朱小略

(中國(guó)人民大學(xué)孔子研究院，北京100872)

“獨(dú)”“化”二概念，在莊子思想中有著極為特殊的地位:自《逍遙游》《齊物論》兩篇以“鯤鵬之化”與“莊周夢(mèng)蝶”始，“化”字逐漸成為注莊諸家特別重視的核心范疇:以郭象、羅勉道等注家為首的后學(xué)，更將“化”字拔擢到《莊子》精要的高度。至于“獨(dú)”之一字，各家雖未專(zhuān)章論述，但都首肯“獨(dú)與天地精神相往來(lái)”一句恰如其分地詮釋了“真我”的風(fēng)貌。但在莊學(xué)派分之中，這兩詞的本義都未得到合理的闡發(fā)，取而代之的是后人的郢書(shū)燕說(shuō)之舉。①以“化”為例，郭象以玄學(xué)解莊，時(shí)常支離文獻(xiàn)原義，闡發(fā)己說(shuō)。郭氏以為:“夫相因之功，莫若獨(dú)化之至也。故人之所因者，天也;天之所生者，獨(dú)化也?！痹谶@里，他以“獨(dú)化”合用，作為存在論的范疇，強(qiáng)調(diào)物與物之間無(wú)法轉(zhuǎn)化，而只能“自化”，即自己默然變化。這一點(diǎn)與“物化”之說(shuō)不合，實(shí)質(zhì)否定了《莊子》“氣化”的世界觀背景。譚峭著《化書(shū)》，強(qiáng)調(diào)“物化”才是“化”的含義，但這一說(shuō)既過(guò)分注重道教修仙騰挪變化的理論闡發(fā)，又忽視了莊子寓“獨(dú)”于“化”，以“真我”應(yīng)萬(wàn)化之世，“雖天地覆墜，亦將不與之遺”的修養(yǎng)論思想，而走向另一個(gè)極端。時(shí)至近世，學(xué)界為西方哲學(xué)思想所浸染，對(duì)《莊子》一書(shū)詮評(píng)，更有“漢話(huà)他說(shuō)”之嫌。

莊子之所謂“化”，尤其是“物化”之意義，自胡適以來(lái)便屢遭曲篡。胡適以為“化”為“進(jìn)化”之說(shuō)，主張莊子自古代已提出進(jìn)化論之思想。這明顯有望文生義之嫌。胡氏在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中提道:“這些種子，得著水，便變成了一種微生物，細(xì)如斷絲，故名為。到了水土交界之際，便又成了一種下等生物，叫做蛙之衣(司馬彪云:‘物根在水土際，布在水中。就水上視之不見(jiàn)，按之可得。如張綿在水中。楚人謂之蛙之衣’)。到了陸地上，便變成了一種陸生的生物，叫做陵舄。自此以后，一層一層的進(jìn)化，一直進(jìn)到最高等的人類(lèi)。這節(jié)文字所舉的植物動(dòng)物的名字，如今雖不可細(xì)考了，但是這個(gè)中堅(jiān)理論，是顯而易見(jiàn)，毫無(wú)可疑的?！保?］這就完全將《至樂(lè)》當(dāng)成了自然演化的過(guò)程。這一說(shuō)法是荒謬的，蓋以胡氏在西學(xué)東漸的過(guò)程中，以西方哲學(xué)為哲學(xué)范式，而事事比附西方思想。這一做法雖然在當(dāng)時(shí)有一定的理論基礎(chǔ)，但卻帶上了強(qiáng)行比附的色彩。馮友蘭先生在20世紀(jì)30年代所完成的《中國(guó)哲學(xué)史》之中，雖然在“化”字義上，沒(méi)有帶上明顯的西化色彩，但卻以莊子的“化”為變動(dòng)不居之義，并未在此基礎(chǔ)上有進(jìn)一步的闡發(fā)。

