的）可以迫使人們不得不尋求某種客觀公平的方法，以解決人們非解決不可的價(jià)值沖突或利益沖突，以及由于這種沖突而產(chǎn)生的道德分歧。這就是為何盡管貫徹公正原則絕非易事，然而，人們一直設(shè)法制定種種程序正義的規(guī)則，以確保公正原則的實(shí)施。這恰恰說(shuō)明道德原則或公正原則的客觀性和尋求這種客觀原則的可能性和可行性。否則，如果因?yàn)樨瀼氐赖略瓌t或公正原則的難度而放棄它們，這就等于讓“叢林法則”主宰人們利益的分配，其災(zāi)難性的后果前面已有分析。

然而，有些道德分歧顯然是無(wú)法解決的，我們似乎無(wú)法訴諸任何客觀的方法去解決這樣的分歧。比如，對(duì)于究竟吃什么東西在道德上才是允許的，不同民族或國(guó)家有不同的答案，甚至不同個(gè)人之間也有不同的答案。韓國(guó)人認(rèn)為吃狗肉在道德上是可允許的。然而，美國(guó)人則認(rèn)定吃狗肉是不道德的。我們似乎沒(méi)有什么道理去強(qiáng)迫韓國(guó)人不吃狗肉，也無(wú)法逼迫美國(guó)人非要吃狗肉。有人出于道德的理由而堅(jiān)持素食主義，這似乎無(wú)可非議，但我們也不能由此斷言非素食者的飲食行為一定就是不道德的。這些現(xiàn)象似乎說(shuō)明道德是主觀的，而非客觀的。為了回答這一問(wèn)題，我們需要區(qū)別道德的核心部分和非核心部分。核心部分的道德涉及人們根本的利益，本文所說(shuō)的先天的道德判斷或道德知識(shí)主要指道德核心部分的義務(wù)，或判斷，這些義務(wù)或判斷界定了哪些行為是錯(cuò)誤的、不允許的。這些義務(wù)或判斷也就是斯坎倫所說(shuō)的，具有相似動(dòng)機(jī)的人們“無(wú)法合乎情理地加以拒斥的原則”。涉及人們核心利益的道德由得到先天辯護(hù)的道德知識(shí)所組成，如“不許傷害無(wú)辜的人”、“不許侵犯他人財(cái)產(chǎn)”等。又比如，在代價(jià)不大的情況下，人們有幫助需要幫助之人的義務(wù)；在不危及自己人身安全的條件下，人們有見(jiàn)義勇為的義務(wù)（如看見(jiàn)搶劫、強(qiáng)奸，應(yīng)打電話(huà)報(bào)警等）；一個(gè)社會(huì)有幫助弱勢(shì)群體、減少貧富差別的義務(wù)。非核心部分的道德不涉及人們的核心利益，往往與一個(gè)民族或文化的傳統(tǒng)習(xí)俗有關(guān)。由于飲食習(xí)慣方面的道德一般不涉及人們相互間的根本利益，因此人們可以采取寬容的態(tài)度，不一定非要以對(duì)錯(cuò)的道德去對(duì)待這樣的道德習(xí)俗。這既不說(shuō)明雙方之間的道德分歧無(wú)法解決，也不說(shuō)明沒(méi)有先天道德真理。即使是道德的非核心部分，道德客觀主義也不是完全沒(méi)有意義，因?yàn)榈赖驴陀^主義主張一個(gè)具體行動(dòng)道德與否與對(duì)象語(yǔ)境相關(guān)，由對(duì)象語(yǔ)境所決定，對(duì)象語(yǔ)境包括周?chē)纳鐣?huì)學(xué)和心理學(xué)的相關(guān)事實(shí)，比如，文化傳統(tǒng)、主流意識(shí)形態(tài)等，這些都是決定一個(gè)行為道德與否的客觀因素。因此，即使是非核心部分的道德，即使是飲食習(xí)慣方面的道德，道德上是否可以尊重、容忍彼此的習(xí)慣，也依然是由客觀的因素（比如相關(guān)習(xí)慣是否影響彼此的切身利益）所決定的，而非純粹主觀的看法。由此觀之，即使是非核心部分的道德或道德判斷，也不僅是客觀的，而且是先天可知的。

總之，道德原則，特別是涉及人們核心利益的道德原則，是先天可知的，這樣的道德原則如同先天數(shù)學(xué)真理一樣，也是客觀的，因此，否認(rèn)道德客觀性的道德相對(duì)主義不僅實(shí)踐中會(huì)造成難以接受的后果，理論上也是難以成立的。

責(zé)任編輯：馮書(shū)生