王銘

內(nèi)容摘要：晚唐五代敦煌出現(xiàn)引路菩薩接引亡者像，畫面上引路菩薩手持引魂幡，具有接引亡魂往生的信仰意義。引路菩薩接引亡者像具有鮮明的宗教意涵，引魂幡無形中包含了神秘的信仰意味。這種帶有明顯佛教特點(diǎn)的引魂幡，是儒家旌旗制度在中古佛教影響下的一種變體。在唐宋時期，佛幡與儒家傳統(tǒng)旌旗在喪葬儀式中的融合和創(chuàng)造，形成了引魂幡。

關(guān)鍵詞：旗幟；幢幡；引魂幡；引路菩薩；往生信仰

中圖分類號：K877.44 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-4106（2014）01-0037-09

唐代的喪葬儀式中出現(xiàn)了一種用于象征性接引亡魂的旗幟，稱為引魂幡。在晚唐、五代、北宋時期敦煌地區(qū)出現(xiàn)了一批引路菩薩接引亡者像，畫面上引路菩薩手持引魂幡，具有接引亡魂往生的信仰意義。學(xué)界以往的研究已注意到與之相關(guān)的引路菩薩像①，但并未對引魂幡及其在喪葬儀式中的象征功能做專門研究。本文通過探討引魂幡在唐宋喪葬儀式中的應(yīng)用，考察其圖像特征，分析其在儀式中的特殊的象征功能，并揭示這種帶有鮮明佛教特點(diǎn)的引魂幡與儒家傳統(tǒng)旌旗的關(guān)系。

一 唐宋敦煌地區(qū)的引路菩薩

接引亡者圖像與引魂幡

引魂幡是佛教所創(chuàng)制的為死者引路的喪儀旗幡，亦可稱為引路幡。敦煌莫高窟初唐第332窟送殯圖中，棺柩前面儀仗隊(duì)舉的魂幡是首為三角形、身為矩形、首側(cè)有飄帶、身下有尾帶的彩色魂幡。盛唐第148窟有《涅槃經(jīng)變》送殯圖，五代第61窟有佛傳故事畫送殯圖，畫面上眾人抬著有飾棺的彩繪靈柩、棺罩，棺帷、飄帶隨風(fēng)飄蕩，前有魂幡，后有銘旌，前導(dǎo)后擁，既顯得莊重，又顯示出排場。這類送殯圖是依據(jù)唐代上層社會富貴人家和大德高僧的送殯禮儀繪制的[1]。

敦煌地區(qū)發(fā)現(xiàn)不少唐、五代、北宋時期的引路菩薩圖像，其中描繪有引魂幡的形制。引路菩薩像本身并非在葬禮的過程中使用，而是在水陸法會（相當(dāng)于儒家喪葬禮中的葬后祭或虞祭）的場合下使用的。但是，引路菩薩圖像上所畫的引魂幡卻在晚唐以后的葬禮中作為引路的旗幟使用。這些引路菩薩像中的引魂幡形制較為統(tǒng)一，都是幡首為三角形、幡身為矩形、兩側(cè)有飄帶、身下有尾帶的彩色旗幡。幡桿都靠在引路菩薩肩上，幡帶迎風(fēng)飄揚(yáng)。晚唐五代絹畫上的引魂幡與引路菩薩、香爐搭配，在超度儀式中接引亡者往生，具有鮮明的接引亡魂往生凈土世界的信仰意義。

引魂幡是引路菩薩手持之物，以接引亡者往生，但幡上并不繪菩薩形象。唐代《止觀輔行傳弘決》云：“凡造幡法，切不得安佛菩薩像。幡是供具，供于所供，如何復(fù)以形像為之？”[2]引魂幡由引路菩薩所持，接引亡者往生凈土世界。這里需要進(jìn)一步討論佛教齋祭儀式中的引路菩薩圖像。敦煌歸義軍時期的幾幅絹畫和壁畫，引路菩薩像身后跟隨著被引導(dǎo)往生的亡者遺像，描繪非常生動（見圖1—3）。引路菩薩，即是引導(dǎo)亡者往生凈土的菩薩。這些引路菩薩接引亡者圖像，主要用于為亡者超度往生的齋會場合中張掛，或是為亡者發(fā)愿祈福的供養(yǎng)壁畫，是佛教往生觀念在葬后齋祭儀式中的體現(xiàn)。茲將敦煌地區(qū)引路菩薩接引亡者圖像整理見表1{1}。

