趙 杏 根

（1.蘇州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 蘇州215123；2.南京林業(yè)大學(xué) 江蘇環(huán)境與發(fā)展研究中心，南京210037）

人類使用動物乃至殺戮動物，具有正當(dāng)性，可是這正當(dāng)性是有限的。人類超出限度的對動物的使用和殺戮，就不具備正當(dāng)性，應(yīng)該被譴責(zé)和被禁止。這就是動物保護(hù)的主要內(nèi)容。清人在動物保護(hù)方面，做過很多努力，這里對此做簡要述評。

一、奢欲無涯：動物保護(hù)的必要性

在自然的狀態(tài)中，動物對動物的殺戮是有限的。處于食物鏈高端的動物，雖然擁有食用其他動物的能力，但是，在自然的狀態(tài)下它們不會濫殺可以作為它們的食品的動物。超過它們生理需求的殺戮，一般不會大量發(fā)生。例如汪紱《雙池文集》卷九《觀物下篇》中，一食肉猛獸云：“吾得一小獸，可以饜矣，且不能日必也。吾之傷物，亦云儉矣。不其仁哉，不其仁哉！”[1]誠然，有些動物有儲藏肉類食物的習(xí)性，但所藏有限，不會囤積居奇，無限殺戮。即使老鼠的天敵貓，在飽肚的時候，追殺老鼠的興趣也不會大。作為它們食物的種群，在自然狀態(tài)下得以繁衍，這也是一個重要原因。動物對殺戮的節(jié)制，是其本身的屬性所決定的，而不是它們有意識地保護(hù)它們的食物資源。它們會在飽肚的時候停止殺戮，但是，不會在饑餓的時候放棄殺戮懷孕的雌性動物和幼小動物以保護(hù)它們的食物資源。

對動物的消費，人和動物是不同的。大部分動物有味覺，應(yīng)該也有味覺的差異。例如，對黃鼠狼來說，雞的味道也許比青蛙的味道更好?？墒?，受其食譜、捕殺能力和捕殺機會等的限制，動物對作為其食物的其他動物的選擇，余地是不大的，它們往往是在狹窄的食譜中，逮到什么吃什么。人類就不同了。處于食物鏈頂端的人類，食譜極廣，獲得肉食的能力又很強，對食品美味及其多樣化的欲求旺盛，烹調(diào)文化高度發(fā)達(dá)。沈赤然《五研齋詩文鈔》之《文鈔》卷五《廣放生錄序》云：“夫食味別聲被色，賢愚之性同”，“天下口腹之人多，而儉于自奉者少?！盵2]372這些，使人類對被消費的動物的選擇，涉及的范圍非常廣，山珍海味，盡在其中。人類所消費動物的數(shù)量和多樣性，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過食物鏈中其他的食肉動物。

食物鏈中的食肉動物，它們消費其他的動物作為食物，完全是出于生理方面的需求。可是，處于食物鏈頂端的人類，他們消費作為其肉食品的動物，在許多情況下，會超越生理需求，而具有社會、人文方面的內(nèi)容。例如，對動物和動物制品的高端消費，可以給其人帶來較其他人的優(yōu)越感或者虛榮感，可以更好地維系乃至發(fā)展良好的人際關(guān)系等等，而動物對其他動物的消費，就不會具備這些內(nèi)容。人類消費的這些人文和社會內(nèi)容，又更加促進(jìn)了人類對肉類食品消費數(shù)量和多樣性方面的增長。

在人類的文明中，動物和動物制品可以是財產(chǎn)，被大量儲存，并可以通過市場，轉(zhuǎn)化這些財產(chǎn)的形式，例如，包括動物和動物制品在內(nèi)的財產(chǎn)，都可以轉(zhuǎn)化為貨幣、黃金、房產(chǎn)乃至其他種種形式的財產(chǎn)。人類貪婪的本性，使其占有財產(chǎn)的欲望，幾乎沒有止境。丁野鶴《家政須知》之《節(jié)用》中說：“財物之生也有限，人情之奢欲無涯?！盵3]于是，人類就有可能利用自身支配乃至殺戮動物的高超能力，肆意捕殺動物，將它們轉(zhuǎn)化成別的形式的財產(chǎn)，積聚起來，盡可能地滿足自身占有盡量多的財產(chǎn)的無涯欲望。

