張子立（華東師范大學思勉人文高等研究院，上海 200241）

“本體宇宙論”與“實現(xiàn)物自身”
——論牟宗三“道德的形上學”兩種創(chuàng)生型態(tài)

張子立
（華東師范大學思勉人文高等研究院，上海 200241）

牟宗三對“道德的形上學”之解釋實蘊含創(chuàng)生的兩種型態(tài)。其一是“本體宇宙論的創(chuàng)生”。其中創(chuàng)生之關鍵為“性體”，性體在人表現(xiàn)出道德創(chuàng)造，至于就實現(xiàn)或創(chuàng)生存在而言，則顯發(fā)為天道、乾道。人真正直接創(chuàng)造的是道德行為，天人關系乃是“內容的意義”相同，道德創(chuàng)造與創(chuàng)生存在二者之間仍有區(qū)分。但另一“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”型態(tài)，則主張“本心仁體”或“良知明覺”才是創(chuàng)生關鍵。天道不再是本體宇宙論之原理，而是人之智的直覺，而可統(tǒng)道德與存在而一之，成為“作用的意義”之同。牟宗三整合這兩種創(chuàng)生型態(tài)的理論發(fā)展為：以“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”融攝“本體宇宙論的創(chuàng)生”，貫徹“作用的意義”相同之論點。

本體宇宙論的創(chuàng)生；實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生；性體；智的直覺；內容的意義；作用的意義

一、前言：“道德的形上學”中兩種創(chuàng)生之意涵

在儒家學說中，“生”字表述的即是所謂存在，而非個體生命。牟宗三先生認為：“中國人從‘生’這個地方說存在。儒家講‘生生不息’，也是從‘生’講存在?！盵1]依牟先生的詮釋，儒家生生的宇宙觀，并非西方重視自然因果法則的機械宇宙觀，亦非從無生有的上帝創(chuàng)世觀，更與適者生存、優(yōu)勝劣敗的進化論大異其趣，而是走向生成化育的生成性的宇宙觀。且此中“生成”乃是“使存在之事永遠生息下去而不至于梏亡，這便是對于存在之創(chuàng)造。這就是中庸所謂天道之誠之‘生物不測’也。”[2]如此一來，作為天道內容之“生生”，其涵義應為存在之不斷創(chuàng)生與實現(xiàn)，并無永遠維持個體生命之意①。而在牟先生對道德的形上學之論述中，其實可以發(fā)現(xiàn)對“生生”的兩種詮釋理路，二者未必可相互涵蓋，皆能自成一種說法。他曾如此解釋天道之創(chuàng)生：

我們可以籠綜天地萬物而肯定一超越的實體（上帝或天道）以創(chuàng)造之或創(chuàng)生之，這乃完全由人之道德的心靈，人之道德的創(chuàng)造性之真性，而決定成的。此即是說：天之所以有如此之意義，即創(chuàng)生萬物之意義，完全由吾人之道德的創(chuàng)造性之真性而證實。外乎此，我們絕不能有別法以證實其為有如此之意義者。是以盡吾人之心即知吾人之性，盡心知性即知天之所以為天。[3]

這段話是牟宗三在解釋孟子盡心知性知天之“盡”與“知”為印證義時所說。指出道德的形上學是要借由逆覺之體證，而對天地萬物進行一種價值上的解釋。在牟先生看來，天道創(chuàng)生萬物，是“對于天地萬物所作的道德理性上的價值的解釋，”孟子所謂萬物皆備于我，此中天之創(chuàng)生萬物之創(chuàng)造性完全由心之道德的創(chuàng)造性來證實。盡管天是一超越的實體，但“天所以為天之具體而真實的意義完全由心之道德的創(chuàng)造性而見也”[3]（P134）。細究之，在上述引文中，牟先生同時運用了兩個詞語表述此道德理性上的價值的解釋，其一是以吾人之道德的創(chuàng)造性“證實”天之創(chuàng)生萬物之創(chuàng)造性，或是更進一步，以心之道德的創(chuàng)造性“決定”天之創(chuàng)生萬物之創(chuàng)造性，這可分別指涉兩種不同的創(chuàng)生理論型態(tài)。

首先，牟先生曾提出 “道德的形上學”（moral metaphysics）與“道德底形上學”（the metaphysics of morals）之區(qū)分，他對兩者的說明是：

“道德底形上學”與“道德的形上學”這兩個名稱是不同的。……前者是關于“道德”的一種形上學的研究，以形上地討論道德本身之基本原理為主，其所研究的題材是道德，而不是“形上學”本身，形上學是借用。后者則是以形上學本身為主，（包含本體論與宇宙論），而從“道德的進路”入，以由“道德性當身”所見的本源（心性）滲透至宇宙之本源，此就是由道德而進至形上學了，但卻是由“道德的進路”入，故曰“道德的形上學”。[2]（P139-140）

“道德底形上學”與“道德的形上學”之差異，在于前者乃是對道德的形上解析，要找出道德的先驗形式與原理，康德倫理學正是一種“道德底形上學”；后者則以道德為進路，目的在通往形上學實體的理論，這是儒學之特色。其中道德與存在得以貫通之關鍵，是由仁心之無外，以明“本心性體不但只是吾人道德實踐之本體（根據(jù)），且亦須是宇宙生化之本體，一切存在之本體（根據(jù)）”[2]（P8-9）。亦即由“道德性當身”所見的本源（心性）滲透至宇宙之本源，其中所謂“滲透”，乃比喻立足道德界同時又涉入存在界而突破此兩界之范域。其進路是一種契接式的“證實”，基于人秉于天之本心性體，以道德實踐契接天之創(chuàng)生，借以投入整個大化之流行中，使道德界與存在界相通而無隔閡。牟氏亦以“相應”、“形著”等詞語交互申說類似之意，為免辭贅，將留待后面做進一步解釋。

另外，在牟先生嘗試以智的直覺說明逆覺體證之后，又曾這樣解釋道德的形上學：

……良知明覺是實現(xiàn)原理也。就成己言，它是道德創(chuàng)造之原理，即引生德行之“純亦不已”。就成物言，它是宇宙生化之原理，亦即道德形上學中的存有論的原理，使物物皆如如地得其所而然其然，即良知明覺之同于天命實體而“于穆不已”也。在圓教下，道德創(chuàng)造與宇宙生化是一，一是皆在明覺之感應中一體朗現(xiàn)?！w物之存有必在吾之行事中存有，吾之行事亦必在成物中完成也。[4]

