劉康磊

(濟(jì)南大學(xué)法學(xué)院，山東濟(jì)南250022)

試論慈善權(quán)實現(xiàn)中的政府治理

劉康磊

(濟(jì)南大學(xué)法學(xué)院，山東濟(jì)南250022)

善行源自人的憐憫心，是存在于人道德深處的憐憫心與某些事實聯(lián)結(jié)在一起產(chǎn)生的情感外化形態(tài)。在所謂的自然狀態(tài)或非政治國家的社會下，善行是無關(guān)他者而自在自為的存在;然則在進(jìn)入了政治國家之后，善行在可能影響到共同體穩(wěn)定的邊緣處，遇到了政治國家巨獸所看守的邊界，搖身穿上了政治的外套，由此開始，政治國家有了扶助共同體成員的義務(wù)，相對的公民有了被稱為社會權(quán)的權(quán)利，善行以慈善之名行事。

善行;慈善;政治性;法律

善行是個人的行為，狹義內(nèi)涵為人與人之間的同情與互助，是基于人之本性對于同類及推而廣之對于萬物的同情之表現(xiàn)，與慈善從詞義上而言并沒有本質(zhì)的區(qū)別。但在政治的語境下，個人的善行卻在一定的時空范圍內(nèi)與國家政治相關(guān)，從而進(jìn)入政治考量的范圍之內(nèi)，而這一部分善行就有了政治的意涵，故此為便于厘清彼此，將本發(fā)于人內(nèi)心而無涉政治的稱之為善行;而將在進(jìn)入政治層面的人之互助關(guān)愛概念為慈善。之所以做此貌似無意義的區(qū)分，目的在于探究人際間的善行的本初緣起為何;是否應(yīng)當(dāng)由國家來控制，進(jìn)而如此控制為必須，其界限在何處?本文便是在這樣一個基本區(qū)分的基礎(chǔ)上，并圍繞此目的展開。

一、慈善權(quán)的倫理基礎(chǔ)

將善行的討論放之于人性之上，如同將一葉扁舟置于汪洋。但是，討論人的問題，人性又是不能回避的問題。人性是善是惡，仁者見仁智者見智，言說之多舉不勝舉。為了避免人性善惡之爭混淆了視野，相信“自然創(chuàng)造人，既不善，也不惡”［1］(P9)，是一個不帶前提預(yù)設(shè)的理想進(jìn)路。人作為一種存在，首先的一點是要維持存在的可能性得以維系①阿爾貝特·施韋澤認(rèn)為，人的意識的根本狀態(tài)是:我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中。不可否認(rèn)，求生是所有動物的本能，維系自己生命體的延續(xù)和繁衍是行為的根本驅(qū)動力。參見阿爾貝特·施韋澤:《敬畏生命——五十年來的基本論述》，陳澤環(huán)譯，上海:上海社會科學(xué)院出版社，2003年版，第9頁。，“自然只是讓他們自己愛自己，盡力保存自己，懷著成為幸福的人的愿望”［1］(P9)。做到這一點，人卻必須要互相依賴，以社會作為組織方式進(jìn)行活動，而“人樂意生活在社會中只是因為社會使他可能享受物質(zhì)福利，人就其本性而言是力圖獲得這種福利的?！藧燮渌鐣蓡T其實就是愛自己;幫助別人也就是幫助自己;在別人做出犧牲時，他作出犧牲也是為了自己的幸福?？偠灾?，懂得本身的利益，合理地保護(hù)自己:這是社會道德的基礎(chǔ)，這是人為同類所做一切的真正的動機(jī)”［1］(P8-9)。

在利己和保障自己生存的動機(jī)下，大自然便給予了人類愛惜同類的本能，產(chǎn)生了憐憫心，自然地產(chǎn)生了對生命的尊重和敬畏。人是能夠在利己的動機(jī)下認(rèn)識到合作才能達(dá)致更多幸福的生命體，“受制于盲目的利己主義的世界，就像一條漆黑的峽谷，光明僅僅停留在山峰之上。所有的生命都必然生存于黑暗之中，只有一種生命能擺脫黑暗，看到光明。這種生命是最高的生命，人。只有人能夠認(rèn)識到敬畏生命，能夠認(rèn)識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”［2］(P20)。人便具有了如此的本能，在發(fā)現(xiàn)其他人處于危險、病痛或面臨死亡的時候，會由衷地產(chǎn)生同情、憐憫、痛苦的感情。此種感情，是“純天然的感情，是不用思考就有的感情。這就是天生的憐憫心的力量，是最墮落的品行都難以摧垮的力量”［3］(P96)。在盧梭看來，從自愛之心而來的憐憫心在社會中產(chǎn)生了人的自尊心，產(chǎn)生了種種的美德，這種感情在原始的狀態(tài)下表現(xiàn)得更為凸顯，而對于現(xiàn)代人而言，尤其是進(jìn)行了哲學(xué)思維的人而言卻能面臨同類死亡的時候在心里說:去死吧，反正我是安全的。①參見盧梭《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，高煜譯，高峻校，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2006年版。

