胥志強(qiáng)

(華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079)

保羅·利科是20世紀(jì)法國最重要、最博學(xué)的思想家之一，是現(xiàn)象學(xué)在法國的重要代表，同時以其獨(dú)樹一幟的解釋學(xué)聞名于世，但他的思想涉及了宗教與圣經(jīng)研究、精神分析、文學(xué)批評、法律與政治等廣泛領(lǐng)域。神話雖然不是利科的主要研究課題，但也不是作為孤立的領(lǐng)域偶然貼附在他思想的連續(xù)體中的。實際上，神話出現(xiàn)在他的思想視域，與他的哲學(xué)方法和主題息息相關(guān)。利科的思考注重解釋學(xué)方法，這一方法的關(guān)鍵理念是：獲得表述的文本是理解生活之意義的途徑。為了理解(無論自己或他人的)生活，都需要借助于被表述的文本。這個理念的前提是文本和生活之間的所謂解釋學(xué)循環(huán)：被表述的文本有意義因為它是生活的反映，而生活也從這種表述之能力及其作品中實現(xiàn)意義的澄明。所以有研究者指出，利科的思想同時是一種生活哲學(xué)與閱讀哲學(xué)。[1](P2)利科不贊成像海德格爾那樣，企圖以思辨方式直接理解生活的“捷徑”，他更看重從解釋人類制作的文本開始進(jìn)行迂回地理解的“長征”。[2](P2)因此，像神話這樣的文本，就有可能作為哲學(xué)事業(yè)必須依賴的資源進(jìn)入其視野，而不再是可以居高臨下地予以分解的任務(wù)。從主題而言，利科的思想長期關(guān)注人性中惡的問題，關(guān)注惡的起源這一致命地威脅著人類思想事業(yè)的疑難。[3](P183～184)為了澄清這些問題，他迂回地發(fā)現(xiàn)了那些講述惡之起源的神話：蘇美爾人的創(chuàng)世神話、古希臘悲劇神話、亞當(dāng)神話及俄耳甫斯神話等等。這些神話構(gòu)成了不同類型的對惡之起源的豐富體驗與表述，探究罪惡問題的哲學(xué)必須由此出發(fā)。這構(gòu)成了他的《惡的象征》一書的基本任務(wù)。

確實如他自己承認(rèn)的，利科并未打算提出一個全面的神話理論，但在《惡的象征》中，他從解釋學(xué)方法出發(fā)，仍然對神話做出了成熟深入的理論說明；而且，作為一個具有高度方法論意識的哲學(xué)家，他不僅解釋了神話是什么，而且對這一解釋方法本身的由來與限度進(jìn)行了自覺的澄清。這恰恰是一般的神話研究流派不曾深入思考的前提性的問題。同時，作為一個博學(xué)的思想家，利科的神話思考沒有與當(dāng)時重要的神話學(xué)理論相隔絕。毋寧說，它是不厭其煩地參與了與神話研究的重要流派的對話，如精神分析(弗洛伊德)、結(jié)構(gòu)主義(列維·斯特勞斯)、宗教現(xiàn)象學(xué)(埃利亞德)與解釋學(xué)(R.Bultmann)等。結(jié)集在《解釋的沖突》一書中的文章，集中展現(xiàn)了他與精神分析、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)及解釋學(xué)在方法論層面的論爭，而其中的大部分內(nèi)容即是圍繞神話解釋的問題展開的。因此可以說，從解釋學(xué)方法出發(fā)，利科提出了一個比較完善的神話理論的框架，我們可以稱之為神話解釋學(xué)。概括而言，這一理論包含兩個方面：其一是對神話是什么的解釋學(xué)回答；其二是對如何以及為什么需要解釋神話的解釋學(xué)說明。本文的任務(wù)，就是對這兩個方面的內(nèi)容做一概述。