良知明覺作為人的道德意識，同于天命實體而為實現(xiàn)原理，既是道德創(chuàng)造之原理，亦為宇宙生化之原理，道德形上學中存有論的原理。前面提到，牟氏亦指出超越的實體（上帝或天道）乃完全由人之道德的心靈，人之道德的創(chuàng)造性之真性而“決定”成的，就在凸顯這種道德心靈可發(fā)智的直覺之論點。所以說道德創(chuàng)造與宇宙生化是一，人與天非但于道德創(chuàng)造上，也在萬物之生化上可有相同的作用，天人之貫通就不必再借由道德“滲透”至存在這種契接式的“證實”方式。

此種詮釋中的雙重性，肇因于牟宗三的說明中，創(chuàng)造原則既為“心”也為“性”之雙重身份。由于著重點之不同，遂可以發(fā)展出兩種走向。一種是以道德的創(chuàng)造性“證實”天創(chuàng)生萬物之創(chuàng)造性，而由性體或天道作存有論意義的現(xiàn)象之創(chuàng)造，呈現(xiàn)出本體宇宙論的創(chuàng)生模式；至于以心之道德的創(chuàng)造性“決定”天之創(chuàng)生萬物之創(chuàng)造性，則為一種實現(xiàn)物自身之價值的創(chuàng)造、現(xiàn)象只有認知意義而無存有論意義。在此前言部分，筆者僅大致點出這兩種創(chuàng)生型態(tài)之分野，在下文即正式展開論述。

二、“本體宇宙論的創(chuàng)生”型態(tài)

（一）“性體”作為創(chuàng)造實體

依據(jù)牟宗三在《心體與性體》一系列書中對道德的形上學之說明，本心性體同時是道德實踐與宇宙生化之本體。此作為創(chuàng)生實體、“於穆不已”的實體之乾道，“自身無所謂‘變化’，‘變化’者是帶著氣化以行，故假氣化以顯耳，變化之實在氣，不在此實體自身也”[2]（P33）。此說明同時涉及存有論（天道、乾道）與宇宙論（氣化）兩個面向，氣化流行雖不等于天道，卻是天道的表現(xiàn)，天道作為即存有即活動之本體宇宙論的實體，是氣化流行之根據(jù)。氣化流行之現(xiàn)象界在存有論上仍是真實意義的存在。

此外，天道亦即“性體”，是人道德實踐所以可能的超越根據(jù)，同時即通“於穆不已”之實體而為一，由之以開道德行為之純亦不已，以洞澈宇宙生化之不息。性體就成為通道德與存在而一之的關鍵。其方式即是所謂道德理性三義中之第一、二兩義：

……在形而上（本體宇宙論）方面與在道德方面都是根據(jù)踐仁盡性，或更具體一點說，都是對應一個圣者的生命或人格而一起頓時即接觸到道德性當身之嚴整而純粹的意義，（此是第一義），同時亦充其極，因宇宙的情懷，

而達至其形而上的意義，（此是第二義），……[2]（P117）

在形而上（本體宇宙論）與在道德這兩方面都是根據(jù)踐仁盡性，而可見道德性當身之嚴整而純粹的意義以及其形上學的意義，就是在說明依據(jù)性體而起的道德實踐或道德創(chuàng)造，即為貫通道德與存在之樞紐?！斑@為定然地真實的性體心體不只是人的性，不只是成就嚴整而純正的道德行為，而且直透至其形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬物底實體本體，為寂感真幾、生化之理”[2]（P138）。

如此看來，性體無外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。故成德之極必是“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”，而以圣者仁心無外之“天地氣象”以證實之。此中“性體”一觀念居關鍵之地位，最為特出。[2]（P34-37）在這個階段，是以“性體”觀念為主，因為牟先生強調“性”才是能起宇宙生化與道德創(chuàng)造之“創(chuàng)造實體”[2]（P40），本心是人在道德實踐中對此性體之自覺。所以“宋明儒所言之天道、天命、太極、太虛，其結穴只在性體。性體具五義是客觀地說；從天道、天命、太極、太虛而結穴于性體，所謂性與天道，性天之旨，亦皆是客觀地說。至心能盡性，心具五義，則是主觀地、實踐地說”[2]（P569）。此時既說天道乃結穴于性，所以客觀地創(chuàng)生萬物之作用亦落于性，并無本心仁體可實現(xiàn)對象之物自身的說法，而且心與性的關系是主觀與客觀、“對其自己”與“在其自己”對言，而無“智的直覺”一語出現(xiàn)。牟氏指出：

客觀地言之曰性，主觀地言之曰心。自“在其自己”而言，曰性；自其通過“對其自己”之自覺而有真實而具體的彰顯呈現(xiàn)而言則曰心。心而性，則堯舜性之也。性而心，則湯武反之也。心性為一而不二。

客觀地自“於穆不已”之天命實體言性，其“心”義首先是形而上的，自誠體、神體、寂感真幾而表示。若更為形式地言之，此“心”義即為“活動”義（activity），是“動而無動”之動。此實體、性體、本是“即活動即存有”者，故能妙運萬物而起宇宙生化與道德創(chuàng)造之大用。[2]（P40-42）

心性為一而不二，是就心正是性對本身之自覺，或心是性之活動而為言。性體作為起宇宙生化與道德創(chuàng)造之“創(chuàng)造實體”，創(chuàng)造且引發(fā)了宇宙之氣化流行，現(xiàn)象界於是取得在存有論上存在的意義。再者，牟氏強調“心性是一之宇宙論的模型以性為主，道德實踐之證實而貞定此模型，則須以心為主”[2]（P532）。在宇宙論的模型上須以性為主導概念，而性作為客觀性原則可建立天地萬物之自性，故能妙運萬物而起宇宙生化與道德創(chuàng)造之大用?？梢妱?chuàng)生天地萬物之實義落在性，而非心。此時“心”義著重在“活動”義（activity），是“動而無動”之動②。此形上之心可顯用于道德實踐上，以證實與貞定宇宙論的模型，就是說心之特性在于相應天道，從道德實踐中形著性之創(chuàng)造，成為性或天道之具體化。這即是前述由道德性當身所見的本源（心性）“滲透”至宇宙之本源?！皾B透”代表由道德領域貫通至形上領域。道德意識之應物而當機顯發(fā)（此即易傳所謂“寂然不動、感而遂通”），即為性體或天道之當機顯發(fā)。形著天道就是使天道具體化，此具體化的方式即表現(xiàn)在人的道德行為、或對天地萬物顯現(xiàn)之仁心上。心之實在創(chuàng)生道德行為，而非天地萬物，但這種道德的創(chuàng)造可呼應或契合于性或天道之創(chuàng)造，成為其創(chuàng)生的一種表現(xiàn)或范例，故是證實與貞定性。所以牟先生在解釋張載 “寂然不動、感而遂通”以及“盈天地之間者，法象而已。文理之察，非離不相覩也”兩句時，才宣示這些皆是“本體、宇宙論的”陳述，非認識論的陳述[2]（P468-469）。我們可以稱以上思路為“本體宇宙論的創(chuàng)生”型態(tài)。