從這些圖畫榜題看，自唐代以后，這種菩薩形象就被稱為“引路菩薩”、“南無引路菩薩”或“引路王菩薩”。這些引路菩薩的形象特征基本上具有共同的標(biāo)志：引路菩薩都是頭戴化佛冠，跣足踏雙蓮，一手持引魂幡，另一手持香爐。引魂幡的形制也較為固定?？梢娡硖埔院螅菲兴_的形象在人們心中已形成了比較統(tǒng)一的認(rèn)識[3]。在印度佛教中并無“引路菩薩”之說，但到了中土則大盛，這與凈土信仰在中國的興起有關(guān)。佛教辭典解釋“引路菩薩”為：“引導(dǎo)臨終者去路之菩薩。其名號末見諸經(jīng)典，系唐末宋初，與凈土教之流行共同興起之民間信仰。”[4]引路菩薩正是凈土信仰傳入漢地之后產(chǎn)生的新的樣式。引路菩薩頭上有化佛冠，可見正是凈土信仰“西方三圣”之一的觀音菩薩，并負(fù)責(zé)以“蓮花手”接引亡魂往生西方凈土[5]。

敦煌千佛洞之出土物中有其圖像及其名號。在喪葬出殯行列中，常有書寫“往西方引路王菩薩”的挽旗，由人持于行列之前，以導(dǎo)引亡者往生西方[6]?！耙吠跗兴_”正是強(qiáng)調(diào)說明引路菩薩在所有菩薩中的地位最為尊崇。引路菩薩一般為跣足，腳踏兩朵蓮花，蓮花是凈土宗的圣物，代表純潔與神圣。引路菩薩側(cè)身向著亡者，和藹相視，正是主動接引之意，而其腳步向著西方，正是去往西方凈土世界。跟在引路菩薩身后的，是畢恭畢敬的亡者形象，代表死者的亡魂將隨引路菩薩到達(dá)西方極樂凈土。引路菩薩像所引亡者像一律追隨菩薩，面向西方，這是祈愿亡者往生西方凈土的信仰體現(xiàn)。這些側(cè)身而立的菩薩與亡者，并不是作為單純的偶像崇拜對象出現(xiàn)的，而是往生凈土信仰的情境化描繪，具有強(qiáng)烈的宗教意涵。引路菩薩像本身并非在葬禮的過程中使用，而是在水陸法會或七七齋等場合中使用的，這些齋會的意義相當(dāng)于儒家喪葬禮中的葬后祭，尤其類似于虞祭。因此，唐五代時期“引路菩薩”畫像可以說是一幅被精簡了的“水陸畫”，用簡潔的人物造型表述出了接引往生的含義?！耙菲兴_”的性質(zhì)是與佛教水陸法會本身最重要的宗教性質(zhì)即對亡靈的“超度—接引”相一致的[7]。

在高昌出土的S.3961五代時期《十王經(jīng)》卷圖（圖4）中，為首的引路菩薩身騎黑馬，手持造型夸張的引魂幡，菩薩的裝扮、騎乘也與一般的引路菩薩像大異其趣，而接近于中國本土的朝廷官員策馬持節(jié)的形象，顯然帶有鮮明的世俗官僚世界的影子。在該卷圖中，引路菩薩手持引魂幡，是引導(dǎo)亡者靈魂踏上冥界之途的第一步。引路菩薩將亡魂引向前方的地獄十王，由十王裁決后進(jìn)入六道輪回。這與一般引路菩薩接引亡魂往生凈土的觀念有所不同，其死后世界觀顯然已受到中國本土化的地獄十王信仰的影響。但即使死后世界的去向已經(jīng)兩相殊途，究其主要功能而言，引路菩薩仍為亡魂扮演著接引者、引路者的角色。