一、作為象征的神話

神話是一種象征，這是利科對神話的基本界定。但他不是在修辭學(xué)或語義學(xué)的意義上，而是在生存論的意義上理解象征的：“象征符號通過一種意義來給出另一種意義；在這種觀點(diǎn)下，一種原初的、字面的、世俗的、通常自然的意義，訴諸于一種象征的、精神的、通常的生存的、存在論的意義，這后一種意義如果脫離了這個間接的指稱以外就不能被給出來了?！盵2](P32)乍看之下，利科對神話所做的界定并無新意。斷定神話包含了字面以外的“另一種意義”，這樣的看法幾乎與神話學(xué)一樣久遠(yuǎn)。實際上，從古希臘的泰奧格尼斯和亞里士多德以來，神話寓意說及其各種變體幾乎是神話學(xué)研究的重要范式。但利科論斷的獨(dú)到之處，是對這兩種意義之間關(guān)系的看法：神話的象征意義“必須”經(jīng)由字面的、自然的意義顯現(xiàn)出來。就是說，字面的意義并非象征意義的工具性媒介，它是構(gòu)成象征的必需的要件。由此而論，不能把象征混淆于寓言。因為寓言雖然也利用表面的意義傳達(dá)寓意，但這個寓意本身是可以直接理解的——一旦我們獲得了寓意，表面的意義不再有用。利科說，“寓言所表示的東西，盡管含蓄，還是可以在代替寓言的直接論述中去表明。”[4](P143)所以，一旦發(fā)現(xiàn)了這可替代性的表達(dá)，寓言就會像一件舊衣服那樣被扔掉；但象征不同，如果沒有表面的舊衣服，另一種意義將無從言說。從宗教史可以看出，人們最初是以世界上的事物，以日月、天地、植物等象征來表示神祗的。譬如，天是最常見的神之象征，“說天顯示神祗與說天指的是至高無上、高尚的與無限的、強(qiáng)有力的和有秩序的、有洞察力和智慧的，有最高權(quán)力的、永恒不變的，都是一回事，通過事物去表現(xiàn)就像壓縮一篇冗長的講稿；這顯示和意指恰恰是同時發(fā)生的和相應(yīng)的”[4](P10)。假如沒有天空這樣的象征，我們無從表達(dá)這些豐富微妙的含義，因此即使在夢幻、詩歌等非神話的領(lǐng)域，我們依然要仰賴象征的功能。

當(dāng)然，神話與象征并不等同。象征更為基本，它包括了宇宙的、夢的、詩的等形式。而神話只是象征的一類，是以故事形式出現(xiàn)，關(guān)聯(lián)起了時間和空間的象征。譬如，“放逐”是用來表示人的異化的一個普通象征，但亞當(dāng)和夏娃被逐出伊甸園的故事，就是一個包含了人物、地點(diǎn)、時間和情節(jié)的神話象征了。而在這種故事特征上，神話同樣顯現(xiàn)了其非寓言的，無法轉(zhuǎn)化成某種直接表達(dá)的特征：神話“具有揭示事物的一面，這種揭示并不歸于任何密碼性語言到清晰語言的轉(zhuǎn)化。就像謝林(Schelling)在其《神話哲學(xué)》(Philosophie de la Mythologie)所指出的，神話是自發(fā)的和直接的；它所說的就是它要表示的”[4](P143)。

神話為何不能或無需轉(zhuǎn)換成更清晰的語言？對這一問題，我們在對神話的解釋學(xué)特征有了清楚的闡釋之后，會有更深刻的理解。我把這一任務(wù)留給下一節(jié)，在此不妨先對這一提問的方法論層面稍作反思。實際上，把神話轉(zhuǎn)化成更清晰語言的提問不是沒有前提的，而是已經(jīng)預(yù)設(shè)了某種清晰語言——理性的、科學(xué)的等等——的本體論地位或標(biāo)準(zhǔn)。比照這個標(biāo)準(zhǔn)，神話象征的語言才是不可解的，需要轉(zhuǎn)化的他者。但利科的立場毋寧是針鋒相對的——神話自身直接可解，我們需要探索的不過是理解本身的性質(zhì)(和神話理解的特殊性質(zhì))。解釋學(xué)視域中的理解，不是認(rèn)識，尤其不是現(xiàn)代科學(xué)要求的對世界的客觀認(rèn)識活動，而是本體論意義上的生活本身的機(jī)制，通俗地講，是創(chuàng)造世界，開啟經(jīng)驗，領(lǐng)悟生活的活動。利科繼承了神話現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)的基本原則，如同卡西爾一樣，將神話看作象征，是一種構(gòu)造經(jīng)驗的活動和方式，所以，象征本身在揭示著什么。我們的任務(wù)，是探求神話這種象征語言的獨(dú)特性，其構(gòu)造經(jīng)驗的獨(dú)特方式和風(fēng)格，而不是以一種清晰語言的幻覺來遮蔽這種獨(dú)特性。