在對感官享受、精神享受、財產(chǎn)積累等方面的貪婪的驅(qū)動下，人類對動物的終端需求是何等旺盛！這樣旺盛的需求、逐漸發(fā)達(dá)的市場和運輸能力，以及同樣逐漸發(fā)達(dá)的捕殺野生動物的能力結(jié)合起來，野生動物資源遭到毀滅性的災(zāi)難的可能性也會越來越大。在自然狀態(tài)中，動物對動物的殺戮，不大可能造成動物種群的滅絕，更不可能造成動物種群的迅速滅絕?？墒?，人類對動物的殺戮，造成許多動物種群的滅絕和瀕臨滅絕，這早就是實實在在的客觀事實。因此，人類對動物的殺戮，應(yīng)該加以嚴(yán)格限制，動物必須得到保護(hù)。

二、政令與輿論：取用動物的導(dǎo)向

對動物的過度殺戮，是人類文明發(fā)展中產(chǎn)生的弊端。不過，文明有不斷地消除其弊端的功能。人類文明的發(fā)展，會導(dǎo)致對野生動物資源的破壞，甚至使某些動物種群的滅絕，但是，文明針對這些弊病，也產(chǎn)生了保護(hù)動物資源的內(nèi)容。中國在先秦時期，儒家就提出了一整套保護(hù)野生動物資源的思想與措施，覆蓋了捕殺與保護(hù)、市場交換、終端消費、文化控制、懲罰條例等方面和相關(guān)的環(huán)節(jié)，對殺戮動物的數(shù)量、時機、方法、品種和個體的選擇，以及不同社會階層、各種活動等消費動物的品種、規(guī)格、數(shù)量等等，都有明確的規(guī)定。其核心內(nèi)容，是杜絕不必要的消費，反對不必要和不正確的殺戮，以保護(hù)動物資源。歸納起來，其要有三：“取用有時”、“取用有法”和“取用有度”。

先秦以下，士大夫和政府在先秦儒家動物保護(hù)思想的指導(dǎo)下，在動物保護(hù)方面，做出了不少積極的貢獻(xiàn)。士大夫著文，宣傳先秦儒家的生態(tài)思想，抨擊社會上有悖于動物保護(hù)的思想和行為。士大夫是社會精神、思想的載體，在人民大眾中有遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他社會階層的影響。他們的這些觀點，對動物保護(hù)是有積極作用的。歷史上，朝廷和地方政府，發(fā)布季節(jié)性的禁獵、禁漁、禁止燒荒等方面的公文。這樣的政務(wù)，在正常的社會幾乎是常態(tài)性的。因此，士大夫的輿論和政府的這些政令，實際上也為人們合理利用動物資源做了導(dǎo)向。

在清代，無論是士大夫還是政府，在宣傳先秦儒家的生態(tài)思想和相關(guān)措施，提倡合理使用動物資源、保護(hù)動物方面，都有積極的表現(xiàn)。如從總體上論述合理使用動物資源的，有錢謙益《牧齋初學(xué)集》卷二十六《雜文六》之《放生說》[4]、汪紱《雙池文集》卷九《觀物上下篇》等。此類文章，既肯定支配乃至殺戮包括野生動物在內(nèi)的動物的正當(dāng)性，又明確地反對不必要的對動物的殺戮和消費。

