周建剛

（湖南省社會科學院 哲學研究所，湖南 長沙 410003）

在理學史上，周敦頤一般被公認為宋明理學的開創(chuàng)者。周敦頤對宋明理學的思想貢獻主要有三點：一是《太極圖說》所代表的宇宙論；二是《通書》中以“誠”為核心的修養(yǎng)論；三是“孔顏之樂”的境界論。在周敦頤的這三點思想貢獻中，《太極圖》在后世關(guān)注最多，引起的爭論也最大，《通書》相對不受人重視，但“孔顏樂處”的思想，宋明理學的各家各派卻異口同聲地表示贊同。周敦頤所說的“孔顏樂處”，實際上揭示了宋明理學所為之奮斗的共同精神方向，也蘊涵了理學的最高精神境界和人格理想。

一

“孔顏之樂”的問題，主要是“顏子之樂”。在儒學歷史上，顏回是一個具有一定神秘色彩的人物。依據(jù)《論語》的記載，顏回是孔子的杰出弟子，但終生貧困，并不幸而早死。按照世俗的看法，顏回的一生是不幸而凄慘的。但是《論語》中同時又記載，顏回雖然居陋巷而簞食瓢飲，內(nèi)心世界卻充盈著無比的快樂，“人不堪其憂，回也不改其樂?！保ā墩撜Z·雍也》）這就形成了思想史上一個極其吊詭的問題：高度的精神修養(yǎng)是否能夠轉(zhuǎn)化現(xiàn)實生活的不幸，或者說，當人們面對簡陋匱乏的現(xiàn)實生活時，內(nèi)心幸福感的源泉究竟源自何處？

“孔顏樂處”的命題，關(guān)鍵在于“樂”。關(guān)于“孔顏之樂”，《論語》中有所提示，主要著眼于顏回在困難的生活環(huán)境中“不改其樂”，得到孔子的贊賞，但是其“樂”的內(nèi)涵和實質(zhì)則語焉不詳。值得注意的是，在《莊子》中，顏回的形象得到了凸顯，顏子之“樂”的內(nèi)涵則被描述為“心齋”的精神快樂。此后，魏晉玄學也對這一問題有所提及，主要將顏回之“樂”解釋為道家的“體無”精神境界。

“孔顏之樂”在儒學史上成為重大問題，應當發(fā)端于北宋的周敦頤與二程。周敦頤與二程的師生授受關(guān)系，在歷史上是一個糾纏不清的問題，肯定者居多，但反對者也不在少數(shù)。但無論是肯定還是否定，雙方關(guān)注的焦點其實都集中于《太極圖》，即周敦頤是否向二程“手授”過理學史上的重要文獻《太極圖》。事實上從二程的自述來看，他們從周敦頤那里所得到的具體指點是“尋孔顏樂處”，這一語指點，對二程理學的形成起到了至關(guān)重要的作用。

現(xiàn)存的《二程集》中，約有三處記載了周敦頤對二程所談論的“孔顏樂處”。

1.《河南程氏遺書》：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事？”[1]P16

2.《河南程氏粹言》：“子謂門弟子曰：昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、顏子之所樂。要哉此言！二三子志之。”[1]P1203

3.《河南程氏遺書》：“《詩》可以興。某自再見茂叔后，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意。”[1]P59

在上述三處記載中，第一和第二則未說明是二程中何人所說，第三則明確說明是程顥的語錄。第一、第二則可綜合參看，說明周敦頤是在講授《易》學的過程中向二程提出“孔顏樂處”的問題，“孔顏樂處”與周敦頤的《易》學觀點應有一定關(guān)系；第三則雖未明確提出“孔顏樂處”，但程顥所說的“吾與點也”，實際上也反映了儒家在境界問題上的看法，與“孔顏樂處”沒有太大的區(qū)別，因此與第一、第二則語錄可以歸為一類。