（二）天人關系：“內容的意義”相同

在“本體宇宙論的創(chuàng)生”型態(tài)中，天與人的關系表現(xiàn)為“內容的意義”相同。試看以下這段話：

“盡心知性知天”是自體上言。在此，心性天是一?！按嫘酿B(yǎng)性事天”是自人為一現(xiàn)實存在言，天亦是帶著氣化說。在此，心性因現(xiàn)實存在之拘限與氣化之廣大，而與天不即是一。自“一體而化”言，則此分別即泯。從體上說是一，帶著用說亦是一也。“立命”則是就現(xiàn)實存在與氣化之相順相違言，此不是說心性與天的事，而是說帶著氣化的天與吾人之現(xiàn)實存在間之相順相違的事。至“一體而化”之境，則一切皆如如之當然，亦無所謂“命”也。[2]（P28-29）

這段話可以從三方面予以解析：

1.就存有論而言，講的是本體，亦即“盡心知性知天”一語。吾人之心性與實體義的天，以理言的天“內容的意義”相同，“此所謂‘內容的意義’相同實即同一創(chuàng)生實體也”[2]（P27）。故心性天是一，人在“體”上“同于無限”。

2.就帶著氣化的天而言，即“存心養(yǎng)性事天”一語。此時心性天不即是一，從人道德修養(yǎng)的歷程來看，基于人為一種現(xiàn)實存在，“則不能不有一步謙退，因此顯出一層退處之“事天”義”[2]（P28）。此帶著氣化的天與吾人現(xiàn)實存在之相順相違，亦形成吾人“命”的限制，而須“夭壽不貳，修身以俟之”的“立命”態(tài)度。凡此皆在強調現(xiàn)實存在的有限性。

3.就理想境界言。講的是“一體而化”之圣人境界，由人從心所欲而不踰矩，體現(xiàn)出純亦不已之德行，進入從體上說是一，帶著用說亦是一之“同於”無限的境界。質言之，此處所謂“同於”無限，首先是指在存有論上，人之心性與以理言的天“內容的意義”相同，同為創(chuàng)生實體，故心性天從“體”上說是一。因此牟氏詮釋 “盡心知性知天”為：“此時天全部內在化，吾之性體即是天，天地亦不能違背此性體。此時天與人不但拉近，而且根本是同一，同一于性體?！盵2]（P527）這是強調天可以純內在化，“純內在化者是以理言的天，與性體意義同、質同、化境同的天”[2]（P526）。其次，落在人的道德實踐上講，“同於”無限則為天人相即合一的工夫語、境界語，表述在圣人境界中天人之分別即冺，而可充分體現(xiàn)天道之狀態(tài)。圣人也是人，故不能不受到氣命之限制，就此帶著現(xiàn)實存在的有限性而言，人與天不即是一；然而在一體而化的境界中，由于能充分體現(xiàn)天道，即使不得不帶著氣化之“用”，亦不礙其同于無限。

要注意的是，就“本體宇宙論的創(chuàng)生”而言，人之性體雖與天意義同、質同，這只代表人之道德創(chuàng)造與天道之一致性，可將人之道德行為視作天道之體現(xiàn)。同者在于道德創(chuàng)造，而非實現(xiàn)萬物之存在，於穆不已的創(chuàng)造仍歸之于天。牟先生說：

故盡心即是知性，知即在盡中知。而知性即是盡性，“知”處并無曲折的工夫。工夫全在“盡”字。所謂“知”者，只是在“盡心”中更具體地、真切地了解了此性體而已，此性體更彰著於人之面前而已。在“盡心”中了解了人之真正的本源（性體），真正的主體，則即可以“知天”矣。因為天亦不過就是這“於穆不已”之創(chuàng)造，即生化之理也。故中庸曰：“天地之道可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測”。在天，說“生物不測”；在性，則說道德創(chuàng)造（道德行為之純亦不已）之“沛然莫之能御”。故天之正面函義與心、性之函義為同一也。[2]（P538）

盡心即是知性，這是就人之道德創(chuàng)造、道德實踐而言。在“盡心”中了解人真正的本源（性體），真正的主體，則即可以“知天”，意指以道德創(chuàng)造之“沛然莫之能御”，呼應天之“生物不測”，依性體而有之道德行為正是天道透過人而表現(xiàn)，故曰天之正面函義與心、性之涵義為同一。但萬物存在之理、生化之理并非人力所能及，只能歸之于天。才會強調在天，說“生物不測”；在性，則說道德創(chuàng)造之“沛然莫之能御”。這種思路還可證諸牟氏對橫渠 “心知廓之”一語之解釋：

超見聞之“心知”遍體天下之物而不遺，自然開朗無外。以其開朗無外，故能相應“天之不禦”而知其為無窮盡。相應其“不禦”之無盡即是郛廓而范圍之。“廓之”以“相應”定。此如“范圍天地之化而不過”之范圍，此范圍亦是“相應”義。故此范圍是比擬說，并非有形之一定范圍也。故其實義即是“形著”，言心知相應其無盡而證實之，證實之即形著之。容（客）觀自如者須待主觀之形著而得其真實義與具體義。故“心知廓之”之廓本于超越的道德本心之無外，而落實于對天道之形著。心之作用即在形著，故橫渠言“心能盡性”也。而孟子亦言“盡心知性知天”也。[2]（P550）