而建國(guó)以后，學(xué)界在過(guò)去機(jī)械的唯物唯心二分論的思想中，也對(duì)《莊子》的“化”之說(shuō)誤解連連。學(xué)界均以為“化”之說(shuō)并非哲學(xué)觀念，而是認(rèn)識(shí)論上的相對(duì)主義詭辯論。譬如，任繼愈先生在《中國(guó)哲學(xué)史》四卷本中認(rèn)為:“《齊物論》還用了一個(gè)寓言式的故事說(shuō)明這種不可知論的觀點(diǎn):有一次莊周夢(mèng)為蝴蝶，他難于搞清楚，是莊周做夢(mèng)，夢(mèng)中變?yōu)楹兀€是現(xiàn)在的莊周的活動(dòng)是蝴蝶所做的夢(mèng)?《齊物論》最后的結(jié)論是，不但一般人沒(méi)有認(rèn)識(shí)事物的能力，就是最高指揮的‘至人’也不能解答這個(gè)問(wèn)題?！保?］這就完全取消了“化”的哲學(xué)內(nèi)涵，僅以認(rèn)知的變化不確定為由，認(rèn)為莊子提出“化”之觀念是認(rèn)識(shí)論的懷疑論觀念。馮友蘭先生在這一時(shí)期完稿的《中國(guó)哲學(xué)史新編》中，一轉(zhuǎn)其先前的觀點(diǎn)，以為“化蝶”“物化”之說(shuō)各有短處?；f(shuō)，是認(rèn)識(shí)論上相對(duì)主義的推衍，自然達(dá)到詭辯論:“由相對(duì)主義的推演，一面便自然會(huì)達(dá)到詭辯主義……很明白，這是一種混淆是非，顛倒黑白的詭辯論。這是莊周拋棄了老聃的辯證法，把老聃的哲學(xué)降低了?！保?］另一方面也認(rèn)為，《至樂(lè)》所言之化，是由抽象的本原而至于具體的萬(wàn)象的形而上學(xué)的演繹過(guò)程，是“類(lèi)”至“殊形”的過(guò)程。他雖然含蓄地批評(píng)了胡適之說(shuō)的荒謬之處，但卻將“化”的過(guò)程解釋為由“道”而至于“殊相”的過(guò)程。這就是以己說(shuō)而替莊子立言了。總的來(lái)說(shuō)，自建國(guó)后至90年代，學(xué)者著書(shū)立說(shuō)，受教條主義的影響甚深，并消解了《莊子》一書(shū)固有的范疇，取而代之的是以各種主義先行的研究方法來(lái)加以詮釋。以馬解中，比附盛行，這樣就使自民國(guó)始的錯(cuò)解風(fēng)進(jìn)一步蔓延開(kāi)來(lái)。

而時(shí)至今日，學(xué)界對(duì)“化”字的詮釋?zhuān)匀皇恰皠ψ咂h”得多。從主要傾向上看，雖然已從唯物唯心二分的傳統(tǒng)中解脫出來(lái)，不將莊子之“化”簡(jiǎn)單斥為相對(duì)主義的詭辯。但大家多以中西對(duì)比，或古話(huà)今說(shuō)，仍然走著胡適先生所開(kāi)辟的老路。譬如，邱景源將“物化”思想與西方文化批判理論并列，認(rèn)為莊子之“物化”有三重涵義:一是抽象的“物質(zhì)”范疇，追求萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的根本規(guī)律;二是以“物”為世俗身外物，即人類(lèi)文明的創(chuàng)造成果;三是物我一體之物，亦即西方哲學(xué)所說(shuō)之“現(xiàn)象”，匯合人的意識(shí)之物。此說(shuō)雖有新意，但卻幾乎完全脫離了文本的原生語(yǔ)境，賦予了過(guò)多的現(xiàn)代詮釋?zhuān)?］。何光順以為，“物化”是莊子對(duì)生存的困惑，是反對(duì)人性異化的先聲，是超越的途徑，將莊子同海德格爾、馬克思等思想家加以比較［5］。這都是在現(xiàn)代語(yǔ)境中對(duì)“物化”的過(guò)度詮釋。中國(guó)古代哲學(xué)的核心范疇詮釋?zhuān)荒芤揽课鞣秸軐W(xué)的話(huà)語(yǔ)“想當(dāng)然耳”地加以比附。而應(yīng)嚴(yán)格因循中國(guó)哲學(xué)范疇結(jié)構(gòu)的范式，從訓(xùn)詁等“尋章摘句”的手段出發(fā)，先厘清字義的本意及其源流，將其在文獻(xiàn)內(nèi)部的多處引用中加以比較，再?gòu)墓矔r(shí)和歷時(shí)兩個(gè)維度，在對(duì)同儕和后學(xué)的理解闡發(fā)之間指同辨異。這樣，才能形成對(duì)中國(guó)哲學(xué)核心概念的正確認(rèn)識(shí)。《莊子》的“獨(dú)”“化”之說(shuō)，只有先在解析中回歸本位，才能在可靠的基礎(chǔ)上加以闡發(fā)。否則，學(xué)界所汲汲于求的便只是“《莊子》中的哲學(xué)”，而非“《莊子》哲學(xué)”。因此，重新對(duì)《莊子》中“化——獨(dú)”之說(shuō)加以剖析，是非常必要的。