二程的思想有所不同，明道和易而伊川嚴肅，這是前人的定評。二程從周敦頤受學，明道領悟較深，伊川則有些隔膜。后世以“周程”并論，實際上說的主要是濂溪與明道。明道得到濂溪“孔顏樂處”的提示后，有“吾與點也”之意，說明他對于這一命題所展示的儒家境界形而上學有所領會?！抖碳分杏性S多明道的語錄，與周敦頤的思想若合符契。相反，伊川對此很少提及。二程的著作中，明道的《定性書》、《識仁篇》展現(xiàn)了高度的哲學“形上學”的洞見，可說是直接濂溪學脈；而伊川的主要著作《程氏易傳》則與濂溪易學關(guān)系不大。

“孔顏樂處”，是將孔子和顏回并列，提出儒學復興的一個新的精神方向?！翱最仒诽帯钡拿}，是儒學的境界論命題，也就是如何將儒學的精神境界提升到可以與佛教、道家相提并論、分庭抗禮的地步。這是北宋儒學面臨的一大問題。周敦頤提出“孔顏樂處”的命題，就是為了替宋代儒學解決這一時代性的大問題。

“孔顏樂處”的命題。主要是一個境界論的命題。前此與道家的境界論有關(guān)，往后則開啟明代心學的境界論，如陳白沙、王陽明，乃至于羅近溪，都對“樂”進行了論述。

二

周敦頤提出了“孔顏之樂”的命題，實質(zhì)上為宋明理學開啟了一個新的精神方向。但是周敦頤的“孔顏之樂”，主要體現(xiàn)在他的生命實踐活動中，并沒有從哲學上進行具體的解說。這一步工作，有賴于現(xiàn)代人代為完成。

首先說明，周敦頤所提出的“孔顏之樂”，實際上是個體生命如何從有限達到無限的問題，這一問題所蘊含的哲學意義至關(guān)重大。

就現(xiàn)實生命而言，每個生命個體都受到具體條件的限制，無論是賢愚壽夭、富貴貧賤，都仿佛受到冥冥中造物者的播弄而形成一定的軌跡，個人的力量很難與這種無形的命運對抗。顏回雖是孔子所贊許的“賢人”，也無法逃脫貧賤、早死的厄運；相反，許多作惡多端的歹徒，卻反而安富尊榮、壽終正寢。這些現(xiàn)象，讓歷史上無數(shù)富于正義感、道德感的人們痛心疾首，卻終究無可奈何?，F(xiàn)代存在主義哲學所說的人之存在的“荒謬”，實際上就是對這種不合理現(xiàn)象的反思。如果順著這一思維而推到極致，也許可以認為人生不過是意義的”荒原”，人接受命運的安排，偶然漂泊于此世，又在一片荒涼中死去，所有的努力都是meaningless（無意義）。

按照周敦頤所開創(chuàng)的宋明理學的思路，“偶然”這個具有存在主義色彩的概念在一定程度上是可以接受的，不同的是，宋明理學認為，“偶然”并不是存在的全部真相，由“偶然”而達到“必然”，由“有限”而進至“無限”，才能夠真正接觸到“存在之奧秘”。

“偶然性”是自然世界的根本性標志。在理學家看來，自然世界是一個氣化流行的世界，“氣”是自然世界得以形成、生長的質(zhì)料，但萬物所稟之“氣”卻并不均衡，而是有多少、清濁、剛?cè)嶂?，并由此而產(chǎn)生人或物的貴賤、貧富、賢愚之別。氣化流行的過程形成了經(jīng)驗世界的“萬有不齊”，這背后并沒有“上帝”或者“理性”之類支配性的原則，一切都是在“偶然性”的情況下發(fā)生的。因此當朱熹的一個學生疑問“堯舜之氣常清明沖和，何以生丹朱、商均”時，朱熹也只能回答“氣偶然如此”[2]P59。