所謂“廓之”，猶如“范圍天地之化而不過”之范圍，兩者皆是“相應”義，而其實義即是“形著”?！靶闹北硎拘闹鄳斓乐疅o盡而證實之，證實之即形著之。心之作用即在形著，橫渠言“心能盡性”，孟子言“盡心知性知天”，都在說明這形著義?！氨M心知性知天實不只是遙遙地知天，實足以證實天之所以為天，而在本質上實同于其所說之心性”[2]（P552）。心可證實、形著天道，成為天道落實于人的行為之具體化，所以說心性天在本質上同，不過這是就道德實踐之本質而言，而未涉及萬物之生化。

總的來說，“本體宇宙論的創(chuàng)生”所表現(xiàn)之“內容的意義”相同，可借以下這段話予以概括：

心即是體，故曰心體。此是主觀地、存在地言之，由其體物不遺而見其為體。天道篇：“天體物不遺猶仁體事無不在”，俱是由體物體事而見其為體。天道之“體物不遺”是客觀地、本體宇宙論地說；仁之“體事無不在”是主觀地、實踐地說。主觀地、實踐地說，即所以明“心能盡性”之超越的、形上的普遍本心也。故“天大無外”，性大無外，心亦大而無外。此即函心性天之主觀地、實踐地說之之合一，而亦竟直是一也。[2]（P557）

心性天可以是一，但這是“仁體事無不在”方面的一，在人主觀地實踐地說之合一，乃是本質上、實踐上與天道或無限者之“合一”，并以此“內容的意義”同于天道而言“是一”。但就萬物之存在，宇宙之生化的層面，則須歸之于天道。故客觀地、本體宇宙論地說，必須是“天體物不遺”。故“天體物不遺猶仁體事無不在”，正在強調心可相應、證實、形著天道，成為天道落實在道德領域之具體化。

三、“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”型態(tài)

（一）“智的直覺”之提出

但在《智的直覺與中國哲學》及《現(xiàn)象與物自身》二書中，創(chuàng)生之意涵已逐漸產生變化。先就《智的直覺與中國哲學》來看，牟宗三重點在從康德所謂智的直覺切入，討論儒家實現(xiàn)或創(chuàng)生存在的方式。他將智的直覺詮釋為本心仁體的明覺活動。在此活動中，“自知自證其自己，如其為一‘在其自己’者而知之證之，此在中國以前即名曰逆覺體證。此種逆覺即是智的直覺”[5]。而且本心仁體“不但特顯于道德行為，它亦遍潤一切存在而為其體。前者是它的道德實踐的意義，后者是它的存有論的意義；前者是它的道德創(chuàng)造，引生道德行為之‘純亦不已’，孟子所謂‘沛然莫之能御’，后者是它的生物不測，引發(fā)宇宙之秩序，易傳所謂‘以言乎遠，則不御’。總之，它是個創(chuàng)造原則”[5]（P199）。

本心仁體之所以能成就宇宙生化，是由仁心感通之無外而說的。就此感通之無外說，一切存在皆在此感潤中而生化，而有其存在。仁心的感通無外就是仁心之覺潤無方，即為智的直覺，本身即給出它的對象之存在。在這種智的直覺中，一切存在都是“在其自己”之自在自得物，所謂萬物靜觀皆自得，都不是一現(xiàn)象的對象?！巴晃?，對智的直覺說，它是一物之在其自己（物自體），此即康德所說‘物自體’一詞的積極意義，（唯彼不取此意義而已），對感觸的直覺與辨解的知性說，它是現(xiàn)象，因而也就是一對象。智的直覺直覺地認知之，同時即實現(xiàn)之，此并無通常認知的意義，此毋寧只著重其創(chuàng)生義”[5]（P200）?？梢娡皇挛?，在德性之知與經驗知識中有不同的樣貌。在前者是呈現(xiàn)其物自體，在后者是展露出經驗內容與特性。也就是說，一切事物，經由此智的直覺而呈現(xiàn)出其物自體，也可說是實現(xiàn)了其物自體，因此有了真實的存在。在此意義上，說一切存在皆在此感潤中而生化，而有其存在?；谌擞兄堑闹庇X之肯定，其創(chuàng)造已不僅限于道德行為，更可于存在層面實現(xiàn)物自體。

到了《現(xiàn)象與物自身》問世的階段，則進一步發(fā)展了《智的直覺與中國哲學》中的論點。牟先生以“知體明覺”為儒家存有論的代表，而以陽明“意之所在為物”與“明覺之感應”兩句話解釋智的直覺之創(chuàng)造。當陽明說“意之所在為物”，此語中之物乃行為物，亦即事，也就是道德行為；當他說“明覺之感應”為物時，則是事物雙彰，行為物（如事親）與存在物（如親）俱是在其自己者。就明覺之感應而言，牟先生指出：“就事言，良知明覺是吾實踐德行之道德的根據(jù)；就物言，良知明覺是天地萬物之存有論的根據(jù)。故主觀地說，是由仁心之感通而與天地萬物為一體；而客觀地說，則此一體之仁心頓時即是天地萬物之生化之理?！盵4]（P442-443）此亦即中庸合內外之道中成己成物的性之德。成己乃事；成物就物言，成己是道德實踐，成物是自我實踐之功化，此功化含有一道德的形上學，無執(zhí)的存有論。“就成己言，它是道德創(chuàng)造的原理，引生德行之純亦不已；就成物言，它是宇宙生化之原理，亦即道德形上學中的存有論的原理?！盵4]（P444）其中所謂成物之成乃實現(xiàn)義，所成之事是在其自己之事，是實事，亦是德行；所成之物是在其自己之物，其自身即是目的。

依這種詮釋，儒家所謂體用已類似于上帝與物自身之關系。因為就知體明覺之感應無外而言，其所感應的物，與由此應物而引來的事（德行），俱是用，而物與事俱是在其自己者。牟氏強調物與事之“用”，“并不是現(xiàn)象，而是‘在其自己’之如相。因此，此所謂體用倒有點類康德所說的上帝與物自身之關系 （上帝只創(chuàng)造物自身，不創(chuàng)造現(xiàn)象）。只是知體明覺之為體與上帝不同而已”[4]（P445）。