部分引路菩薩畫中沒有出現(xiàn)被接引的亡者形象。如MG.22795、MG.22796兩幅麻布畫持幡觀音菩薩立像（圖5），基本呈左右對稱構(gòu)圖，引魂幡的形制也完全一樣。兩幅引路菩薩像中沒有被接引的亡者形象，只有下方相對尺寸較小但人數(shù)眾多的供養(yǎng)人家族畫像，相對脫離了一般引路菩薩引亡者像所具有的超度亡者的功利作用，具有更純粹的禮敬崇拜的宗教偶像信仰意義。在榆林第16窟西壁門南北側(cè)壁畫中，南無引路菩薩即觀音菩薩攙扶著大梵天（即如來），此與一般引路菩薩所接引的是亡者的情況亦有不同。該窟有曹議金夫婦供養(yǎng)像，因此描繪大梵王與引路菩薩的形象，應(yīng)是一種供養(yǎng)心態(tài)的體現(xiàn)，也反映了供養(yǎng)人對引路菩薩的崇拜信仰。但是盡管如此，這里的引路菩薩作為偶像而被崇拜的出發(fā)點(diǎn)，仍然是其手持的引魂幡所具有的引魂往生的信仰價值。

二 佛幡的功德福報(bào)功能及其

在唐宋喪葬中的使用

幢幡是佛門禮佛供養(yǎng)的重要方式?！睹罘ㄉ徣A經(jīng)·法師品》載：“種種供養(yǎng)：華（花）、香、瓔珞、末香、途（涂）香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬?！辈⒃疲骸捌溆凶x誦《法華經(jīng)》者，當(dāng)知是人以佛莊嚴(yán)而自莊嚴(yán)，則為如來肩所荷擔(dān)，其所至方，應(yīng)隨向禮，一心合掌，恭敬供養(yǎng)，尊重贊嘆。華、香、瓔珞、末香、途香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、肴饌、作諸伎樂，人中上供而供養(yǎng)之，應(yīng)持天寶而以散之，天上寶聚，應(yīng)以奉獻(xiàn)?！盵8]法華經(jīng)所列舉的十種供養(yǎng)中，“幢幡”是大乘佛教供養(yǎng)佛陀的善品。凈土宗往生信仰中，更是少不了幢幡的導(dǎo)引?！稄浝丈仙?jīng)》中即有化身幢幡之神：“時兜率天宮有五大神。第一大神，名曰寶幢，身雨七寶，散宮墻內(nèi)，一一寶珠，化成無量樂器，懸處空中，不鼓自鳴，有無量音，適眾生意。第二大神，名曰花德，身雨眾華，彌覆宮墻，化成花蓋，一一花蓋，百千幢幡，以為導(dǎo)引。”[9]

佛家認(rèn)為懸幡意義重大，可以修得無窮功德，轉(zhuǎn)為福報(bào)?！端囄念惥邸?nèi)典》收錄隋代江總《幡贊》云：“金幡化成，搖蕩相明。留無定影，散乃俱輕。光分紺殿，采掛香城。恒知自轉(zhuǎn)，福與之生?！盵10]可見旗幡迎風(fēng)飄揚(yáng)，福報(bào)即與之相生，佛幡與求福祈祥的觀念密切聯(lián)系在一起。唐代釋門類書《法苑珠林·懸幡篇》云：“夫因事悟理，必藉相以導(dǎo)真；瞻仰圣容，敬神旛以薦奉。是以育王創(chuàng)遺身之塔，架迥浮空；魏主起通天之臺，仁祠切漢。于是華旛飖揚(yáng)，冀騰翥于大千；朱紫相映，吐輝煥于百億?；蒿L(fēng)或動，清升之業(yè)有征；微吹時來，輪王之報(bào)無盡也?！盵11]這是奉佛幡為神明之物，神幡隨風(fēng)飄動，即是法輪轉(zhuǎn)動、佛法廣披的表征。這種佛幡在觀念中載有佛祖尊號，在風(fēng)中飄揚(yáng)時相當(dāng)于念佛之名無數(shù)遍。

供養(yǎng)佛幡，可以祈福發(fā)愿，求佛療疾，或是消病續(xù)命。在佛門的觀念中，在病時懸幡還有延年續(xù)命的功能?！斗ㄔ分榱帧裔ζ芬峨s譬喻經(jīng)》記載，據(jù)說阿育王立千二百塔時制造了一種“金縷幡”，他因病不能親手“懸幡散華”，一高僧使用神跡，協(xié)助阿育王“便使取金幡金華懸諸剎上”，阿育王因此得以延壽二十五年[11]1138。這種佛幡懸于塔剎之上，有續(xù)命的功能，因此也被命名為“續(xù)命神幡”。在敦煌莫高窟盛唐第130窟南壁西端頂部的一個巖孔中，出土了一大團(tuán)發(fā)愿文幡，有五十余件，其大小殘破不等，其中一件題寫有發(fā)愿文：“開元十三年七月十四日，康優(yōu)婆姨造播（幡）一口，為己身患眼（疾），若得■（損）日，還造播（幡）一口，保（報(bào)）佛慈恩，故告?！盵12]可見供養(yǎng)人誠心捐造這種佛幡，認(rèn)為可以發(fā)愿求佛保佑，療治眼疾之苦，因而在民間頗為流行。