正是從這個基本立場出發(fā)，利科反對將神話理解成寓言，反對斯多葛學(xué)派將神話當(dāng)作掩飾的哲學(xué)，反對將神話當(dāng)作某種假冒的合理性。后一種說法其實在神話研究中有非常廣泛的影響，也就是把神話的主要功能看作表達(dá)原因。對中國學(xué)界有深入影響的馬克思的著名說法就是如此。這也是一種將神話轉(zhuǎn)化成更清晰語言的企圖，但在利科看來，這是對神話的深度誤解。不過馬克思并不是這種解釋模式的發(fā)明者，在早期基督教諾斯替派的靈知說中，就已經(jīng)使神話表達(dá)原因的特征得以放大展開。靈知說將神話當(dāng)作對災(zāi)難、罪惡原因的解釋，當(dāng)作一種知識。“罪惡問題最能引起信口胡說?！缭谌说谋灸苁估硇宰兂珊詠y語并使它陷入超自然的幻覺之前，按想象在最初的無罪和最終的盡善盡美去設(shè)計的人的目標(biāo)和實際被承認(rèn)和供認(rèn)的人的處境之間所感到的矛盾，在實際去體驗的人的心中引起一個碩大的問號?！盵4](P144)哲學(xué)家們對這種偽知識的批評是對的，諸如此類對原因的說明確實是難以成立的，但利科說，在此遭到哲學(xué)家們打擊的并不是神話本身，而只不過是神話的靈知主義理解，因為神話作為象征還有挽回的余地。象征的直接揭示功能才是神話的內(nèi)核，神話解釋學(xué)的任務(wù)就是深入闡明這一點(diǎn)。

二、神話與體驗的構(gòu)造

前面我們已經(jīng)提及，利科的神話解釋，追蹤的是神話現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)——如卡西爾和埃利亞德理論的路徑。正如卡西爾提示的，神話的客觀性“在于神話本身，在于所造就的東西，在于神話完成的客觀化過程的方式和形式”[5](P16)。但與卡西爾追隨康德試圖探尋神話經(jīng)驗的先驗結(jié)構(gòu)不同，利科首先追隨的是胡塞爾，并著手修復(fù)神話的意指意向。這種意指意向，即是藉由神話的故事形式，完成了人類生活體驗的構(gòu)造。

現(xiàn)象學(xué)對神話的思考有一個基本前提：在本體論的層面上思考神話。利科堅持這一立場，也就是必須在與人類體驗的關(guān)系中來理解神話的意義。神話不是對事物的原因解釋，但神話也不是謊言，要理解不可理喻的神話，需要回到神話出現(xiàn)于其中的人類體驗。利科以亞當(dāng)神話為例說，《圣經(jīng)》中對墮落的描述，必須回到猶太人虔誠的對惡的體驗，對罪的懺悔中，才能發(fā)現(xiàn)其意義。“正是祭禮上‘對于惡的懺悔’和先知們對‘正義與正直’的呼吁，為神話提供了意義的基礎(chǔ)?！盵4](P6)所以，不是先有了原罪的觀念，才編造了墮落神話，并導(dǎo)致了猶太人的懺悔體驗；相反，這里的邏輯順序其實是：罪的體驗與懺悔的需求，首先在墮落神話中得以展開，而原罪這一概念即理性解釋的嘗試，恰恰出現(xiàn)在生活體驗的終端。但體驗不是神話的最終源頭，神話不是如儀式學(xué)派所理解的那樣，僅僅是對儀式行動的解釋；相反，體驗是由神話構(gòu)造的，或者說，藉由神話，體驗才獲得了充盈的形式。利科對象征的界說已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了其揭示的功能，也就是敞開和泄露體驗的一方面；假如沒有象征的介入，這一方面就依然是關(guān)閉的。但神話由于它所具有的語言與故事這兩方面的特性，使得象征的體驗構(gòu)造功能進(jìn)入了新的階段。