在動物保護(hù)的某些具體的方面，清代士大夫往往和地方政府相一致，為社會做正確的導(dǎo)向。

例如關(guān)于宰殺耕牛。中國歷代，都嚴(yán)格控制宰殺為人類效力的動物，提倡善待這些動物，例如牛等大牲口和犬。清代士大夫，反對私自宰殺耕牛的文章不少，政府的相關(guān)政令也不少。這些文章或者政令，按照作者時代之先后，羅列如下：湯來賀《內(nèi)省齋文集》卷七《牛屠說》，李楷《河濱文選》卷二《愛牛說》，李楷《河濱遺書鈔》卷二《用物篇》，毛先舒《巽書》卷八《雜戒》，陳宏謀《培遠(yuǎn)堂偶存稿》卷四十七《查禁湯鍋私宰檄》，李元春《時齋文集初刻》卷三《惜牛說》，唐鑒《唐確慎公集》卷五《禁宰耕牛示》，姚柬之《伯山文集》卷一《殺?！罚S金臺《木雞書屋文二集》卷六《屠牛說》，裕謙《勉益齋偶存稿》卷八《禁宰耕牛示》，裕謙《勉益齋續(xù)存稿》卷七《禁私宰耕牛示》，裕謙《勉益齋續(xù)存稿》卷十二《再禁私宰耕牛各條示》，徐宗幹《斯未信齋文編》之《官牘》卷二《革羊行示》，同書卷三《戒屠耕牛札》，黃炳堃《希古堂文存》卷五《戒牛記》，徐賡陛《不慊齋漫存》卷一《食牛說》。其中大多是地方官關(guān)于禁止殺牛等的告示等文件，也是政府的政令。反對或者禁止宰殺耕牛的理由，大致有二：第一，耕牛是重要的生產(chǎn)資料，宰殺耕牛，會影響社會生產(chǎn)力；第二，耕牛為人類效力，對人類有貢獻(xiàn)，宰殺耕牛，有悖于動物倫理。

又如關(guān)于毒魚。用藥物麻醉或者毒殺的方法捕魚，這不僅會對水生動植物資源造成毀滅性的破壞，還會污染環(huán)境，甚至對人類的生命和健康構(gòu)成直接的威脅。這樣的方法，清代以前不多見，清代則長期存在。毒魚的行為，明顯和先秦儒家對動物“取用有法”的原則直接相違背。對這樣的行為，許多地方政府發(fā)政令嚴(yán)禁。張觀我在會稽知縣任上，“訪有等不法棍徒，不務(wù)恒業(yè)，結(jié)黨成群，置造毒藥，每見蕩魚長大，拋毒屠害，意圖浮竊?！盵5]如此則水生動物大量死亡，附近居民飲用水也被毒化，死魚又容易導(dǎo)致誤食者中毒。因此，他作為當(dāng)?shù)刂h，出此告示禁止此類行為，下令嚴(yán)懲這些不法之徒。這告示就是其《覆甕集》卷一《嚴(yán)禁魚藥肆虐等事》。裕謙道光十五年六月，在兩江總督任上，出《禁毒魚示》，見其《勉益齋續(xù)存稿》卷七。民間也會譴責(zé)這樣的捕魚方法。晚清黃世榮，看到“毒魚之事日多”，作為究心世務(wù)的民間知識分子，他寫了《蓄魚議》，譴責(zé)毒魚者，建議政府“著于令”[6]，見其《味退居文集》卷一。這些，都體現(xiàn)了“取用有法”的思想。

殺牛也好，毒魚等方式失當(dāng)、失時的捕殺也好，此類現(xiàn)象，在民間輿論的干預(yù)和政府的禁止下，即使很難絕跡，也不至于影響動物保護(hù)的大局，因為畢竟只是涉及到極少數(shù)人所為，所以也容易控制。