若細究牟宗三之用字遣詞，在《心體與性體》中，“性體”概念為核心，故天道、天命、太極、太虛，皆結穴于性，客觀地妙運萬物而起宇宙生化是性體之神用；《智的直覺與中國哲學》一書中，“性體”與“本心仁體”常并舉；到了《現(xiàn)象與物自身》問世的階段，可發(fā)覺他則不以性體概念為首出，才會在主客觀面皆主要以良知明覺或仁心作解釋。心已不再只是借道德實踐來證實或形著性或天道，其智的直覺即可實現(xiàn)物自身之創(chuàng)生作用，統(tǒng)道德與存在而一之。而且談現(xiàn)象只能有認知意義的現(xiàn)象，不能有存有論意義之現(xiàn)象。他特別做出如下澄清：“平常依存有論的方式說本體現(xiàn)象，或依中國傳統(tǒng)說體用時亦把用視為現(xiàn)象，那是不檢之辭，忘記了‘認知度向’之插入?，F(xiàn)象（依康德此詞之嚴格的意義）只在‘認知度向’之介入上而起，即只對認知主體而起。”[4]（P128）可見由知體明覺為體所起之用并非現(xiàn)象，而是非現(xiàn)象之實事、實理、實物。亦即康德所謂物自身。由于知體明覺之為萬物存有論的根據(jù)是就其實現(xiàn)天地萬物之物自身而言，經驗事物并非知體明覺所直接產生，乃是對感性與知性而顯的認識論意義的現(xiàn)象。遂而是一種“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”型態(tài)。天道成為“此直覺自身就能給出它的對象之存在”之智的直覺，不再是《心體與性體》中本體宇宙論之原理，因為宇宙論之原理并非物自身之實現(xiàn)原理，而是萬物生長、運動、變化之所以然之理，就哲學概念之分梳而言，這正代表兩種創(chuàng)生詮釋之差異。

（二）對明道與陽明評價之轉變

這種差異也可從牟宗三對陽明學評價的改變看出。在《心體與性體》中，牟氏定位明道之學為圓教之模型，在主客觀兩面皆飽滿而無遺：

明道直從 “於穆不已”、“純亦不已”言道體、性體、誠體、敬體。首挺立仁體之無外，首言“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當下便認取，更不可外求”，而成其“一本”之義。是則道體、性體、誠體、敬體、神體、仁體、乃至心體、一切皆一。故真相應先秦儒家之呼應而直下通而為一者是明道。明道是此“通而一之”之造型者，故明道之“一本”義乃是圓教之模型。[2]（P44）

從這段話來看，牟先生對明道可謂推崇備至。他視儒家為圓教，明道之“一本”義為此圓教之模型，評價之高不言而喻。原因在于明道對客觀的天道與主觀的本心皆很重視，不但體證到可識仁之本心，更強調中庸與易傳盛言的客觀而超越之“天”，因為即使連孔孟也重視此客觀而超越地言之之“天”。他強調，如果成德之教中必涵有一“道德的形上學”，此“天”字之尊嚴是不應減殺或抹去者，陽明正是因為不夠正視此客觀超越之“天”而有所虛歉，才會有“虛玄而蕩”或“情識而肆”之王學流弊，劉蕺山即于此著眼而“歸顯于密”也。此為內圣之學自救之所應有者。[2]（P48）因此牟氏對陽明的評價不及明道，他說：

象山與陽明既只是一心之朗現(xiàn)，一心之申展，一心之遍潤，故對于客觀地自“於穆不已”之體言道體性體者無甚興趣，對于自客觀面根據(jù)“於穆不已”之體而有本體宇宙論的展示者尤無多大興趣。此方面之功力學力皆差。雖其一心之遍潤，充其極，已申展至此境，此亦是一圓滿，但卻是純從主觀面申展之圓滿，客觀面究不甚能挺立，不免使人有虛歉之感。自此而言，似不如明道主客觀面皆飽滿之“一本”義所顯之圓教模型為更為圓滿而無憾。蓋孔子與孟子皆總有一客觀而超越地言之之天也。此“天”字如不能被擯除，而又不能被吸納進來，即不能算有真實的飽滿與圓滿。[2]（P47-48）

顯而易見，依牟氏之意，明道因為主客觀面皆飽滿，而在陽明之上。甚至在明道的一本論中，“象山陽明之一心遍潤，一心申展，始真有客觀的落實處，而客觀地挺立矣”[2]（P48）。

但在牟宗三提出智的直覺之創(chuàng)生性后，以上說法皆已少提或根本不提，他在《現(xiàn)象與物自身》中表示，此書開始由道德的進路展露本體，本即是依陽明而言。言及儒家的無執(zhí)的存有論，則當集中于陽明所言之“知體明覺”而言之[4]（P435）。可見此時牟氏是以陽明良知之教為核心。他接著解釋說：

直接由道德意識所呈露的道德實體有種種名。依孔子所言的仁，可曰仁體。依孟子所言的心，可曰心體。而此本心即性，因而亦可曰性體。依中庸所言的誠，可曰誠體。依其與客觀方面言的天道合一而為一形而上的實體而言，亦可曰道體，神體，寂感真幾，於穆不已之體。依陽明，則曰知體明覺。依劉蕺山，則曰獨體，涉指心體（意體）與性體兩者而言者。雖有種種名，而今特愿就陽明所言之知體明覺而言之，何以故？因良知特顯內在的決斷故，與具體的道德生活能密切地相連接故。[2]（P436-437）

牟宗三在這一段整理儒家講道德意識所呈露的道德實體之說明中，并未提及明道。而且認為陽明所說的知體明覺，最能突顯內在的道德決斷而與具體道德生活密切相關，是以堪為代表。尤有甚者，牟氏又在它處指出，陸王一系由本心即性即理這一心體之道德意義與絕對意義，即可使道德界與存在界一時同彰，不須再有主客觀兩面的回環(huán)：

本心即是一自由無限心，它既是主觀的，亦是客觀的，復是絕對的。主觀的，自其知是知非言；客觀的，自其為理言；絕對的，自其“體物而不可移”，因而為之體言。由其主觀性與客觀性開道德界，由其絕對性開存在界。既有其絕對性，則絕對地客觀地自道體說性體亦無過，蓋此即已預設本心之絕對性而與本心為一也。然既是絕對地客觀地由道體說性體，其所預設者不顯，故如此所說之性體與道體初只是有形式的意義，此只能大之、尊之、奧之、密之，而不能知其具體而真實的意義究如何。此所以橫渠，五峰，蕺山，必言以心成性或著性，而仍歸于論孟也，亦即是將其所預設者再回頭以彰顯之也，故道體，性體，心體，并不對立也。惟先說道體性體者，是重在先說存在界，而道體性體非空懸者，故須有一步回環(huán)，由心體之道德意義與絕對意義（存有論的意義）以著成之也。陸王一系由本心即性即理這一心體之道德意義與絕對意義兩界一時同彰，故無須這一步回環(huán)也。[4]（P12）