人或物稟受之“氣”或清或濁、或厚或薄，這一切都出自偶然，甚至可以進一步說，偶然性就是命運。由此，孔子和顏回在世俗生活中的不幸就可以得到解釋。“有人稟得氣厚者，則福厚；氣薄者，則福薄。稟得氣之華美者，則富盛；衰颯者，則卑賤；氣長者，則壽；氣短者，則夭折。此必然之理?！盵2]P80“夫子雖得清明者以為圣人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。顏子又不如孔子，又稟得那短底，所以又夭。”[2]P79說到底，即使是孔子和顏回這樣的圣賢，還是生活在和我們同樣的經(jīng)驗型日常世界中，他們的生命存在也同樣受到經(jīng)驗世界“偶然性”原則的支配，因而飄泊不定，飽受生活的磨難。

如果世界真的僅僅是在“偶然性”原則下形成的自然氣化世界，那么意義的缺位就無可避免，因為我們無法從“偶然”中分析出意義，就像無法在孩童隨意擺放而凌亂不堪的玩具中總結(jié)出什么規(guī)律一樣。但是理學家認為，“偶然性”并不能觸及世界之存在的全部真相，世界存在的“偶然性”之中總是蘊含有“必然性”，用理學的語言來說就是，“氣化流行”的過程中蘊含有“天理流行”。如果說“氣化流行”揭示的是經(jīng)驗世界、自然世界的相狀，那么“天理流行”就為我們揭開了理想世界和價值世界的帷幕。人的全部努力所在，就是由“偶然性”達到“必然性”，實現(xiàn)由自然世界向價值世界的轉(zhuǎn)換，由有限到無限的解放。在這種解放的過程中，人能體驗到一種精神性的幸福，這種幸福就是“孔顏之樂”。

馮友蘭在《中國哲學史新編》中這樣描述“孔顏之樂”：“人一生都在殊相的有限范圍之內(nèi)生活，一旦從這個范圍解放出來，他就感到解放和自由的樂（這可能就是康德所說的‘自由’）。這種解放自由，不是政治的，而是從‘有限’中解放出來而體驗到‘無限’（這可能就是康德所說的‘上帝存在’），從時間中解放出來而體驗到永恒（這可能就是康德所說的‘不死’）。這是真正的幸福，也就是道學所說的‘至樂’?！盵3]P15

馮友蘭先生的這段話非常有力地解釋了“孔顏之樂”對于人的精神世界的解放作用，同時他也提到了“孔顏之樂”與康德哲學的聯(lián)系。我們知道，哲學的發(fā)展，無論是東方還是西方，都離不開對于人的命運的思考。人總是生活在經(jīng)驗世界中，受到經(jīng)驗世界法則的限制和束縛，但另一方面，人又總是試圖掙脫這種束縛而投向無限性的超越世界，這是人的本質(zhì)性的“形而上學沖動”。在康德哲學中，人的有限性體現(xiàn)為“理論理性”對于現(xiàn)象世界的認識，無限性則體現(xiàn)于“實踐理性”對于道德世界的認識，而審美判斷力則實現(xiàn)這兩個世界的溝通。同樣，在理學家看來，“理”和“氣”的區(qū)分，在一定程度上也將有限性的自然世界和無限性的價值世界、超越世界劃分開來，而人的努力則在于溝通這兩個世界，這種溝通，理學家稱之為“天人合一”，“天人合一”的直接效果就是“孔顏之樂”。

三

人的不幸源于經(jīng)驗世界的偶然性，人的幸福則在于破除經(jīng)驗世界的限制，將經(jīng)驗世界轉(zhuǎn)化為價值世界，從而得到精神上的解放，這就是用哲學語言所解釋的“孔顏之樂”。問題是，人應當如何努力，才能夠從經(jīng)驗世界中得到解放，并得以體味這種神秘的“孔顏之樂”呢？

在這個問題上，周敦頤的答案是“道德有于身”。他在《通書》中這樣說：

“顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊，故顏子亞圣?！盵4]P32～33

“天地間至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難得者，道德有于身而已矣。”[4]P33

這實際上是認為，顏回雖然身處貧賤之境，但體會到了“天地之間有至貴至愛可求”，這“至貴至愛”者就是道德，“天地間至尊者道，至貴者德而已矣。”顏回追求道德并擁有道德，由此就可以“見其大而忘其小”，對于貧賤和富貴一視同仁。按照這樣的說法，顏子之樂的具體內(nèi)容就是“道德”。