一、“化”之內(nèi)涵

“化”之概念，為《莊子》所反復(fù)提及。后世學(xué)者尤其重視這一思想:羅勉道著《南華真經(jīng)循本》，以“化”為《莊子》一書(shū)之主旨。時(shí)至當(dāng)世，勞思光先生也仍認(rèn)為，通人我的修養(yǎng)境界即是“化”［6］。這些說(shuō)法都正面地肯定了“化”的理論價(jià)值。然縱觀全文，“化”既有積極的一面，又有消極的意義，只有條分縷析，才能還原其本貌。梁徐寧在《莊子的〈物化〉概念解析》中指出:“物化”有四個(gè)層次，“幻化”“死亡”“自化”和“觀化”。他在“物化”層面將“化”引申為“幻化”和“死亡”二義，這是很有見(jiàn)地的［7］。本文也依從這一基本的劃分。但是，其將“物化”的本性解為“自化”，以“化”為無(wú)為而順應(yīng)自然之化，這實(shí)際上消解了“化”的宇宙論背景，而將“化”自性化了。“化”之所以突兀而不可逆，是因?yàn)槿艘宰陨碇?chǎng)強(qiáng)分“順逆”“成毀”的緣故，“化”自身僅是氣聚散的表現(xiàn)，其根源在氣而非性。而若“化”是由自性來(lái)決定的，那么“性”就成為世界的最終因，從而消解了莊子的“道”體之論。這是有待商榷的。徐氏之論側(cè)重于“物化”，而“物化”之實(shí)，重在對(duì)人之心性有所影響，即所謂“心與物化”，這一節(jié)是梁氏所未點(diǎn)透的?！盎没焙汀八缴笔恰拔锘钡暮诵囊饬x而非全部意義。且除“物化”之外，“化”仍有其他意義，而這些意義又無(wú)不與“獨(dú)”有著順承關(guān)系，因而對(duì)“化”進(jìn)行全盤(pán)的梳理，是很有必要的。

“化”的本義是“教化”?！墩f(shuō)文解字》注“化”曰:“教行也。”而段玉裁在《說(shuō)文解字注》中也加以注解道:“教行也。教行于上，則化成于下。”國(guó)家教育百姓，移風(fēng)易俗。對(duì)接受教育的庶民而言，這一學(xué)習(xí)的結(jié)果就是“化”。《應(yīng)帝王》篇說(shuō)道:“君人者一己出經(jīng)式義度，人孰不敢聽(tīng)而化諸”，此處的“化”繼承的就是“教化”的基本義。①在《左傳》中，“化”出現(xiàn)過(guò)1次，《公羊傳》中出現(xiàn)過(guò)兩次。《公羊傳·桓六年》說(shuō):“化我也”。注解解釋說(shuō):“行過(guò)無(wú)禮謂之化，齊人語(yǔ)也?！边@是齊方言中“化”的意思?！盎弊殖霈F(xiàn)稍多的經(jīng)典還有《禮記》，但總計(jì)也僅出現(xiàn)過(guò)六次。在先秦的文獻(xiàn)中尤為重視“化”字的哲學(xué)內(nèi)涵，可見(jiàn)《莊子》的眼光是獨(dú)到的。“化”這個(gè)詞在《莊子》中出現(xiàn)了90次，常以單音詞用法出現(xiàn);在雙音節(jié)詞中，“物化”的搭配出現(xiàn)了9次，“變化”5次，“造化”3次，“自化”3次。從篇章上看，“化”首見(jiàn)于《逍遙游》，而在《大宗師》:中出現(xiàn)最頻繁，共計(jì)18次。其詞形以單音詞居多。從整體上看，它的意義大致分為兩類(lèi):首先是“教化”;其次是“天或道的運(yùn)行”;再次是“變化”，譬如《大宗師》:“善妖善老，善始善終，人猶效之，而況萬(wàn)物之所系而一化之?！倍谶@三重意義中，“變化”才是最主要的含義。其哲學(xué)內(nèi)涵在此又大致可以歸納為兩個(gè)層次:“物化”與“心與物化”。在本文中，“化”首重的意義是物與物之間的轉(zhuǎn)化。《至樂(lè)》篇說(shuō)道:

種有幾，得水則為繼，得水土之際則為鼃蠙之衣，生于陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足……干余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青寧;青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)。萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)。

這就是對(duì)“物化”最直觀的描述。在“物化”中，莊周夢(mèng)為蝴蝶，蝴蝶又為莊周。這不是“進(jìn)化”，而是“轉(zhuǎn)化”?！吨翗?lè)》篇強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物齊一及其物間的轉(zhuǎn)化，其意義就在于此(胡適以《至樂(lè)》篇為莊子的進(jìn)化論思想，是不甚妥貼的)。①“從這個(gè)極微細(xì)的‘幾’一步步的‘以不同形相禪’，直到人類(lèi);人死了，還腐化成微細(xì)的‘幾’，所以說(shuō)，‘萬(wàn)物皆出于幾，皆入于幾?！@就是《寓言篇》所說(shuō)‘始卒若環(huán)，莫得其倫’了。這都是天然的變化，所以叫做‘天均’。這種生物進(jìn)化論，說(shuō)萬(wàn)物進(jìn)化，都是自生自化，并無(wú)主宰。”(胡適:《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，上海古籍出版社1997年版，第188頁(yè))這一義出現(xiàn)得很早。《逍遙游》首句即說(shuō):“北冥有魚(yú)，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也，化而為鳥(niǎo)，其名為鵬，鵬之背，不知其幾千里也。”《南華真經(jīng)循本》說(shuō)道:“篇首言鯤之化為鵬，則能高飛遠(yuǎn)徙，引喻下文;人化神為至，則能逍遙游，初出一‘化’字，乍讀未覺(jué)起有意，細(xì)看始知此字不閑?！保?］這里肯定了“化”的神妙作用，即以“化”為變化和逍遙的直接因素。但實(shí)際上，“物化”是否就等同于“化神為至”呢?不盡然如此?！洱R物論》說(shuō):

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役，而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪!人謂之不死，奚益!其形化，其心與之然，可不謂大哀乎?人之生也，固若是芒乎?其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎?

可以看出，上述種種形體的轉(zhuǎn)化也是“化”。但這里的“化”卻是悲哀的。形體老去，疾病纏身。“化”的基調(diào)是沉重的。它僅是生成論中的一環(huán)，而非“化神為至”的人生修養(yǎng)。因此，以“化”為逍遙精要的理解，是謬誤的。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在《莊子》的世界觀中，物與物的區(qū)別只在外在的形態(tài)，而非內(nèi)在的本質(zhì)。厘清這一點(diǎn)對(duì)理解《莊子》之“化”而言，至關(guān)重要?！兑讉鳌は缔o》說(shuō):“原始反終，故知死生之說(shuō)。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！保?］精氣凝結(jié)即是物，而物既然出于同源，它們的轉(zhuǎn)化便不無(wú)可能。在此前提下，一切都是可化的。《莊子》以天地為氣的思想，與此類(lèi)似。②《知北游》:“臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰:‘通天下一氣耳。’”物是可化的，但《莊子》之所以強(qiáng)調(diào)它的神妙，正是為了引申出“化”不可控的一面。馮友蘭先生以“道”“德”“命”“性”為《莊子》思想的內(nèi)在體系。③馮友蘭:“江氏謂道者人之所共由;德者人之所自得。頗能說(shuō)明道德之所以同，及其所以異。不過(guò)依莊學(xué)之意，則應(yīng)云:道者物之所共由，德者物之所自得耳。物之將生，由無(wú)形至有形者，謂之命。及其成為物，則必有一定之形體。其形體與其精神，皆有一定之構(gòu)造與規(guī)律，所謂‘各有儀則’;此則其性也?！?馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書(shū)局1961年版，第282頁(yè))對(duì)人而言，“物化”即“命”的一種表現(xiàn)形式。梁氏以“幻化”與“死生”為“物化”的內(nèi)涵，這一觀點(diǎn)是精辟的。