神話如何構(gòu)造體驗?zāi)?？利科以講述惡之起源的諸神話為例，從三個方面做了說明。第一，神話通過一個具體的故事來表達(dá)人類的普遍性。神話中的具體人物如亞當(dāng)表示的是普遍的人類，因此圣保羅才會說，我們“因”亞當(dāng)而有罪。神話用某一時期表示一切時期，發(fā)生在某一時期的事件，成為體驗的原型，所以，在神話中，人(性)以類型的方式被概括在普遍性中了。第二，神話通過一個故事，塑造了人類體驗的方向。比如在講述過錯起源與終結(jié)的基督教神話中，神話賦予了體驗以一種傾向、特性和內(nèi)在牽制力，因為這個神話，體驗就不是即時的，而脫離了當(dāng)下的時間，實際上已經(jīng)貫穿在一個從沉淪到拯救的歷史進(jìn)程之中了。第三，神話往往探索人性之謎，譬如在亞當(dāng)神話中，神話用故事解釋了人從清白狀態(tài)向有罪狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，但是，這不是對這種轉(zhuǎn)變的歷史說明。神話反映了它預(yù)設(shè)的人之善良、幸福的本體論狀態(tài)與當(dāng)下體驗到的異化狀態(tài)之間的斷裂，但它對這種斷裂的解釋不是演繹和邏輯過渡，毋寧說，它揭示了這種斷裂(對人性的意義)。因此，神話本身具有一種本體論的視角，探究了人的本質(zhì)存在與歷史存在之間的若即若離關(guān)系，所以神話僅僅是故事，而不是歷史。[4](P142～143)總之，神話因具有上述普遍性、時間定向、本體論探究這三種功能，而具有了生活體驗構(gòu)造的能力，“在敘述這些事物怎樣開始和它們將怎樣結(jié)束的過程中，神話將人的體驗放在從講述中獲取傾向性和意義的一個總體之中。這樣，將人的現(xiàn)實作為總體的理解由于神話作為一種話舊和一種期待而得以完成”[4](P5)。由神話構(gòu)造起來的體驗，可以說賦予了生活一種形式、方向、期待。

需要提及的是，神話象征在構(gòu)造體驗中，是以語言形式出現(xiàn)的。在傾聽與講述中，神話作為一種語言，并不傳達(dá)認(rèn)識或描述現(xiàn)實，它參與現(xiàn)實與經(jīng)驗的生成，因而包含了豐富多樣的情緒取向，如利科所說，希伯來神話的言辭并不是古希臘語意義上的思想，“他大聲叫喊、恫嚇、號令、呻吟、狂喜。他那歷代志、法典、贊美詩和格言的‘神諭’具有構(gòu)成對話處境的原始言辭的廣度和深度”[4](P48)，罪這樣的體驗就發(fā)生在其中，所以，體驗需要象征的語言這個中介，假如沒有這種語言，體驗就依然是緘默的、朦朧的。另一方面，如前所述，神話將體驗構(gòu)造為一個意義的整體。這里需要注意的是，這一意義整體不是現(xiàn)成的，而是被意指的。這也是神話的解釋學(xué)分析值得注意的基本理念。

神話，當(dāng)它與儀式一起展演時，儀式的現(xiàn)實世界和神話的虛構(gòu)世界中的一切人和事物，在本質(zhì)上的一致，渾然一體的，超自然、自然和心理都尚未分裂。但是，神話與儀式表現(xiàn)出來的人與宇宙、超自然與人類的渾然一體這一直覺，恰恰不是自然的，不是現(xiàn)成的，因此不是引起的，而是被指向的；“神話只是在意向中才恢復(fù)某種完整；由于人本身已喪失了那種完整，它才在神話和儀式中重新演現(xiàn)和模仿它?！虼?，神話只能是一種意向的恢復(fù)和復(fù)原，在這意義上，它已經(jīng)是象征的了。”[4](P146)正是這種被指向的完整，才是一種意義的完整，而不是自然的完整；也因為這種完整的意義指向性，才能回答“神話為什么需要采取故事形式”這一問題?；蛘哒f，我們將能回答：神話和儀式引導(dǎo)我們?nèi)⑴c的原始模式本身為什么傾向于一種戲劇性？正是因為，神話中顯示的意義整體性，它是以象征的方式暗示的并確認(rèn)的，也是失落地、痛苦地再確認(rèn)的。神話中意義的完整與未分裂，伴隨的是生活本身的分裂體驗——災(zāi)難的體驗，被神拋棄的體驗。對這一體驗的痛苦不堪，激發(fā)著神話對再次完整的確認(rèn)，即使這一完整性往往被置放在歷史的開端。這一被意指的完整，就不是僅僅被體驗，被感知，它需要行動、儀式、獻(xiàn)祭，需要經(jīng)過一場內(nèi)在的爭斗，需要要求懲罰的懺悔與祈禱。所以，前述對神話特征的三個描述，呈現(xiàn)的正是一出戲劇—故事的結(jié)構(gòu)：“具體的普遍性借原型角色賦予人的體驗；自起源至終結(jié)定向的一種虛構(gòu)歷史；以及第三，從一種自發(fā)的原始狀態(tài)向一種疏遠(yuǎn)的歷史轉(zhuǎn)變。”[4](P148)因此，神話不僅是把生活體驗置于一種意義的完整性中，它還通過故事—行動來實現(xiàn)這一關(guān)聯(lián)。故事形式對神話而言，不僅僅是從屬的或偶然的，而是原始與本質(zhì)的，因為它要去表達(dá)的東西已經(jīng)是一種戲劇性事件，所以神話以故事的特殊手段完成其象征功能。反過來說，這也就是回答了為什么人類意識會突然采取故事的形式來表達(dá)象征——不得不然。