周敦頤對于“孔顏之樂”的解釋，從字面意義上看來就是如此。但是這樣一來，“孔顏之樂”的內(nèi)容似乎很貧乏，缺少打動人心的力量，也難以說明這一命題為什么能夠稱為理學的精神修養(yǎng)綱領，并為二程開啟了學問的方向。

實際上二程對于“孔顏之樂”有自己的領會。在《二程集》中，附記有一條這樣的記錄：

“《胡文定公集》記此事云：……昔鮮于侁曾問：‘顏子在陋巷，不改其樂，不知所樂者何事？’伊川卻問曰：‘尋常說顏子所樂者何？’侁曰：‘不過是說顏子所樂者道?！链ㄔ唬骸粽f有道可樂，便不是顏子。’”

“若有道可樂，便不是顏子”，這分明是說，顏子之樂，其內(nèi)容不是“道德有于身”。周敦頤與二程的這種理論分歧，應該作何解釋呢？

讓我們試著回到對“孔顏之樂”本身的理解上來。如前所述，“孔顏之樂”體現(xiàn)的是由自然世界向價值世界的回歸，在這個過程當中，人從經(jīng)驗性的“有限”世界中掙脫出來，投向“無限”性的超越世界，從而體會到精神性的幸福。從宋代理學的發(fā)展思路來看，理學家所認識的超越世界、價值世界事實上就是“天理流行”的道德世界，只不過這個道德世界具有存有論上的終極性依據(jù)，即“天地之大德曰生”的“天道創(chuàng)生原則”。從這個意義上來說，周敦頤認為“道德有于身”就是“孔顏之樂”，確實體現(xiàn)了宋明理學的一般思維原則。但是周敦頤這一說法的缺憾在于，他將超越性的“道德”與經(jīng)驗性的“貧賤富貴”對立起來，并得出了“一大一小”的結(jié)論，這就制造了一種以價值世界壓制經(jīng)驗世界、自然世界的緊張格局，“孔顏之樂”的圓融性無疑就會大打折扣。

按照二程的思路，顏回之樂不會源自于價值世界與自然世界的分裂和緊張，相反，價值世界和自然世界原本就是合一的，道德秩序就是宇宙秩序?！吧咸熘d，無聲無臭，其體則謂之易，其用則謂之神，其命于人者則謂之性?！盵1]P4只是由于人的情感和私欲的作用，才造成了價值世界和自然世界的分裂，“人之情各有所蔽，故不能適道，大率在于自私而用智”[1]P460。因此，溝通這兩個世界的方法就在于“識仁”，當仁體呈露時，自然沒有內(nèi)外之分，自然世界和價值世界合為一體，自然世界的萬事萬物都沐浴在價值理想的光輝之中，由此而產(chǎn)生內(nèi)心真正的“至樂”。“此道與物無對，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備于我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？”[1]P17“以己合彼”尚有人為斧鑿的痕跡，“反身而誠”則泯除內(nèi)外之分而純?nèi)翁烊唬鐣x人陶淵明的詩意，“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”（《飲酒》）在此忘言忘意的天然境界中，尚有何對象可以執(zhí)持？一切均停停當當，自然天成，“天地設位，而易行乎其中矣?！保ā吨芤住は缔o上》）

依照二程的思路，顏回之樂就是“樂”此自然天成的世界。在此世界中，道德行為是一種自然行為，“風行水上，自然成文”，如同荒野中的民謠俚曲，盡管有天籟之美，但在歌者的心目中只是生命的自我抒發(fā)，“饑者歌其食，勞者歌其事”，并不自居為音樂或藝術(shù)。自然天成的世界中，道德行為也是如此，雖有道德之實，而無道德之名，無形無跡，一過而化。只有在這樣的語境中，才可以理解程子所說“若有道可樂，便不是顏子”。