無論人性善惡，愛己之心是一切的根源。只是人懂得如何去尋求利益的最大化，利用在社會交往中產(chǎn)生的憐憫心，“克制個人身上強(qiáng)烈的自愛情緒，促進(jìn)全人類的互相幫助，正是憐憫，使我們見到有人遭受苦難便毫不猶豫地去救助他;正是憐憫，由于具有能打動任何人的聲音，在自然狀態(tài)下起了法律、道德和習(xí)俗的作用”［3］(P98)。但是在社會與國家并沒有二分的語境下，善行仍然是除了內(nèi)心的牽制之外，并沒有其他束縛的個人事務(wù)。人的內(nèi)心是純粹自我的，因此，善行從發(fā)生上而言，并不牽涉到政治問題，它只是個人為了生存的本能需求，反映在內(nèi)心，又在人與人之間的交往中產(chǎn)生的憐憫心基礎(chǔ)上產(chǎn)生的表面利他舉動。人與人之間互助行為意義上的善行是基于人天性的東西，這因為人對于人處于厄境的同情之間的緊密相關(guān)而成為不用證明的東西。②參見亞當(dāng)·斯密《道德情操論》:“在人的天性中總是有一些根深蒂固的東西。無論一個人在我們眼中是如何自私，他總是會對別人的命運感興趣，會去關(guān)心別人的幸福;雖然他什么也得不到，只是為別人感到高興。當(dāng)我們親眼目睹或是設(shè)身處地地想象他人的不幸時，我們的心中就會產(chǎn)生同情或憐憫。我們常常為別人的痛苦而痛苦，這是無須證明的事實?！遍L春:吉林大學(xué)出版社，吉林音像出版社，2004年版，第3頁。

善行是人結(jié)成社會自然賦予的內(nèi)容，是人內(nèi)心的感受引發(fā)的行為。人通過此行為從社會其他人那里得到福利，追求更多的幸福，并且從善行中取得與別人的一致感，從而尋找到自己與整個社會統(tǒng)一的適當(dāng)感。從這個意義上，善行是人進(jìn)行社會生活必不可少的一種方式，是社會人的基本需要。正如人生存需要呼吸、進(jìn)食一樣，在社會化的人類生活中，善行已經(jīng)成為人類生活的必需之物。“任何社會的第一個法則就是規(guī)定人人都要互相幫助，都要享受生活樂趣，都要互相受惠?！保?］(P18)

二、政府參與慈善的理論基礎(chǔ)

政治國家形成的開始是人的共同體的萌生。人與人之間的結(jié)合，意味著道德共同體的結(jié)合，一個互相認(rèn)同感的基礎(chǔ)的達(dá)成，這即是說:“在基本相同的情境下，共同體中就會存在某種活動方式——就任何一個人來說，這些方式都是我們在采取某些步驟的時候，我們在其他人那里所引出的活動方式?！瓘哪撤N程度上說，只要其他某個人進(jìn)行呼吁，我們隨時都可以針對他采取同樣的態(tài)度?！虼耍谖覀兯畹墓餐w中存在著許多這樣的共同反應(yīng)系列，而這些反應(yīng)也就是我們所謂的‘制度’。制度反應(yīng)了共同體所有成員對一種特定情境的共同反應(yīng)。”［4］(P281)在取得共同感之后，無論這種共同感是源于血緣或是地緣，處在共同體內(nèi)的人便存在了“締約”的可能性，而締約之所以必要就在于人生活的本身需要，“既然是滿足本身需要的必要性迫使人們聯(lián)合成為社會共同生活，那末這種必要性也就成了保持人們聯(lián)合的手段”［1］(P12)。在社會共同體內(nèi)人將自己的部分權(quán)利積攏在一起相約依照“制度”進(jìn)行運行的時候，政治國家出現(xiàn)了。③參見鄧正來，J C亞歷山大《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》:“孟德斯鳩以來的政論者都知道，特定的道德品質(zhì)與信仰與特定的政治制度之間或許存在某種聯(lián)系。”北京:中央編譯局出版社，1998年版，第32頁。