在這段引文中，牟宗三以本心為自由無限心之絕對者，理或性體道體只是其中客觀面，於是為首要的不再是性體、而是本心，甚至道體性體之客觀性就在於預設了本心之絕對性。既以本心為立論根據(jù)，主客觀兩面之回環(huán)則無此必要，陽明亦不再因為不夠正視客觀超越之“天”而有所虛歉，本心即性即理這一心體之道德意義與絕對意義即可使兩界一時同彰，陽明學說被引用與進一步詮釋的份量也日益吃重。更可看出在牟氏提出智的直覺之創(chuàng)生性后，他對“道德的形上學”之理論建構，已走向“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”型態(tài)。

（三）天人關系：“作用的意義”相同

此“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”型態(tài)，在存有論上，基于人有智的直覺之前提，吾人之心性與實體義的天，以理言的天非僅“內容的意義”相同，即使在“作用的意義”上亦同?！皟热莸囊饬x”相同，代表人之性體雖同于天道，但人實際創(chuàng)造的乃道德行為，此中“內容的意義”亦即感通無隔之仁心，之所以相同是由于人能推己及人，正可呼應天道之誠，在道德實踐之本質上合一。道德行為自然是天道之展現(xiàn)與落實，但這只是天道的一個面向，尚未涵蓋宇宙之生化。

但若人擁有智的直覺，此直覺即可實現(xiàn)物自身，這種事物雙彰的成己成物，就不只表現(xiàn)在道德實踐上，而亦具存有論之功化，人與天道不但在內容的意義上，就連在創(chuàng)生作用上也可同一，此即“作用的意義”上相同之意。職是之故，在《智的直覺與中國哲學》中，相對于《心體與性體》，牟氏對張載“心知廓之”的解釋有了微妙變化，而不只是形著：

“心知廓之，莫究其極”，此是主觀地說，是以“心知”之誠明形著此“不御”而證實之，亦即具體而真實化之?！澳科錁O”是如其“不御”而證實其為不御?！袄奔聪鄳缛绶秶沃狻！胺秶辈皇侨ο拗?，而是如如相應而印定之之意，即如其“不御”而印定之。此種如如相應而印定之的“心知之廓之”即是一種智的直覺。既是智的直覺，則不但如如相應而印定之，即不只如如相應而認知地呈現(xiàn)之，形著之，且同時亦即能客觀地豎立起來與那天道生德之創(chuàng)生之不御為同一而其自身即是一不御的創(chuàng)造?？陀^說的天道生德之創(chuàng)生之不御究竟落實處即在此主觀說的 “心知之誠明”之創(chuàng)生之不御。[5]（P186）

上面引文的前半段，一直到“即如其“不御”而印定之”為止，意思與前引《心體與性體》那段話可謂一致，似同樣在說明“心知廓之”表示心可證實、形著天道，成為天道落實於人的行為之具體化。但隨后即補充“心知廓之”為一種智的直覺，而不只是形著天道，則表現(xiàn)出一種“作用的意義”相同之思路。如此一來，不但客觀說的天道生德之創(chuàng)生之不御，其究竟落實處即在主觀說的心知之誠明之創(chuàng)生之不御，并且人之智的直覺即與天道生德創(chuàng)生之不御為同一而其自身即是一不御的創(chuàng)造，而可以實現(xiàn)一物之在其自己。“‘心知廓之’不只是印證（形著）太虛神體創(chuàng)生之不御，而且其本身即與之為同一而亦為一創(chuàng)生不御之實體，落實說，實只此一本也”[5]（P188）。

再將焦點轉到《現(xiàn)象與物自身》。在此，牟宗三強調儒家立教本就是一個道德意識，直接由吾人的道德意識呈露那內在的道德實體，他特別從陽明所言之良知明覺來說明此道德實體，而其不但具有道德的意義，可從事道德創(chuàng)造；也同時具備存有論的意義，可實現(xiàn)物之在其自己，于是智的直覺在作用上與天道已合二為一。這就是所謂的“事物雙彰”：

真誠惻怛之良知，良知之天理，不能只限于事，而不可通于物。心外無事，心外亦無物。一切蓋皆在吾良知明覺之感應的貫徹與涵潤中。事在良知之感應的貫徹中而為合天理之事，一是皆為吾之德行之純亦不已。而物亦在良知之感應的涵潤中而如如地成其為物，一是皆得其位育而無失所之差。此即所謂事物雙彰也。[5]（P442）

心外無事，心外亦無物。因為事與物皆在吾良知明覺之感應的貫徹與涵潤中。所以說：“就事言，良知明覺是吾實踐德行之道德的根據(jù)；就物言，良知明覺是天地萬物之存有論的根據(jù)。故主觀地說，是由仁心之感通而與天地萬物為一體，而客觀地說，則此一體之仁心頓時即是天地萬物之生化之理?！盵5]（P442-443）

相對于“本體宇宙論的創(chuàng)生”強調主客兩面的回環(huán)，將萬物之存在與生化委諸天道，內在化是指人直接參與道德創(chuàng)造而與天內容的意義相同；“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”則不需此回環(huán)，主張人之良知明覺可使事物雙彰，兼為道德創(chuàng)造及宇宙生化之原理。此時人之道德實踐上的體用，已類似于上帝與物自身之關系?？梢哉f，由于“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”型態(tài)主張良知明覺在“作用的意義”上亦與天同，人在“體”上“同于無限”的特性，實較“本體宇宙論的創(chuàng)生”型態(tài)更為凸顯。

四、結語：兩種創(chuàng)生型態(tài)之理論整合

本文借由大量引用牟宗三解釋創(chuàng)生的論述，簡別出其于不同時期與著作中表現(xiàn)的兩種思路。一個哲學家在理論建構的歷程中，因其著重點或焦點之微調，有時會衍生出前后期論點的差異，這在哲學史上屢見不鮮。不論當事人是否清楚地意識到此現(xiàn)象，基于思想一致性的內在要求，往往又會出現(xiàn)一些可借以統(tǒng)合二者的線索。在結語的部分，筆者嘗試找出這個線索，說明牟氏整合兩種不同創(chuàng)生型態(tài)的理論發(fā)展。