但是，“化”的第三重含義，又鮮為人提及，這即是“心”與物化。什么是“心與物化”呢?《德充符》說(shuō):“刖者之履，無(wú)為愛(ài)之。皆無(wú)其本矣?！别B(yǎng)生喪死是物化，而人們的態(tài)度隨之變化，這就是“心與物化”:“物化”是引發(fā)心機(jī)的誘因，而主體的“心”境和情緒也隨之轉(zhuǎn)變。對(duì)一個(gè)先前健全而后遭刖刑的人而言，他對(duì)待鞋子的態(tài)度是不同的。顯然，這種“化”決然沒(méi)有化蝶時(shí)的瀟灑與欣然。唯有平靜地接受物化，才能使“心”保持不變?！洞笞趲煛氛f(shuō):

夫大塊以載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰:“我且必為鏌铘!”大冶必以為不祥之金。今一犯人之形而曰:“人耳!人耳!”夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉!

對(duì)子輿而言，死是無(wú)奈的?？墒敲鎸?duì)命定的禍患，人們的心還要保持安定。否則，形體的福禍與得失就帶動(dòng)了心機(jī)，而心機(jī)的萌發(fā)就預(yù)示了真我的沉淪:心不知生死皆是一氣的道理，誤以生為歡愉，死為苦痛，使內(nèi)心陷入無(wú)盡的煎熬之中——這樣，“物化”和“心與物化”就邏輯地連接了起來(lái)。而唯有看破這一點(diǎn)，人才能將“心”從“化”中拯救出來(lái)。①《至樂(lè)》:“莊子以鼓盆送妻死:‘是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)慨!然察其始而本無(wú)生;非徒無(wú)生也，而本無(wú)形;非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！薄洞笞趲煛芬宰虞洸≈兄摓槔?，展現(xiàn)出一副形化而心不與之然的圖景:

浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜;浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，旗更駕哉!且夫得者，時(shí)也;失者，順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉!

重病或殘疾帶來(lái)的惡癥，不僅體現(xiàn)在形體中，也能影響到“心”:嫌惡、悲觀、厭世、憎惡，都是真我的淪落和常我的萌發(fā)。唯有明確“化”的究竟，才能順應(yīng)物化，保持心不與物化?！拔锘笔亲匀坏霓D(zhuǎn)化，有德之人要做的，是不使“心”也隨之而“化”。領(lǐng)悟了這個(gè)道理，才可以達(dá)到“命物之化而守其宗”的境界，也就是《莊子》中“獨(dú)”的境界。

二、“獨(dú)”之內(nèi)涵

在列出“幻化”“死生”“自化”等義之后，梁氏提出了“觀化”之說(shuō)，作為修養(yǎng)論的一環(huán)節(jié)。他以“物化”同“觀化”對(duì)舉，作為世界觀至修養(yǎng)論的漸進(jìn)，思路是值得稱(chēng)道的。然而，“觀化”所倚重的是主體的修養(yǎng)之法;而“化”作為一世界觀的概念，邏輯上對(duì)應(yīng)的應(yīng)當(dāng)是人生論意義上的“境界”，亦即“我”之合理的“存在”形態(tài)，這樣才能形成完整的“世界觀——人生論”之體系。本文認(rèn)為，正如以“化”來(lái)總領(lǐng)“物化”之義之法，在理論上更為直截;對(duì)舉“獨(dú)”之一字，以代“觀化”，可以更好地還原《莊子》哲學(xué)的原貌。

“獨(dú)”字，在《莊子》思想研究中沒(méi)有受到應(yīng)有的重視。造成這一現(xiàn)象的原因部分是“獨(dú)”的貶義色彩使然:《說(shuō)文解字》注“獨(dú)”為“犬相得而斗也?！庇扇院脛俣鋯纬霭l(fā)，“獨(dú)”的含義就被引申至“單個(gè)，單獨(dú)”。段玉裁注曰:“犬好斗。好斗則獨(dú)而不群。引申假借之為專(zhuān)一之稱(chēng)?！睉?yīng)當(dāng)說(shuō)，“單個(gè)，獨(dú)個(gè)”及“無(wú)嗣”，是“獨(dú)”的主要字義。