隨著政治國家的出現(xiàn)，善行便不完全是自我的事情了。因為當(dāng)一個人“加入一個私人的(如果我可以這樣稱它的話)或特定的政治社會，結(jié)成與其余人類相判分的任何國家的時候”［5］(P79)，他就把他在自然狀態(tài)下的首要的第一個權(quán)力放棄了，那就是“在自然法的許可范圍內(nèi)，為了保護(hù)自己和別人，可以做他認(rèn)為合適的任何事情”。這種權(quán)力，“即為了保護(hù)自己和其余人類而做他認(rèn)為合適的事情的權(quán)力，他放棄給社會，由它所制定的法律就保護(hù)他自己和該社會其余的人所需要的程度加以限制”［5］(P79)。政治國家出現(xiàn)的正當(dāng)性在于在政治的共同體內(nèi)生活，人可以獲得更大的福利，更多的安全和幸福。以國家名義或經(jīng)由國家進(jìn)行的慈善成為人們進(jìn)行善行表達(dá)的方式之一，之所以要進(jìn)行國家的慈善，原因在于維護(hù)政治的德性優(yōu)良，最終防止革命的爆發(fā)。子路在衛(wèi)國拿出自己的財物救濟(jì)貧苦，被孔子制止了?？鬃诱f:“汝之民餓也，何不白于君，發(fā)癝倉以賑之?而私以爾食饋之，是汝明君之無惠，而見己之德美矣?！?引自《孔子家語》)在這個意義上，個人的善行本身就代表了對政府的貶斥，個人的慈善在中國古代一直受到壓制，其癥結(jié)也即在此。

不僅如此，慈善其本源也是人的同情與憐憫。當(dāng)由同情引發(fā)的激情蔓延到政治領(lǐng)域，就有可能造成政治國家的巨大動蕩①參見斯科特·戈登《控制國家——從古代雅典到今天的憲政史》:“人們有權(quán)反對并更換不為他們謀福利的政府，這一觀點已有悠久的歷史，但是，在18世紀(jì)中葉，人們廣泛認(rèn)為這一觀點是英國人的觀點，約翰·洛克的《政府論兩篇》典型地表達(dá)了這一觀點?！睉?yīng)奇、陳麗微、孟軍等譯，南京:江蘇人民出版社，2005年版，第372頁。，法國大革命便是例子。同情將革命的人們團(tuán)結(jié)在一起，并成為革命的道德標(biāo)桿和驅(qū)動力。“正如羅伯斯庇爾時常掛在嘴邊的，le people，les malheureuxm’applaudissent(人民，不幸的人，為我歡呼)。……那些代表人民，相信一切正當(dāng)權(quán)力必須來源于人民的人，他們個人的正當(dāng)性，僅僅在于ce zèle compatissant (同情的熱情)，在于‘吸引我們走向les homes failbles(弱者)的強(qiáng)烈沖動。’簡言之，在于跟‘廣大窮人階級’一起受苦的能力，伴隨這一正當(dāng)性的是那種把同情升華為無上的政治激情和最高政治美德的意志。”［6］(P62)對于任何一個政治國家而言，革命都是最大的敵人，若讓心懷不滿的人，利用擴(kuò)散到政治領(lǐng)域的同情動員廣大的人民起來反抗，政治國家便處于危險的邊緣，因此，將慈善控制在自己的手中，避免同情的思緒在政治共同體內(nèi)蔓延而引起人們對于政治國家的不滿，對于避免國家動蕩而言是有意義的。在法國大革命前后，就慈善是應(yīng)交由私人還是留在國家手中產(chǎn)生過激烈的辯論，?？驴偨Y(jié)道:醫(yī)生的首要任務(wù)具有政治性:與疾病做斗爭首先與壞政府做斗爭。人必須先獲得解放，才能得到全面徹底的治療。［7］(P37)

因此，對于政治國家而言，將所有對弱者的同情得以釋放是最理想的狀態(tài)，這可以避免人們對國家產(chǎn)生惡評，進(jìn)而引發(fā)革命的動蕩。但是，對一個由人本性生發(fā)的事物來說，國家在一定程度上是無法涵蓋全面的，國家對于慈善的完全壟斷只是政治理想，無法真正實現(xiàn)，疆域遼闊、人口眾多、多難多災(zāi)的國家更是如此，并且在對于受苦難者的心理慰藉方面，國家更是難以企及個人的善行。