這個理論發(fā)展亦即“心即理”之徹底化。這是將天人合一之證實方式，由道德主體面的印證推進至理論推導之邏輯結論，而以“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”融攝“本體宇宙論的創(chuàng)生”的進路。

就“本體宇宙論的創(chuàng)生”而言，創(chuàng)生之關鍵在于“性體”，性體在人表現(xiàn)出道德創(chuàng)造，至于就實現(xiàn)或創(chuàng)生存在而言，則顯發(fā)為天道、乾道、寂感真幾及其神用。要注意的是，在此人所真正創(chuàng)造的是道德行為，以此印證天道創(chuàng)生之大德，此可再證諸牟先生以下這段話：

意志之因果性，康德亦說它是一種特種因果性。我們已指出，依儒者觀之，這“特種因果性”就是“承體起用”的一種因果性。自由、自主、自律的意志是體，由它直接所指導，不參雜以任何感性的成分，而生的行為、德業(yè)、或事業(yè)、便是用?！皯敯l(fā)生什么”是自由意志所直接決定的。意志所直接決定的“應當”，因心、情感、興趣，即因心之悅理義發(fā)理義，而成為“實然”，此即是“是什么”或“發(fā)生什么”之必然性。由應當之“當然”而至現(xiàn)實之“實然”，這本是直貫的。這種體用因果之直貫是在道德踐履中必然地呈現(xiàn)的。其初，這本是直接地只就道德行為講：體是道德實踐上的體，用是道德實踐上的用。但在踐仁盡性底無限擴大中，因著一種宇宙的情懷，這種體用因果也就是本體宇宙論上的體用因果，兩者并無二致。必貫至此境，“道德的形上學”（不是 “道德之形上的解析”）始能出現(xiàn)。[2]（P172-173）

由道德踐履所呈現(xiàn)的體用因果之直貫，本是直接地只就道德行為講：體是道德實踐上的體，用是道德實踐上的用。但由于性體除了創(chuàng)生萬物之外，也可顯發(fā)于人的動心起念之中，使人得以經由踐仁盡性底無限擴大，因著一種宇宙的情懷，意志的體用因果也就成為本體宇宙論上的體用因果，兩者并無二致。此中所謂“擴大”、“宇宙的情懷”、以及前述由道德性當身所見的本源“滲透”至宇宙之本源，乃至“相應”、“形著”等詞語，都在說明人可透過其仁心或良知與天道發(fā)生感應，將生生之德落實于道德行為中，成為天道之具體表現(xiàn)。由于性體涵括天道與良知，天與人的關系乃是“內容的意義”相同，這是天與人在主體面道德實踐上說之一，人真正直接創(chuàng)造的是道德行為，卻可借由性體而在本質上、實踐上與天道或無限者“合一”。這種感而遂通的境界，是主體道德實踐上的印證，并不算是理論推導上的邏輯結論。

就天人關系的說明而言，若以人可同于天為理論前提，“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”會較“本體宇宙論的創(chuàng)生”型態(tài)來得順適，更有利于解釋天人之所以同的理據(jù)何在。理由在于：“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”雖然亦是道德主體實踐之工夫，天與人之同卻可以是理論推導上的邏輯結論。因為道德實踐的根據(jù)與存有論的根據(jù)都收于“良知明覺”之中，這種作用上的同，意味著人除了道德行為的創(chuàng)造之外，還因具有智的直覺而可實現(xiàn)事物之在其自己，亦即物自身，道德之事與存在之物即通過良知明覺而一時同彰，客觀面的天道與主觀面的本心皆統(tǒng)合于此自由無限心之中，天與人之同就無須性體之中介，不必透過道德意識的“擴大”、“滲透”、“形著”天道予以印證。道德實踐中仁心之遍潤即同時完成道德創(chuàng)造與物自身之實現(xiàn)，千變萬化的經驗性質則對應人之感性與知性而顯。

順是，在以人可同于天道為核心命題的情況下，“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”因為可直接以概念內涵說明人與天、道德與存在之所以同的理據(jù)，無須迂回地以主體道德實踐之“相應”或“形著”天道予以印證，在理論解釋上的確優(yōu)于“本體宇宙論的創(chuàng)生”。因為知體明覺之概念內涵已將道德創(chuàng)造與實現(xiàn)存在通而一之，成為前提推導下之邏輯結論，證實天人合一的方式，已不只是道德主體實踐上的印證，同時兼為哲學思辯上的論證。或許此即牟宗三逐漸發(fā)展出“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”詮釋之因③。

正因如此，就理論發(fā)展而言，在“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”型態(tài)出現(xiàn)之后，牟氏詮解宋明儒學，乃至道德的形上學之焦點就不放在內容意義上的同，而在作用意義上的同，強調心即理之絕對普遍性。此可證諸《從陸象山到劉蕺山》一書對道德的形上學之詮釋：

近人習于西方概念式的局限之思考，必謂道德自道德，宇宙自宇宙，心即理只限于道德之應然，不涉及存在域，此種局限非儒教之本質。心外有物，物交代給何處？古人無道德界，存在界，本體論（存有論），宇宙論等名言，然而豈不可相應孔孟之教之本質而有以疏通之，而立一儒教式的（亦即中國式的）道德界，存在界，本體論，宇宙論通而為一之圓教乎？此則系于“心即理”之絕對普遍性之洞悟，何必依西方式的概念之局限單把此“心即理”局限于道德而不準涉及存在乎？[6]

在這段說明中，牟先生認為在討論中國哲學之特性時，要跳脫西方概念式思考，以辯證性的理解建立一種儒教式的（亦即中國式的）道德界，存在界，本體論，宇宙論通而為一之圓教，其依據(jù)則是孟子陸王一系“心即理”之絕對普遍性。此即是以心之道德的創(chuàng)造性“決定”天之創(chuàng)生萬物之創(chuàng)造性，借以貫通道德界與存在界。儒家意義上的圓教亦可借此予以解釋：