先秦儒家關(guān)于動物保護(hù)的思想中，最為關(guān)鍵和最難以實施的，就是“取用有度”。“取用有度”幾乎涉及到每個社會成員，如果實行得不好，影響就大了?！叭∮糜卸取敝饕袃蓚€概念：其一，捕獵動物或消費動物及其制品，要遵守禮制中的規(guī)定，消費者不能超越禮制中關(guān)于其所處社會階層對捕獵動物規(guī)模、消費動物或動物制品數(shù)量、品種等規(guī)格的規(guī)定。例如，就捕獵而言，國君春田不圍澤，大夫不掩群，士不取麋卵等；就食用而言，諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕，庶人無故不食珍等。其二，捕獵或者消費動物及其制品，不能超過實際的需求，造成浪費。第一個概念是建立在古代等級制度基礎(chǔ)之上的。用等級制度限制包括消費動物在內(nèi)的消費行為，這是先秦時期限制消費的重要手段?？墒?，盡管在特定的社會發(fā)展階段，等級制度有其一定的合理性，但是，隨著社會的發(fā)展，等級制度就完全失去了合理性，因此，以等級制度限制對動物及其制品的消費，當(dāng)然也是不合理的。不合理的禮制，容易被破壞，這個禮制也是如此。到了清代，這樣的禮制早就不起什么作用了。第二個概念，是理性的、合理的，至今仍然是我們消費應(yīng)該遵守的準(zhǔn)則?？墒?，隨著經(jīng)濟的發(fā)展、財富的集中、生活水準(zhǔn)的提高，以及消費意義的復(fù)雜化和豐富化，超出必要的消費就大量出現(xiàn)了?！坝谩钡娜瞬辉佟坝卸取保c此相應(yīng)，“取”肯定無法“有度”。因此在清代，關(guān)于動物資源“取用有度”的原則，在實踐中，沒有得到普遍的落實。既然如此，“取用有時”、“取用有法”，也會受到影響了。劉鴻翱《綠野齋前后合集》卷一《佛氏放生論》就對這樣的現(xiàn)象做了抨擊：“有故飲食，人之大欲存焉。古者生民之欲淡薄，又有堯舜禹湯文武之為君，教之品節(jié)法制，冠昏喪祭，鄉(xiāng)相見，祈年報賽伏臘，皆有定數(shù)，故民用易足而物不患不生。自圣人歿，生民之欲日開，貴賤無度，唯以財力為縱侈?；蛞火偠鴼垟?shù)物之命，或一燕會賓祀，而殘數(shù)十物之命。竭池不足以供魚，殺胎殀夭覆巢不足以供禽?！盵7]消費動物的“定數(shù)”被突破，等級制度失去了限制消費的作用，“貴賤無度”，消費遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了必要，以至于“竭池”、“殺胎殀夭覆巢”尚不足以為供，“取用有時”、“取用有法”也就這樣被打破了。李慈銘《越縵堂文集》卷十《紹郡樂生會碑記》云古代社會“上者澤及天下，蟄蟲鳥獸，咸遂化育；下者能節(jié)嗜欲，薄奉養(yǎng)，施愛而不失其性。是以圣主定為禮制，因其差等，以設(shè)禁防。自諸侯至庶人，不得無故宰牲食珍。雖至天子，田不以禮，曰暴天物。下至麛明昭夭，皆有厲禁。……自此制講膳饈，享燕奢僭無勢?！盵8]后面兩句，就是指關(guān)于按照社會等級消費動物及其制品的規(guī)定被打破，對動物及其制品的消費也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了必要。作為士大夫，劉鴻翱、李慈銘都想給社會使用動物資源做“取用有度”的導(dǎo)向。

三、佛教與臆測：食肉的警示

有肉食或動物制品的消費需求，才會有動物的捕獵和殺戮。因此，動物保護(hù)，其源頭在于控制社會對肉食和動物制品的消費。這個工作做好了，捕獵和殺戮自然也會得到有效控制。反之，這個源頭失控，捕獵和殺戮就難以控制?！叭∮糜卸取背隽藛栴}，“取用有時”、“取用有法”也很難保證了。

如何讓社會成員做到“取用有度”呢？不合理的等級制度無法限制人們對動物及其制品的過度消費，士大夫們對先秦儒家動物保護(hù)思想的宣傳，也沒有顯著的效果。此外，還有哪些手段，可以限制這樣的過度消費呢？