在喪葬儀式中，幡是凈土信仰中引導(dǎo)亡者往生的重要道具?！栋浲咏?jīng)》云：“是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土?！辟澰唬骸安活嵉拐撸灰普钜??！薄栋浲咏?jīng)通贊疏》云：“西域之人，臨命終時，皆以幡像前引，親友知識助念彌陀，令發(fā)往生之意?！盵13]所謂心不顛倒者，是指不移正念，也就是說在逝世時仍虔誠地懷著往生凈土的信念，一心不亂，這種人就可以到達(dá)極樂國土。西域佛教喪儀前引的幡即引魂幡，正是為使人心不顛倒，亡者能順利往生彌陀凈土。

用于給亡者靈魂引路的引魂幡，成了唐代以后佛門喪葬儀式中常用的旗幡，典型體現(xiàn)了佛幡功德福報(bào)信仰的影響。宋代佛門規(guī)條《禪苑清規(guī)·尊宿遷化》記載，在高僧圓寂之后，“送葬之儀，合備大龕，結(jié)飾臨時，并真亭、香亭、法事花幡”[14]。所謂法事花幡，即佛門喪葬所用的各種幢幡供養(yǎng)，在喪葬法事中為亡僧引魂祈福。宋代禪宗公案評唱集《從容庵錄·風(fēng)穴鐵?！烦~：“穴云：慣釣鯨鯢澄巨浸。卻嗟蛙步■泥沙。（引魂幡子搐氣袋。）陂佇思。（已過鬼門關(guān)。）”[15]唱詞中提到的引魂幡子、搐氣袋，都是為引導(dǎo)亡魂越過鬼門關(guān)而設(shè)，是佛門處置喪葬儀式的必備器具。

引魂幡也有一些與一般佛幡不同的特征。佛教中用于功德的幡常懸掛于寺院內(nèi)外，多為絹布制作，尺寸一般較大。如初唐第329窟南壁西方凈土變，以及初唐第331窟南壁彌勒經(jīng)變的畫面中，殿堂外面就立有長竿龍頭幡，并與天上云氣相接。而在唐代敦煌地區(qū)的喪葬儀式中，所使用的引魂幡一般為紙質(zhì)，尺寸較小{1}。敦煌寫本P.2856背《乾寧二年三月十一日僧統(tǒng)和尚營葬榜》記錄晚唐乾寧二年（895）為營葬都僧統(tǒng)唐悟真發(fā)布的榜文分派任務(wù)，所需器具由沙州各寺院、各僧眾提供，其中有“九品往生輿：諸僧尼寺各一；生儀輿：仰當(dāng)寺；紙幡：紹通；納色：喜寂律師、道濟(jì)；大幡兩口：龍、蓮各一；凈土、開元，各幢一對”[16]，由紹通提供的紙幡即是引魂幡，其材質(zhì)為紙質(zhì)，故稱“紙幡”，而由龍興寺、蓮臺寺兩所寺院提供的大幡各一口，即是用于功德的佛幡，相比起引魂幡來說，其尺寸大，故稱“大幡”。

唐宋時期佛門葬禮中的引魂幡亦常常用于齋會的場合，其信仰往生的意義是一以貫之的。如七七齋時所用的白紙幡子，能使亡者靈魂進(jìn)入所謂的“天人中有身”，得以順利往生。宋代《釋氏要覽》“齋七幡子”條云：“北俗亡，累七，齋日，皆令主齋僧剪紙幡子一首，隨紙化之。按正法念處經(jīng)，有一十七種中有。謂死時，若生天者，即見中有如白氎垂下。其人識神見已，舉手?jǐn)堉?，便受天人中有身。故今七七日，是中有死生之日，以白紙幡子勝幢之相示之。故此人招魂帛，皆用白練，甚合?jīng)旨也?！盵17]此種七七齋所燒化的白紙幡子，亦與喪葬儀式中的引魂幡功能前后相承，在葬事之后的齋祭中用于繼續(xù)為亡魂祈福，使之從中陰往生凈土{2}。根據(jù)佛門說法，齋七所用的幡子亦稱“薦亡幡”，或稱“命過幡”{3}。按《佛說灌頂隨愿往生十方凈土經(jīng)》，不管亡魂處于中陰身或是已過命，懸命過幡都可使亡魂往生十方凈土[18]。