而在儒家思想中，“獨(dú)”也是屢被提及的字眼之一?！渡袝?shū)·泰誓》說(shuō)道:“獨(dú)夫受洪惟作威，乃汝世仇。”“獨(dú)夫”指的是商紂?！把元?dú)夫，失君道也。大作威殺無(wú)辜，乃是汝累世之仇，明不可不誅?！保?0］《孟子》也說(shuō)道:“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保?1］“一夫”，就是“獨(dú)夫”。而殘仁殘義則在儒家的觀念中冒大不韙。由此可見(jiàn)，“獨(dú)夫”是貶義色彩極重的名詞。②與此相反，《論語(yǔ)》中“德不孤，必有鄰”的說(shuō)法，更加表明了儒家“失德之人孑然一身”的思想傾向。

盡管《莊子》中的“獨(dú)”在某些語(yǔ)境下是負(fù)面的。譬如《人間世》中的衛(wèi)君，在莊子看來(lái)，其剛愎自用，殘賊王道，是所謂“獨(dú)夫”。但《莊子》之“獨(dú)”與其他各家之“獨(dú)”，卻有著本質(zhì)的差異。在《莊子》中，“獨(dú)”字出現(xiàn)了66次，分布于全篇的53句中，沒(méi)有固定搭配，在《齊物論》(6次)，《在宥》(6次)和《天地》(5次)中出現(xiàn)較多?！蔼?dú)”的貶義色彩均為褒義色彩所代替。這一意義在《齊物論》中主要以?xún)煞N用法來(lái)體現(xiàn)，有對(duì)真人的摹描，也有對(duì)道的刻畫(huà):第一種是作形容詞使用，《在宥》篇有“獨(dú)有之人”一說(shuō)，在該篇中，《莊子》在此以“世俗之人”同“獨(dú)有之人”相對(duì)比。“世俗”的特征是“人我之辯”，這便是“常我”;而所謂獨(dú)有之人，所持的是應(yīng)道之心。道生自然，其可以保持自我的完整與不俗。達(dá)到這種境界的人，不以具體的物化框架禁錮一己之心，在萬(wàn)化的時(shí)間中作逍遙游，獨(dú)來(lái)獨(dú)往:“黃帝問(wèn)廣成，堯之見(jiàn)四子，皆以大物為息，欲明物物者之非物而已。吾所體者道，道外無(wú)物，是以謂之獨(dú)有。夫大人之教，若形聲之于影響，而不為天下先，此所以為之配也?！保?2］187獨(dú)有之人，明了道外無(wú)物，擺脫“心隨物化”的俗人之見(jiàn)，最終保持的是“心”的不易與完整。相比萬(wàn)變的外物，獨(dú)守的“心”才引領(lǐng)人至逍遙的境界。顯然，《莊子》中“獨(dú)”的地位是卓爾不群的。

“獨(dú)”還有第二重用法，它在《莊子》中為“獨(dú)有之人”的思想提供了形而上學(xué)的基礎(chǔ)?！独献印ざ逭隆酚醒?“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！边@里的“獨(dú)”即是“道”最顯著的特征之一。以“獨(dú)”為“道”，雖然在《莊子》66處“獨(dú)”中所見(jiàn)最少，但其意義也最深刻。郭象以為“獨(dú)”即是“道”。鐘泰在《莊子發(fā)微》中也表達(dá)了相似的觀點(diǎn):“‘見(jiàn)獨(dú)’，獨(dú)即道矣，天也。謂之‘獨(dú)’者，無(wú)與為對(duì)也。自‘朝徹’而‘見(jiàn)獨(dú)’而‘無(wú)古今’而‘入于不死不生’，不言日數(shù)者，一徹而俱徹，更無(wú)先后漸次也?！保?3］明確地表達(dá)了其自“明化”而“見(jiàn)獨(dú)”密不可分、渾然一體的思想——這都說(shuō)明“獨(dú)”與“道”在內(nèi)涵上有著緊密的聯(lián)系?！洞笞趲煛氛f(shuō)道:“吾猶守而告之，三日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝徹;朝徹而后能見(jiàn)獨(dú);見(jiàn)獨(dú)而后能無(wú)古今;無(wú)古今而后能入于不死不生?！蹦喜涌c女偊論道，唯有圣人之才的人才可以悟道:三日后心無(wú)家國(guó)之礙，七日后心無(wú)外物之?dāng)_，九日后人參通生死，至此，心便明化而近道，“常我”為之隱退，“真我”隨之覺(jué)醒。而人也便經(jīng)由大徹大悟而達(dá)到“獨(dú)”的境地。什么是“圣人之才”?明達(dá)死生存亡，窮達(dá)貧富，這就是所謂才全:呂惠卿認(rèn)為“獨(dú)”是明化之境界。①褚伯秀:“有圣人之道者，得其大本大宗;有圣人之才者，能以是道推之天下、國(guó)家也。卜粱倚有其才而無(wú)其道，故守而告之，由粗以至精。已外天下而后外物，外物而后外生，外生而后朝徹，言況冥于有身自省，至是徹而為旦也。見(jiàn)獨(dú)者，彼是莫得其偶。無(wú)古無(wú)今，參萬(wàn)歲而一成純也?！?褚伯秀:《南華真經(jīng)義海纂微》，華夏出版社2004年版，第111頁(yè))這一層“獨(dú)”為“獨(dú)與天地精神向往來(lái)”之說(shuō)提供了形而上的基礎(chǔ)，進(jìn)而凸顯了《莊子》理想的人生境界。