三、象征引發(fā)思想

神話作為象征，其顯示意義的方式不是直接的，因此，神話需要解釋；不僅如此，自從人類理性活動或哲學(xué)誕生以來，其就力圖成為人類理解活動的唯一表現(xiàn)方式。反思活動要求了解包括宗教、神話在內(nèi)的一切，神話于是暴露在哲學(xué)反思的逼視中，但我們不再能夠制作一個關(guān)于象征、神話的哲學(xué)副本，因為那樣就又回到了對神話的寓言式解釋。利科堅持這個出發(fā)點(diǎn)：象征及神話沒有任何隱匿的教誨。面對上述疑難，他建議探索第三條道路：“對意義做創(chuàng)造性解釋，既忠實于從象征到意義所形成的推動力，也忠實于哲學(xué)家求知的誓言。”他稱這種道路為“象征引發(fā)思想”[4](P307)。

這個箴言的第一含義是：象征能夠引發(fā)思想，思想需要得到象征的指引——其中當(dāng)然包括試圖理解神話的思想。

哲學(xué)反思要求了解一切，這是完全正當(dāng)?shù)?；但反思的錯誤在于企圖無前提地探尋思想的起點(diǎn)。而解釋學(xué)的基本信念則是：哲學(xué)必然有也必需有一個前提，也就是思想和生活之間的先天關(guān)系。這是解釋學(xué)最重要的偏見原則。根據(jù)這一原則，解釋活動不是憑空開始的，對文本的理解意味著停留在文本的意義所劃定、指示的意義范圍內(nèi)，所以，對神話的反思必須從神話說出的語言出發(fā)，并聽從這一語言的指引。用利科的比喻來說就是，如果神話文本意義的氣味已不留在解釋者的記憶中，他就無從接近這一文本。因此，神話研究首先需要承認(rèn)神話的實在性，需要回到神話本身的現(xiàn)象學(xué)結(jié)論。在這個意義上，利科肯定布爾特曼的解釋學(xué)見解：認(rèn)識活動的預(yù)先假定，是解釋者和文本直接或間接要說及的東西之間充滿活力的關(guān)系，這是思想和生活之間的親緣關(guān)系。

而這一親緣關(guān)系，就是我們上一節(jié)所闡述的神話活生生的揭示功能或體驗構(gòu)造功能。這種功能，也是對輕率地否定了神話的現(xiàn)代人處境的一種回應(yīng)。但我們?nèi)绾稳ケＡ暨@種神話的活力呢？向神話時代返樸歸真嗎？并非如此，因為對我們現(xiàn)代人而言，神話信仰的直接性無可挽回地喪失了，但通過解釋學(xué)的工作，我們有望也有必要獲得另一種樸真?！拔蚁嘈拍欠N存在有可能仍在對我說話——當(dāng)然，不再在直接信仰的前批判的形式之下，而是作為解釋學(xué)所指望的另一種直接性?！盵4](P310)譬如對于人類墮落的神話，如果我們僅僅把它當(dāng)作虛構(gòu)的故事拋棄，我們就失掉了這故事的意義，“所以，僅僅將神話從歷史中驅(qū)逐出去是不夠的，還必須從這神話中得出非歷史性的真理”[2](P350)。利科贊賞神學(xué)家多德的論斷，亞當(dāng)神話把被逐出樂園的悲劇經(jīng)驗普遍化為整個人類的了，因此，它就具有了啟示的意義，把人類經(jīng)驗作為一個整體加以揭示。“某些事物被發(fā)現(xiàn)、揭露，而假如沒有神話，它可能仍然是被掩飾的和隱瞞的?！盵2](P350～351)