心外無理，心外無物。此即佛家所謂圓教。必如此，方能圓滿。由此，良知不但是道德實踐之根據(jù)，而且亦是一切存在之存有論的根據(jù)。由此，良知亦有其形而上的實體之意義。在此，吾人說“道德的形上學”。這不是西方哲學傳統(tǒng)中客觀分解的以及觀解的形上學，乃是實踐的形上學，亦可曰圓教下的實踐形上學。因為陽明由“明覺之感應”說物（“以其明覺之感應而言，則曰物”，見上）。道德實踐中良知所及之物與存有論的存在之物兩者之間并無距離。[6]（P223）

這段討論圓教的話正是一種作用上的同之論點。良知不但是道德實踐之根據(jù)，亦是一切存在之存有論的根據(jù)，道德創(chuàng)造亦即實現(xiàn)物自身的表現(xiàn)，良知作為形而上的實體將道德創(chuàng)造與創(chuàng)生存在涵括在內。

在這樣的思路之下，牟宗三自然不再訴諸本體宇宙論的創(chuàng)生之論點，以主客兩面的回環(huán)解釋明道，以之為儒家圓教的模型。反倒是轉而以智的直覺融攝明道的說法，在萬物一體的解釋上，指出明覺之感應同于明道所謂仁心之感通：

陽明從良知（明覺）之感應說萬物一體，與明道從仁心之感通說萬物一體完全相同，這是儒家所共同承認，無人能有異議。從明覺感應說物，這個“物”同時是道德實踐的，同時也是存有論的，兩者間并無距離，亦并非兩個路頭。這個物當該不是康德所謂現(xiàn)象，乃是其所謂物自身。從明覺感應說萬物一體，仁心無外，我們不能原則上說仁心之感通或明覺之感應到何處為止，我們不能從原則上給它畫一個界線，其極必是以天地萬物為一體。這個一體同時是道德實踐的，同時也是存有論的——圓教下的存有論的?！@必是康德所說的人類所不能有的“智的直覺”之感應（康德不承認人類能有此種直覺，但良知之明覺，仁心之感通就含有這種直覺，這是中西哲學之最大而又最本質的差異點）。[6]（P225）

《從陸象山到劉蕺山》是牟先生在完成《智的直覺與中國哲學》及《現(xiàn)象與物自身》之后，再度以宋明儒學為主題發(fā)表的著作。其中和以上這些引文類似的說法為數(shù)不少，與《心體與性體》中表現(xiàn)的思路已有微妙的差異。若以此推斷牟先生在形成上述兩種創(chuàng)生型態(tài)的詮釋后，表現(xiàn)得較明顯的理論走向，則可以表述為：將性體與天道之客觀性收攝于良知或智的直覺之絕對性，而以“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”為主軸，融攝“本體宇宙論的創(chuàng)生”之論點，作為詮釋道德的形上學之思想資具。

（在本文寫作過程中，李瑞全、李明輝二位教授均曾給予指教，亦獲鄭宗義教授提供許多寶貴建議。在此一并致謝。）

注：

① 將易傳中的“生”字解釋為個體生命，“生生不息”為個體生命之不斷維持，是對儒學常見的誤解。勞思光先生提出“生”與“生之破壞”的背反問題以及“本性實現(xiàn)中之沖突問題”，即源自此種對“生”或“生生”概念之誤讀。因篇幅所限，無法在本文中多做交代。較詳細的討論請參張子立：《從逆覺體證到理一分殊新釋－試析現(xiàn)代新儒學之內在發(fā)展》，第一章第二節(jié)，國立政治大學哲學研究所博士論文（2008年7月）。

② 必須注意的是，所謂“動而無動”之“心”，在明此“心”為形上的道德本心，非實然性的心理學之心。因此，形上的動態(tài)自是動而無實然層或經驗層的動態(tài)相對之“動相”。

③ 另外必須附帶說明的是，哲學理論之效應往往利弊互見，就人雖有限而亦可無限的儒家主張來看，“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”確有理論推導上較順適的優(yōu)點，但由于蘊涵天人之作用的同，無疑更凸顯了人之無限性的一面，這個理論前提在與注重人之有限性的哲學或宗教理論之對話、交流或會通上，無疑會遭遇不小的阻力。在這方面，“本體宇宙論的創(chuàng)生”因為僅表現(xiàn)出內容的意義上之同，更留意于人之有限性，對照于“實現(xiàn)物自身的創(chuàng)生”，反而在對立性上不致那么尖銳。

[1]牟宗三.四因說演講錄.臺北：鵝湖出版社，1997.8.

[2]牟宗三.心體與性體（一）.臺北：正中書局，1996.367.

[3]牟宗三.圓善論.臺北：學生書局，1996.133.

[4]牟宗三.現(xiàn)象與物自身.臺北：學生書局，2004.444.

[5]牟宗三.智的直覺與中國哲學.臺北：商務印書館，1993. 196.

[6]牟宗三.從陸象山到劉蕺山.臺北：學生書局，1993.20.

【責任編輯：向博】

On Mou Zongsan’s“Moral Metaphysics”and its Two Forms of Creation:Onto-cosmological Creation and
the Actualization of the Thing-in-Itself

ZHANG Zi-li
(Si-mian Institute for Advanced Studies in Humanities,East-China Normal University,Shanghai 200241)

Mou Zongsan’s interpretation of“moral metaphysics”implies two forms of creation.The first is the“onto-cosmological creation,”for which the key idea isxingti.While in human practice xingti is expressed as moral creation,it manifests itself astiandaoandqiandaoin the process of ontological creation.The immediate fruits of human creation are moral deeds.With regards the heaven-human relationship,the meaning of the content is the same.Yet one can still distinguish between the moral creation and ontological creation.In the other form of creation,that is,the actualization of the thing-in-itself,“benxin renti”or“l(fā)iangzhi mingjue”is the key. Here,tiandaois not onto-cosmological principle,but the intellectual intuition of human being,which unifies the moral and the existential on in term of efficacy.Mou Zongsan integrates these two forms of creation into a theory in which the actualization of the thing-in-itself implies the onto-cosmological creation in the sense of efficacy.

onto-cosmological creation;the creation of actualizing the thing-in-itself；xingti；intellectual intuition；the meaning of content；the sense of efficacy

B 2

A

1000－260X（2014）03-0047-11

2014-04-18

張子立，哲學博士，華東師范大學研究員，從事儒家哲學、現(xiàn)代新儒學與倫理學研究。