三、政府治理參與慈善的限度

無論是個人的善行或是國家主導(dǎo)的慈善都是社會維系所必不可少的。在政治國家的概念下，一切都是以國家為先導(dǎo)。在不影響國家統(tǒng)治穩(wěn)定的前提下②參見霍爾巴赫《自然政治論》:“國家安定不是政府高度賢明的標(biāo)志?！标愄取㈨趺g，北京:商務(wù)印書館，1994年版，第63頁。，人們對于國家必須保持一定程度的忍耐，即“明智的公民應(yīng)該忍受政府給他造成的不可避免的不方便，因為他一生下來就要服從政府的權(quán)力。作為社會的成員，公民有義務(wù)協(xié)助社會，他應(yīng)當(dāng)使用自己的體力和智力，提出合理的建議為社會服務(wù)，但任何時候都不要忘記，要禁止自己破壞政體的秩序”。因為“革命和革命震蕩對于社會也是災(zāi)難”［1］(P69)。但是，從事善行是人的本能需要，如果不給人以表達(dá)的方式，會使政府陷于無德。因此，政府在這里處于兩難的境地，放手與不放手都可能造成無德的狀況發(fā)生，確定慈善中人性與政治性的比例是一個棘手的問題。

但是，回顧人類歷史上的大瘟疫，人自發(fā)的善行與國家通過強(qiáng)力進(jìn)行的慈善相比是軟弱的。公元1347—1350年，歐洲爆發(fā)了大瘟疫，一種通過跳蚤傳播的疾病通過商隊、軍隊和逃難的疫民等渠道迅速蔓延，在牧師拒絕出現(xiàn)在葬禮上之后，除了那些極端的自我鞭笞者相信上帝通過疾病懲罰人類之外，其他人轉(zhuǎn)向依靠醫(yī)學(xué)的進(jìn)步和國家的強(qiáng)力，公共機(jī)構(gòu)嘗試著各種新的管理措施，其中最成功的措施就是隔離。米蘭的市政府首先把發(fā)生瘟疫的房屋圈墻圍起來，威尼斯采取嚴(yán)格的隔離檢疫措施，最后瘟疫得以控制。③參見許紀(jì)霖主編《共和、社群與公民》，南京:江蘇人民出版社，2004年版，第314-315頁。在面臨大的社會風(fēng)險的時候，國家的作用是無法替代的，如同2004年在中國發(fā)生的“非典”疫情，如果沒有一個強(qiáng)大有力的中央政權(quán)的統(tǒng)一部署，是很難將疫情迅速控制的。但是，如果將所有的慈善事業(yè)都通過國家的管道進(jìn)行，民眾不滿的聲音也會發(fā)生。①參見茅于軾《慈善權(quán)國家應(yīng)該放開》:“我一直主張，扶貧、救濟(jì)的工作都應(yīng)該讓民間組織來做?，F(xiàn)在政府也鼓勵民間捐款做慈善，但是捐了款必須由政府來做，對非政府組織不支持。關(guān)鍵是非政府組織侵犯了政府的權(quán)力，政府舍不得放權(quán)。”載《南方周末》，2007-12-06。

國家與市民社會的二分法對于我們確定這個界限提供一種研究的進(jìn)路。市民社會是社會的一部分，但是沒有達(dá)到國家的程度，它在國家之中，又有自己的獨立空間，一般認(rèn)為市民社會觀念有這樣三個因素:“其一是一套經(jīng)濟(jì)的、宗教的、知識的、政治的自主性機(jī)構(gòu)組成的，有別于家庭、家族、地域或國家的一部分社會。其二，這一部分社會在它自身與國家之間存在一系列的特定關(guān)系以及一套獨特的機(jī)構(gòu)或制度，得以保障國家與公民社會的分離并維持二者之間的有效聯(lián)系。其三是一整套廣泛傳播的文明的抑或市民的風(fēng)范?！保?］(P33)市民社會組成社團(tuán)如基金會，在國家憲法的統(tǒng)領(lǐng)之下，對社會上的苦難伸出援手，而對國家而言，“所謂普遍的福利、國家的福利，也就是現(xiàn)實而具體精神的法，屬于一個完全不同的領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域，形式法以及個人的特殊福利和幸福同樣都是次要的環(huán)節(jié)”［9］(P127)。因此，在善行與慈善之間，或者說在市民社會和政治國家之間就出現(xiàn)了一個分工，即涉及到普遍的福利，如養(yǎng)老保險、醫(yī)療保險等問題，應(yīng)當(dāng)由國家來主導(dǎo)，而對于局部出現(xiàn)的災(zāi)害、疫病等情形，則可以動用民間的力量。