那么，“化”與“獨(dú)”二者理應(yīng)如何銜接呢?這就應(yīng)看《天下》篇“以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物”之說(shuō)，獨(dú)與天地精神往來(lái)，即是獨(dú)有之人游心于道的寫(xiě)照。然而，獨(dú)有之人必然超脫化外，趨近道體。這時(shí)的“獨(dú)”即等同于“真我”?！罢嫖摇奔热华?dú)有，那么其物質(zhì)存在的載體便無(wú)所謂變與不變。正如氣的聚散不過(guò)是形式的改變，其本質(zhì)都是道。形全與性殘，得福與得禍，都影響不到獨(dú)于外物的“真我”。故此陳碧虛說(shuō):

獨(dú)與天地精神往來(lái)，則離人入天，放曠八極。不傲倪于萬(wàn)物，不責(zé)人之是非，故處世而和光，應(yīng)物而無(wú)件……信能冥心于芒昧之際，而得其所以運(yùn)化者，則可與天地精神往來(lái)，無(wú)愧乎秉靈人矣。此段南華首于論化;次則自迷其所言所行;后又歸結(jié)于化，明己能窮神知化，所以橫說(shuō)豎說(shuō)，無(wú)非道也［12］534。

在此，陳碧虛特別將“獨(dú)”與“化”銜接起來(lái)，以“獨(dú)”應(yīng)“化”，乃至于由明“化”而近“道”。這一條路可說(shuō)正是《莊子》“化”“獨(dú)”二論的真諦，將“世俗”與“獨(dú)有”兩相結(jié)合起來(lái)，即《莊子》人生論的旨趣所在?！洞笞趲煛芬苍趯?duì)“真我”的描述里充分體現(xiàn)了這一精神:“古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。”②《莊子》之中，常有“真人”之說(shuō)，由此也可類(lèi)推出“真我”一概念。這一說(shuō)更闡發(fā)了莊子自己對(duì)“真我”觀進(jìn)一步的理解。

綜上所述，“化”與“獨(dú)”在莊子中是一對(duì)極為重要的范疇，這一點(diǎn)不僅體現(xiàn)在對(duì)范疇的數(shù)據(jù)分析上，也在其理路上有所體現(xiàn):以“常我”所知的世界是多變而不恒定的。變幻的不僅是“物”，心機(jī)的萌發(fā)也帶來(lái)了人的“化”。于此，“化”不是通向解脫和明達(dá)的逍遙之徑，而是人不能保持本真的緣由;只有明“化”才能使人涵養(yǎng)自身，回復(fù)“真我”。“真我”之“獨(dú)”，不是“獨(dú)夫”之“獨(dú)”，而是“獨(dú)有”之“獨(dú)”。明物之化而不擾其心，獨(dú)于天地相往來(lái)。這是應(yīng)道之性，也是本真的人所處的狀態(tài)。莊子揭示了一條由“化”而“獨(dú)”的修養(yǎng)進(jìn)路，而在這樣的進(jìn)路中，人逐漸地近于逍遙應(yīng)世的“真我”。

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