受佛教影響，在唐代以后的民間葬經(jīng)中，非常講究旗幡的使用。敦煌寫本S.12456B《陰陽書》殘片寫有篇名“論立銘請幡法五十八”[19]，惜乎正文已佚失不存。成書于金元時期的陰陽堪輿書《大漢原陵秘葬經(jīng)》在一定程度上延續(xù)了唐宋喪葬制度的大體面貌{4}，該書《建旒旐法篇》云：“《禮記》曰威儀喪，謂之欽幢幡寶蓋。名曰：亡人樂于泉臺，生人安于列碧也。”[20]可見儒家葬禮中的旗幡之制，其根本目的是為引導(dǎo)亡魂歸于其所，而同時生者得以安寧。所謂“亡人樂于泉臺”，則可見對于亡魂所歸的地方認(rèn)為是泉臺，顯現(xiàn)出民間信仰的影響。此篇并敘天子、親王、公侯卿相、大夫士庶人喪葬皆用幢幡{5}，所列的幢幡儀制是儒家旌旗制度與佛教幢幡合流的結(jié)果，并給其尺寸形制進(jìn)一步賦予了數(shù)術(shù)的意味?！睹卦峤?jīng)·辨煙神曲路篇》對于亡靈的去向描述如下：

凡亡靈杳杳冥冥，不明途程，如同夢里，何知去處。亡靈不歸墓域，恍惚不定，令生人不安，子孫絕滅，經(jīng)因入墳不依四折。曲路者，亡靈之路程也。若四神不喜者，麒麟倒走，鳳凰逆飛，章光伏劍，玉堂閉墓，故后嗣后兇……天垂菩薩引，亡者梵宮生……奠酒享先宗，陳芳祖敬恭。三曾俱引路，七考蓋和同。[20]3826-3827

《秘葬經(jīng)》所記載的各種喪葬儀制，都是為了引導(dǎo)亡靈順利歸于墓域，得到墓室宇宙的鎮(zhèn)守和護(hù)佑，但是《秘葬經(jīng)》同時又有所謂“天垂菩薩引，亡者梵宮生”的說法，可見又受到佛教引路菩薩觀念影響頗為深刻，其中可見佛教往生觀念與傳統(tǒng)鎮(zhèn)墓觀念相互摻雜，共同組成了唐宋以來人們對于兩種不同死后世界的雙重想象，成為古人精神世界中最隱秘的變奏曲。

三 儒家旌旗制度與佛幡在

唐宋喪葬儀式中的融合

幡亦作旛，兩字相通。《釋名·釋兵》云：“旛，幡也。其貌幡幡然也?！盵21]幡即為旛的俗字[22]?！墩f文解字·■部》云：“旛，幅胡也。”徐鉉等注曰：“胡，幅之下垂者?！盵23]可見幡是一種幅面下垂的旗幟，與一般的旗旐幅面橫展有所不同{1}。

旛或旛胡，都源于儒家經(jīng)典中的旗旐。清代段玉裁《說文解字注·■部》引《廣韻》曰：“旛者，旗旐總名?！辈⒃疲骸肮磐ㄖ^凡旗正幅曰旐，是則凡旗幅皆曰旛胡也。”[22]清儒孫詒讓在其考證旗幟的力作《九旗古誼述》中，也認(rèn)為《說文》所謂的“旛胡”亦即“旐旆”的別名[24]。中國古代的旗是一種社會治理的工具，其本源可以追溯到“三禮”關(guān)于“九旗”的論述[25]?！吨芏Y·春官》“司常”之職云：“掌九旗之物名，各有屬，以待國事。日月為常，交龍為旂，通帛為旜，雜帛為物，熊虎為旗，鳥隼為旟，龜蛇為旐，全羽為旞，析羽為旌?！盵26]這是“三禮”中關(guān)于旗的最核心記載，共列常、旂、旜、物、旗、旟、旐、旞、旌等九種，故稱“九旗”{2}?！吨芏Y》九旗之制，在重要國事場合使用，即相當(dāng)于后來鹵簿中的吉仗旗幟。旗旐可以用來指麾鹵簿，喪葬鹵簿車輿在行進(jìn)過程中亦需用旗指麾。