四

總結(jié)宋明理學對“孔顏之樂”的認識，我們發(fā)現(xiàn)，從周敦頤到二程，對儒家的精神方向始終有一個明確的把握，但又有一個不斷深入認識的過程。從漢唐以來，儒學追求外在的訓詁章句、外王事功，在精神境界方面日漸低落，相當多的知識分子盡管堅持儒家的社會價值觀，但在精神修養(yǎng)方面已經(jīng)走上了佛家、道家的道路。周敦頤指點二程“尋孔顏之樂”，一入手就指出儒家在精神性“內(nèi)圣”領域的高度成就，這確實是敏銳地把握到了時代的脈搏，為宋明理學開啟了新的方向。但周敦頤的解釋是初步的，他的生命境界完全體現(xiàn)了“顏子之樂”，而在現(xiàn)存的《通書》中，其解釋確實有不夠圓融之處。二程所領悟的周子之學，主要是通過“顏子之樂”以窺見儒學精神殿堂之華美，從而進一步構(gòu)筑了理學“內(nèi)圣”學的宏偉規(guī)模。

讓我們再回到顏回?！墩撜Z》和《莊子》中的顏回已經(jīng)遠去，我們現(xiàn)在看到的顏回是宋代理學視野中的“顏回”。姑且允許我們將這些文獻記錄中的顏回暫且“懸置”，從自己的生命體驗出發(fā)，以哲學解釋學“視域相融”的方式，揣測一下究竟“顏子所樂何事”。

顏子是圣哲，也是凡人，他同樣要受到經(jīng)驗世界法則的播弄，如同我們一樣，在命運的威力面前無能為力。對于平常人來說，世界居高臨下俯視著我們，接受命運的安排是人世間的唯一出路，盡管懷抱著“不堪其憂”的憤恨。但是對于顏子這樣的圣哲來說，人不但需要仰視世界，同時也可以用微笑的姿態(tài)凝視世界。借用猶太哲學家馬丁布伯《我與你》一書的理論來說，人總是生活在兩重世界中，一重是“我與它”的世界，一重是“我與你”的世界。在“我與它”的世界中，人與萬物相分離、相對待，“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!”（《莊子·齊物論》）在“我與你”的世界中，“我”和世界相遇并建立一種超越是非對待的純凈關(guān)系，“陽春布德澤，萬物生光輝。”（《樂府詩集·長歌行》）顏子盡管受到命運的無情播弄而有著凄慘的人生，但他的世界是“我與你”的世界，“一旦‘你’之天穹鑒臨，光耀于我顱頂之上，則因果之疾風將俯伏足下，命運之流轉(zhuǎn)將畏縮不前”[5]P24。在“我與你”的世界中，世界脫離了因果之網(wǎng)的限制，呈現(xiàn)為冰清玉潔的瓊樓玉宇，一切是非對立、美丑貧富、貴賤高低的差別都煙消云散，存在就是存在，哪怕是卑微、貧賤的存在，也自有其莊嚴和神圣的價值。因此顏子即使居陋巷，一簞食，一瓢飲，也能夠“不改其樂”。

顏子的心境是否確實如此，我們無從揣測。但顏子確實在平凡的生活中活出了一個圣哲的姿態(tài)?！邦佔又畼贰笔且粋€圣哲的生命面對無情命運的微笑凝視，在這種微笑凝視下，鐵一樣的經(jīng)驗世界法則似乎退縮、失效了。這種精神境界使歷代儒家人士備受鼓舞，增添了他們在逆境中奮斗的勇氣，因而散發(fā)出巨大的思想魅力。正是在這個意義上，“顏子之樂”成了儒學歷史上永恒的經(jīng)典。

[1]程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書局,1981.

[2]黎靖德.朱子語類[M].北京:中華書局,1986.

[3]馮友蘭.中國哲學史新編:第五冊[M].北京:人民出版社,1988.

[4]周敦頤.周敦頤集[M].北京:中華書局,2009.

[5][德]布伯(陳維綱譯).我與你[M].北京:三聯(lián)書店,1986.