自從南朝梁朝佛教提倡戒肉食以后，戒殺放生成了保護(hù)動物的一種方式。清代，提倡戒殺和放生的文章乃至著述之多，可謂前無古人，后無來者。某些有識之士，就把戒殺放生，作為抑制對動物及其制品過度消費的一種方式。有高秋崖者，作《廣放生錄》，力勸世人戒殺放生。沈赤然《五研齋詩文鈔》之《文鈔》卷五《廣放生錄序》云：“客又曰：昔賢之著論垂誡者多矣，世卒莫之從。今高君秋崖又廣其說，復(fù)附以《釋疑》、《五觀》諸條，直欲舉世相率，不敢食一蝸一蠯，無乃強人以所難歟？余曰：必如是，彼婪酣殘忍之徒，方怵然知懼也，則縱不能改，必稍稍節(jié)之。夫天下口腹之人多，而儉于自奉者少。使一人日少戕一物，即一物生矣。千人百人日各少戕一物，即千物百物生矣?！盵2]373這樣看來，戒殺放生以抑制對動物的消費，效果實在有限，“使一人日少戕一物”云云，只能是作者美好的愿望，反倒是反映了過度消費動物的嚴(yán)重性。儒家的禮制、佛教的戒殺，都沒有有效地把人們對動物的殺戮和消費限制在合理的范圍。

于是，清代有人就試圖以肉類有毒的臆測，來勸說人們，抑制這樣的過度消費。沈世昌《鎏山賸稿》卷上《戒殺延生經(jīng)序》云人們于動物，“非不用也，用以享帝享先養(yǎng)老養(yǎng)貴，然典以特舉，春秋之用，則有數(shù)矣。等其日食貴賤之用，弗能渝矣。用之得當(dāng)，并不懼其為犧，譬如忠臣?xì)⑸砭土x，烈士視死如歸，又如覺王如來舍己血肉，釋迦牟尼割截身體，物具覺心，絕無嗔恨，方喜得所用，效所用，陳其肥甘，忘其痛楚。以故頒胙馂馀，凡拜登者，均受其福?！边@樣必要的消費，動物肉沒有毒素，食之有益無害?？墒?，“若貪饕口腹，殘害生靈，在己則斫喪慈良，在物則深含憤恚，不思求仁得仁，竟成以暴易暴”，這些動物“用含嗔抱恨之軀，肴胾盈盤，無非戾氣所凝注?；壅弑刂救瑛c，而昧者但見甘如飴?！盵9]對臨被殺戮的動物的心理描寫，明顯出于作者的主觀臆測。動物臨終，怎么知道自己是用于必要的消費，還是過度的消費呢？錢維喬的說法，稍有不同，其《竹初詩文鈔》之《文鈔》卷二《蔬食說》云：“若夫血氣之屬，必有偏勝。況含知覺，悉怖死傷，一經(jīng)刀刃，暴氣如焉。驚哀慘忿，流注腥體，水淫火猛，皆足釀毒。就令食之得宜，不過澤肌膚而增壯碩，無補神明。倘無以節(jié)宣之，必且召疾。是以習(xí)膏粱者性易驕，耽五味者口多爽。昔人以甘脆肥膿斥為腐腸之藥焉?！盵10]此則云不管是否有必要殺戮的動物，被殺的時候，其軀體都會產(chǎn)生毒素，人食之對健康不利。這樣的說法，完全是說者的臆測而已，他們沒有提供令人信服的理由。

動物被宰殺時，軀體內(nèi)產(chǎn)生毒素，這樣的說法，在當(dāng)代社會也有流傳，不知道有沒有充分的科學(xué)依據(jù)，據(jù)說還催生了這樣那樣新的屠宰動物的新工藝，讓動物在安樂之中被宰殺，既減少了動物恐懼等的痛苦，又可以避免動物臨終前因為恐懼等痛苦而在軀體內(nèi)產(chǎn)生毒素?，F(xiàn)在我們知道，這樣的說法，清代早就有了，其宗旨在于抑制人們對動物的消費，但是，這種說法事實上沒有起到抵制人們殺戮和消費動物的作用。

對人類個體健康不利的任何食物和藥物，包括肉食，都可以視為有毒的，當(dāng)然都是其人不能食用的。在許多情況下，這是因其人身體的具體情況而異的。例如，一個熱毒致病生了惡瘡的人，如果吃公雞肉、鵝肉、羊肉、鯉魚之類的肉食，對他的病痛，無異于火上澆油。這樣說來，此類肉食，對其人來說，確實是有毒的，這和這動物被宰殺時是否在軀體內(nèi)產(chǎn)生毒素，沒有關(guān)系。