但這不是神話解釋學(xué)的終點(diǎn)?！跋笳饕l(fā)思想”這句箴言的第二個含義是：但象征引發(fā)的是思想。神話如果停留在現(xiàn)象學(xué)之內(nèi)，它將不需要任何解釋，不再有神話研究的可能與必要。但思想活動不僅束縛在象征之內(nèi)，也有它的自由，或者說它的使命，所以會有神話研究，會有神話的解釋學(xué)。但這一解釋學(xué)不再是重新回到無前提的清晰語言的企圖，毋寧說是一種對神話僭越或被濫用的戒備?？嶂赋隽死粕裨捊忉寣W(xué)的這一意圖：“如果沒有l(wèi)ogos的持續(xù)警覺，mythos容易被做各種各樣的曲解(例如，只要想想法西斯運(yùn)動粗暴地利用日耳曼或羅馬神話的做法)?！盵6](P90)從這個意義來說，神話的解釋學(xué)工作，也就是一種不可或缺的神話批判工作。當(dāng)然這一批判不是否定神話，而是對神話企圖冒充歷史的覺醒：“批判不斷努力去破除的，是神話的邏各斯(比如，把宇宙描寫成包括中間的地，上面的天和下面的陰間在內(nèi)的相互外在的一系列場所)?！盵4](P311)破除了神話的偽歷史，我們才能還原神話非歷史的真理。利科神話解釋學(xué)的教導(dǎo)是：“我們不再是與神話在直接層次上生活著的原始人。神話對我們已經(jīng)是間接和不透明的，而且它們的一些不斷重現(xiàn)的形式是不正常且危險的，如法西斯主義的絕對權(quán)力神話?！F(xiàn)代人既不可能去除神話，也不可能只取得其表面的價值。神話將一直伴隨我們，但我們必須批判地走近它。”[6](P90)因此，神話需要解釋，或如卡尼所謂的在批判性的logos和創(chuàng)造性的mythos的要求之間保持一種解釋學(xué)辯證法，或者如利科自己所謂的解釋學(xué)循環(huán)：“為了相信它，應(yīng)當(dāng)理解它；而為了理解它，應(yīng)當(dāng)相信它?！盵4](P309)如果我們不再相信神話，那我們無從理解它構(gòu)造體驗或意義整體的功能，它也不會是我們理解生活的一種資源；但為了相信神話，或者說聽從神話，也必須從它構(gòu)造體驗或意義整體的層面——生存的層面、理解的層面、解釋學(xué)的層面，而不是以直接的、表面的意義去對待它。因此，在這個神話批判的時代，神話仍然能以獨(dú)特的方式被保留。如卡尼所說，神話不僅僅是對傳統(tǒng)的回憶、傳承和再解釋，它“還包含了一個關(guān)鍵的維度：對未來的詩性參與。正是在這里，對神話的批判解釋學(xué)將有助于把傳統(tǒng)連接在一個被理解為歷史創(chuàng)造活動的持續(xù)的籌劃之上”[6](P88)。于是，神話就可能成為傳統(tǒng)和朝向未來的歷史之間的一個建設(shè)性中介。

總體而言，如利科承認(rèn)的，他并沒有提出一個全面的神話理論。確實，由于神話研究主要服從于他思想主題的需要，他僅關(guān)注了神話中的一部分，也即關(guān)于惡之起源的神話；而且，作為一個深受神學(xué)影響的學(xué)者，他更看重基督教神話的重要性，但利科的神話解釋學(xué)，仍然具有重要的啟發(fā)意義。前文已經(jīng)簡略提及，利科的神話解釋學(xué)方法，是在與結(jié)構(gòu)主義、精神分析等科學(xué)范式的反思與批判中展開的。它不否認(rèn)這些方法的價值，但也強(qiáng)調(diào)其中每一種方法所能施展的界限。實際上，近來國內(nèi)一些學(xué)者，如戶曉輝和呂微，也開始意識到了局限于人類學(xué)視野的神話研究的局限，而力圖從存在論角度理解神話。這與利科的思想是一致的，因此，理解利科的神話解釋學(xué)，對于推進(jìn)神話研究的這一路徑，也是一種有益的借鑒。

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