但是，在我國，由于傳統(tǒng)的政治文化的影響，對于民間力量的放開還存有疑慮，造成目前民間的慈善力量難以單獨行動，2008年5月31日國務(wù)院辦公廳下發(fā)的《關(guān)于加強(qiáng)汶川地震抗震救災(zāi)捐贈款物管理使用的通知》(國辦發(fā)〔2008〕39號)稱，“沒有救災(zāi)宗旨的公募基金會以救災(zāi)名義開展募捐活動，應(yīng)經(jīng)民政部門批準(zhǔn)，未經(jīng)批準(zhǔn)已經(jīng)開展募捐活動的公募基金會要及時到民政部門補(bǔ)辦審批手續(xù)。其他社會組織接收的捐贈款物，要及時移交民政部門或者紅十字會、慈善會等具有救災(zāi)宗旨的公募基金會”。其實是將慈善權(quán)交由了國家認(rèn)可的機(jī)構(gòu)。國家對于民間慈善控制太嚴(yán)，導(dǎo)致“十年慈善，中國的慈善事業(yè)仍然非常落后。到目前中國已有100多家慈善組織，而美國的慈善組織數(shù)量是100萬家;中國100多家慈善組織每年募集到的慈善款物約為50億元人民幣，僅相當(dāng)于GDP的0．05%，與美國和日本慈善機(jī)構(gòu)掌控著約占GDP8%到9%的慈善資源相距甚遠(yuǎn)，比例上的巨大差距已不能用‘經(jīng)濟(jì)落后’來解釋”［10］。

結(jié)語

無論善行還是慈善都是源于人互助的本能和憐憫的天性。國家主導(dǎo)的慈善中自然也包含著人性，但是更包含了國家政治的操練。國家要保持安定需要對公民的行為進(jìn)行控制，但其范圍應(yīng)止于一種“普遍的福利”，而不能將所有的善行都統(tǒng)轄在國家之下，我國目前的慈善事業(yè)發(fā)展緩慢，其政治上的原因便在于此，市民社會的發(fā)展，是中國慈善事業(yè)取得理想景況的環(huán)境前提。盡管存在著種種不足，但是在已經(jīng)發(fā)生的民間組織參與社會危機(jī)管理的事例中，已經(jīng)看到了民間力量的強(qiáng)大和民眾的某種自覺。

［1］霍爾巴赫．自然政治論［M］．陳太先，眭茂，譯．北京:商務(wù)印書館，1994．

［2］阿爾貝特·施韋澤．敬畏生命——五十年來的基本論述［M］．陳澤環(huán)，譯．上海:上海社會科學(xué)院出版社，2003．

［3］盧梭．論人類不平等的起源和基礎(chǔ)［M］．高煜，譯;高峻，校．桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2006．

［4］喬治·赫伯特·米德．心靈、自我與社會［M］．霍桂恒，譯．北京:華夏出版社，1999．

［5］洛克．政府論(下)［M］．葉啟芳，瞿菊農(nóng)，譯．北京:商務(wù)印書館，2005．

［6］漢娜·阿倫特．論革命［M］．陳周旺，譯．南京:譯林出版社，2007．

［7］米歇爾·?？拢R床醫(yī)學(xué)的誕生［M］．劉北成，譯．南京:譯林出版社，2001．

［8］鄧正來，J C亞歷山大．國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑［M］．北京:中央編譯局出版社，1998．

［9］黑格爾．法哲學(xué)原理［M］．范揚，張企泰，譯．北京:商務(wù)印書館，2007．

［10］劉溜．中華慈善十年:法制欠完備導(dǎo)致慈善事業(yè)發(fā)展滯后［EB/OL］．(2004-11-19)［2014-02-01］．http://www．chinanpo．gov．cn/1939/17672/index．html．

責(zé)任編輯:賈巖

D632．1

A

1671-3842(2014)05-0068-04

10．3969/j．issn．1671-3842．2014．05．15

2014-02-05

劉康磊(1982—)，男，山東梁山人，講師，山東大學(xué)法學(xué)博士后流動站在站博士后，主要研究方向為憲政理論與政府治理。

2013年山東省高等學(xué)校人文社會科學(xué)研究計劃項目“清末結(jié)社權(quán)研究”(SD13041);2013年山東省人文社會科學(xué)項目“山東新社會組織發(fā)展的維穩(wěn)功能研究”(13-ZC-SH-05)。