在唐代的釋家看來，佛幡與儒家經(jīng)典中的旌旗形制相近，故借用指儒家旌旗的“旛”字名之。唐代高僧湛然在解釋天臺宗的止觀教義時，提及“旛”的字義：“五色旛者總舉五色，繡畫間色亦應(yīng)無在，字應(yīng)作‘?dāng)酢跽?，旌旗之總名也。?jīng)中多作此旛，‘?dāng)?，帑字耳。今佛法供具相狀似彼，故云‘?dāng)醵！盵2]189可見唐代佛教已經(jīng)對兩種不同來源的旗幡多有混同，將儒家旌旗與佛幡在名稱上雜糅到了一起。

引魂幡的形制可以說是亦旗亦幡，正體現(xiàn)了儒家旌旗制度與佛幡的融合。在此基礎(chǔ)上，佛門喪葬儀式中的引魂幡也被廣泛用于民間傳統(tǒng)的儒家喪葬禮中。五代北宋以降，引魂幡在儒家喪葬禮中多有使用。《五代會要·喪葬》云：“皇城內(nèi)近已降敕命指揮：每有喪葬，以色服蓋身，出城外任自逐便。如回來，不得立引魂旛子?！盵27]朝廷之所以下敕加以禁斷，正好反證了當(dāng)時的儒家喪葬禮中多用引魂幡。這種引魂幡是葬禮出殯隊(duì)伍中相當(dāng)顯眼的旗幟，而且其招引亡魂的意義是世人皆知的，具有鮮明的佛教信仰的意味。宋代《云麓漫鈔》云：“柩之有旐，《禮》曰：‘死者不可別已，故以其旗識之。古人施于柩側(cè)，近俗多用竹懸出于屋，陰陽家從而附會之，以為死之魄（魂）悠揚(yáng)于太空，認(rèn)此以歸。如浙東溫、臺以至江東諸郡，兼采釋氏之論，從而易為旛，植巨木高入云表，茍多子則立旛相接，尤可怪?！眥3}亦可見宋代東南地區(qū)一般孝子賢孫在葬禮中持舉各種旗幟，這是在引魂旗幟的基礎(chǔ)上，受佛教影響而產(chǎn)生的。

《大漢原陵秘葬經(jīng)·發(fā)引啟靈篇》稱引魂幡為風(fēng)水術(shù)上“五姓”喪家皆用的儀制，并提及引魂幡的尺寸形制：“凡五姓各用引魂幡，長五尺，竿長九尺。男孝子、女孝子并六親處祭奠酒，往生門而去?！盵20]3825引魂幡應(yīng)當(dāng)是男女孝子所舉的旗子，走在出殯隊(duì)伍前列。在宋代《朱子家禮》的一個明代刊刻版本《重刻丘閣老校正朱文公家禮宗》所繪的喪葬禮圖中（圖6），在出喪隊(duì)伍中有引魂幡兩口（其形制與功布有明顯不同），由兩位孝子手持[28]，可能與《秘葬經(jīng)》提到的引魂幡由男孝子、女孝子持引有關(guān)。

就信仰觀念上來說，在晚唐五代敦煌出現(xiàn)的引路菩薩接引亡者圖像中，畫面上的引路菩薩即手持引魂幡。引路菩薩接引亡者像具有鮮明的宗教意涵，引魂幡也無形中包含了神秘的信仰意味。這種帶有鮮明佛教信仰烙印的引魂幡，可視為儒家旌旗制度在中古佛教影響與改造下的一種變體。正是儒家旌旗與佛幡在共同的引導(dǎo)功能上的結(jié)合，在唐宋之際的喪葬儀式中促成了引魂幡的產(chǎn)生，并用于為亡者接引往生。佛教與死亡信仰有關(guān)的儀式，大都因?yàn)楹椭袊寮业男⒌澜Y(jié)合在一起而得以深入中國社會{1}，唐宋時期出現(xiàn)在喪葬儀式中的引魂幡亦可作為一例，正是佛教主動與儒家傳統(tǒng)結(jié)合而本土化的體現(xiàn)。引魂幡正是佛幡供養(yǎng)與儒家旌旗之制在喪葬儀式中合流的產(chǎn)物。

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