限制過度消費動物及其制品，等級制度、宗教、虛構(gòu)的危險等等，前人都探索過，但是，效果都不理想。當(dāng)代社會，常用行政手段和法律手段來限制動物及其制品的過度消費，這對限制對某些動物的捕殺有比較好的效果，可是，對限制一般動物被過度消費，效果還是不夠理想的。其實，經(jīng)濟手段肯定也是個很有效的手段，例如，對高端的動物及其制品消費，可以征收高額的稅金。

四、順天性而忌傷害：寓動物權(quán)利思想

當(dāng)代動物倫理學(xué)家把動物分成六大類：農(nóng)場動物、工作動物、娛樂動物、實驗動物、陪伴動物和野生動物。前面五大類，都是以動物對人的功用而言的，而“野生動物”則別為一類。根據(jù)這樣的劃分，前面五大類，應(yīng)該是家養(yǎng)的動物。那么，這里的“娛樂動物”，也應(yīng)該是家養(yǎng)動物了，而不是捕捉來作為娛樂之用的野生動物。可是，中國古代用于娛樂的動物，既有家養(yǎng)動物，也有捕捉后經(jīng)過馴化的野生動物。

中國古代士大夫，對利用動物娛樂，持反對意見的不少，其基本依據(jù)是，這有違動物的天性。動物都有其天性。馬上籠頭、牛穿鼻孔等等，都是違反動物天性的舉動?！肚f子》之《秋水篇》就有“落（絡(luò)）馬首，穿牛鼻”的說法[11]105。可是，那是人們?yōu)榱松娴男枰?，為了?chuàng)造財富的需要，不得已而為之。而以野生動物為寵物，則僅僅是出于人們感官享受的需要，而以迫使動物違反其天性地生活為代價，這是不道德的行為?！肚f子》之《養(yǎng)生主》云：“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。”[11]20。同書《至樂》中，有魯侯以高規(guī)格的酒宴款待海鳥而海鳥死的故事。歐陽修《歐陽文忠公文集》之《居士集》卷11有著名的《畫眉鳥》詩說：“百囀千聲隨意移，山花紅紫樹高低。始知鎖向金籠里，不及林間自在啼?！盵12]清代人有不少文章，是反對把野生動物作為寵物的。例如。嵇永仁《抱犢山房集》卷五《辨禽言者說》反對養(yǎng)鳥聽“愁苦無聊羈棲怨嘆之聲”[13]。應(yīng)麟《屏山草堂稿》卷六《紀(jì)雀》云，一美麗的異雀自毀羽毛而死[14]。周廣業(yè)《蓬廬文鈔》卷二《養(yǎng)鳥說》、《后養(yǎng)鳥說》，都強調(diào)養(yǎng)鳥嚴(yán)重違反鳥的本性[15]。黃彭年《陶樓文鈔》卷二《瘞鹿說》云：“囿而檻之，既不能適其性，又無以盡其材?；啃蠼疲瞧浔緫?。羝羊猶且觸藩，而況英鷙之物哉！”[16]某些動物可以通過馴化，為人類提供娛樂，家養(yǎng)動物和野生動物，都可以馴化?？墒?，這個馴化的過程，往往是殘酷的，這也違反動物的天性。清代也有人表示反對。陳錦《勤馀文牘》卷五《馴物論》[17]，寫演馬戲一類動物表演，詳細(xì)描寫了訓(xùn)練這些動物時，訓(xùn)練者對這些動物的暴行，其否定之意，十分明顯。

以動物相互搏斗甚至殘殺取樂，古已有之，《莊子·達(dá)生》中，就有斗雞的記載。對此類現(xiàn)象，清代不少人表示反對，有時政府甚至下政令禁止。在自然狀態(tài)下，動物相互搏斗甚至殘殺，是出于生存或者是繁衍的需要，其搏斗或殘殺的條件，也是自然提供的，這一切都是自然的安排。天地不能有陽而無陰，不能有生而無殺，這也是天地實現(xiàn)其殺戮的一種方式。但是，人為地給動物提供搏斗甚至殘殺的條件，挑起它們之間的搏斗和殘殺，為人們自己提供娛樂，這也是不道德的。清代顧景星《白茅堂集》卷三十七《斗蟋蟀記》，記斗蟋蟀甚詳細(xì)，又云：“大約物性多好斗。斗雞斗鵪鶉，斗畫眉黃雀，在有，而龜茲斗駱駝與牛，西域斗鸧豕，越雋斗羊，永嘉人斗魚，漢昌邑王斗虎，李陽華、吳孫慮斗鴨，粵南長斗蝤蛑，晉桓靈寶斗鵝。又有斗鳶，又有斗鷹，斗鼠，斗蟻，斗蠅虎，斗蜘蛛。物既好斗，而人又助之?！盵18]其反對的觀點是明顯的。石蘊玉《獨學(xué)廬初稿》卷二《斗蟋蟀序》[19]、李元春《時齋文集初刻》卷五《蟻斗》[20]、裕謙《勉益齋續(xù)存稿》卷八《禁賭斗蟋蟀示》[21]，都明確反對甚至禁止使動物相斗。

當(dāng)代西方動物權(quán)利主義者主張動物應(yīng)該擁有生存權(quán)、個體自由權(quán)和免受折磨權(quán)。動物福利主義者則主張人類應(yīng)該給動物生理福利、環(huán)境福利、衛(wèi)生福利、行為福利和心理福利。不管是家養(yǎng)動物還是野生動物，一旦成為娛樂動物，如果不是用于搏殺，生存權(quán)或者所謂的生理福利、環(huán)境福利和衛(wèi)生福利，應(yīng)該有可能得到，如果用于搏殺，則生存權(quán)和所有的福利，就都不能夠保證了。對娛樂動物來說，個體自由權(quán)或者行為福利，肯定也沒有了，因為娛樂動物的行為，肯定要受到人類的限制，特別是被用于搏殺的時候，動物連放棄搏殺或者逃跑的自由也沒有了。野生動物被馴養(yǎng)成寵物，野生動物或者家養(yǎng)動物被訓(xùn)練成表演動物、搏殺動物，被折磨是不可避免的，例如《馴物論》中就詳細(xì)地描寫了這個過程中的種種殘酷。在這樣的過程中，動物的免受折磨的權(quán)利，還有所謂的生理福利和心理福利，也都沒有了。因此，清代士大夫關(guān)于反對以動物娛樂的觀點，和當(dāng)代動物保護(hù)主義者的相關(guān)觀點，完全是一致的。

結(jié) 論

在動物保護(hù)方面，清代士大夫和政府相互配合，多所作為，這是應(yīng)該肯定的；以佛教理論和虛構(gòu)的“動物臨死含嗔，故肉食品有毒”之說，來勸世人戒食肉，由于其非理性，效果有限，因此，保護(hù)動物，必須有理性的支撐；清人大力反對以動物取樂，盡管沒有提到“動物權(quán)利”、“動物福利”之類概念，但是，當(dāng)今西方“動物權(quán)利”、“動物福利”的某些重要思想，已寓乎其中。

[1]汪紱.雙池文集[G]//清代詩文集匯編.上海：上海古籍出版社，2009：702.

[2]沈赤然.五研齋詩文鈔[G]//清代詩文集匯編.上海：上海古籍出版社，2009.

[3]丁野鶴.家政須知[G]//清代詩文集匯編.上海：上海古籍出版社，2009：586.

[4]錢謙益.牧齋初學(xué)集[G]//清代詩文集匯編.上海：上海古籍出版社，2009：432.

[5]張觀我.覆甕集[G]//清代詩文集匯編.上海：上海古籍出版社，2009：492.

[6]黃世榮.味退居文集[G]//清代詩文集匯編.上海：上海古籍出版社，2009：738.

[7]劉鴻翱.綠野齋前后合集[G]//清代詩文集匯編.上海：上海古籍出版社，2009：426.

[8]李慈銘.越縵堂文集[G]//清代詩文集匯編.上海：上海古籍出版社，2009：317.

[9]沈世昌.鎏山賸稿[G]//清代詩文集匯編.上海：上海古籍出版社，2009：240.

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