徐楠

今天的學(xué)術(shù)研究給研究古代提供了一些有意思的價值立場。我們可以通過今天的古代文論研究對古人提出一些問題，很多古人的價值立場表達(dá)很明確，政教是價值的核心所在，但古人真的不把文藝和文藝批評當(dāng)回事么？在他們生命世界里什么是有價值的，什么是沒價值的，這些都值得反省和重估。古代文論是古人講自己對創(chuàng)作的經(jīng)驗、理解，今人講文論是面對他者，看到的是別人的，容易當(dāng)成封閉自足的理論系統(tǒng)，容易過度詮釋。脫離文學(xué)、理論互動，就失去了理解問題的方法。另外，當(dāng)代研究文學(xué)的人按照西學(xué)的理論價值體系來重新搭建古代文論的譜系，這個東西和古人原貌有多大距離？但是離開了西學(xué)，我們無法研究問題，有失語的可能。怎么回到古代文學(xué)切近的立場，怎么保留獨立的價值評判意識？這是需要思考的問題。目前中國古代文論研究的重要視角之一，是評判中國古代文論史系列基本觀念的內(nèi)在理路，同時以此類研究的思路與結(jié)論為基礎(chǔ)，探尋古代文論向當(dāng)代文學(xué)批評資源積極轉(zhuǎn)化的可能性。

對中國古代文論現(xiàn)象的考察，可分解成以時段、批評家、批評文獻(xiàn)等細(xì)節(jié)問題為核心的諸多個案。但歸根結(jié)底，欲對古代文論的核心特性與當(dāng)代意義作出舉一反三、一針見血的把握，關(guān)鍵仍在于捕捉文論史上幾種最為基本的理論批評觀念。這種以細(xì)節(jié)研究為基礎(chǔ)的核心問題研究，具有微觀與宏觀結(jié)合的特征，適合在有計劃的長期研究過程中充分展開。考察這些基本觀念，需要以當(dāng)下研究成果為基礎(chǔ)，選擇恰當(dāng)?shù)姆椒ê颓腥朦c；不在于面面俱到地羅列知識，而在于抓住當(dāng)代相關(guān)研究可能有所欠缺的角度和思路，將問題研究轉(zhuǎn)向深化。

古代文論的基本觀念，多具有“開放”與“封閉”兩重特征?！伴_放”是指其內(nèi)蘊及問題意識往往具有超越時間限制的普遍意義，足以對后世文藝活動形成長久的啟發(fā)；其既有內(nèi)容也將在闡釋、反省過程中不斷豐富，成為新時代文論的組成部分?！胺忾]”則指這類觀念同時也是既成事實的歷史現(xiàn)象，往往生長在特定的古代文化土壤中，其形成、意蘊均有獨特的內(nèi)在理路及相應(yīng)得失，不能用當(dāng)代觀念、西學(xué)觀念任意置換。在有關(guān)古代文論基本觀念的研究上，我們今天已所獲良多；不過，對上述特征缺乏足夠估計的情況，恐怕也是長期存在的。這樣，部分研究未免出現(xiàn)了“代古人立言”的傾向，在系統(tǒng)化梳理古代文論觀念并開掘其意義的同時，淡化甚至淹沒了對古人自身理路的自覺探尋，也遮蔽了其內(nèi)部存在的復(fù)雜問題。盡管任何研究都不可能避免當(dāng)代思路的介入，但盡可能對上述二特征的界限保持警醒，卻也是必要的。這樣，我們庶幾可盡量保證一方面相對冷靜地還原古代文論重要現(xiàn)象的原貌，而不是“六經(jīng)注我”甚至取而代之；另一方面則與這些既有形態(tài)建立對話關(guān)系，盡量通過理性反思，而不是通過過度詮釋，來保持其在當(dāng)代批評中仍可能具有的活力。

筆者之所以傾向于選擇“觀念”而非“概念”、“范疇”作為研究對象，仍是為了盡量切合古代文論的原始情境。以界定嚴(yán)密的概念、范疇辨名析理，是西學(xué)之長，但并非古代文論思維方式、研究方法的常態(tài)。古人在思考、研究文論問題時，具有明確的、穩(wěn)定的問題意識與相應(yīng)觀念，但對概念、范疇的使用，則具有相對的隨意性。或者說，他們對很多重要理論問題的思考，并不是以西學(xué)法則作為起點和展開方式的。因此，相關(guān)研究內(nèi)容固然會涉及概念、范疇問題，但將考察的中心落實于“觀念”或許更顯妥當(dāng)。這樣是為了力避在問題開始時即以西律中，置換古人的思維方式及問題意識。那么，如何沿上述思路進入具體研究呢？筆者試圖針對古代文論史上的五種基本觀念，簡單談?wù)勛约簩ο嚓P(guān)問題的粗淺理解。

一、物感觀——“事實判斷”與“價值判斷”的離與合

就基本意義而言，物感，是古代文論中闡釋文學(xué)發(fā)生緣由的觀念。其要義是將文學(xué)活動的起源定位于物感現(xiàn)象，即人心與外物的適然相逢、相感。此觀念中，狹義的“物”，指與人相對的自然之物；廣義的“物”，則也可包含感發(fā)人心的諸般人間活動。一般地說，將“物感”視為創(chuàng)作必然起點，是得到古代文人普遍認(rèn)可的。這既與“自然”、“真”等價值理想合節(jié)合拍，也典型地體現(xiàn)出古代文論不同于西方文論“反映論”、“模仿說”的獨特內(nèi)蘊。而筆者著重關(guān)注的則是：在古代文論的具體情境中，對物感的理解與判斷，其實存在兩種類型。一種類型是，肯定物感現(xiàn)象存在的事實，但并不肯定其天然地具有價值意義。這便體現(xiàn)出“事實判斷”與“價值判斷”的不同一性。這類論者對物感的價值限定有些是顯性的，有些是隱性的。他們將相關(guān)限度或定位于政教層面，或定位于審美典范層面，或二者兼而有之。歸根結(jié)底，其觀念與立足于個性情感的自由創(chuàng)造說存在差別。這便在事實上形成了與“自然”、“真”原則的沖突。另一種類型則是，肯定物感現(xiàn)象存在的事實，同時認(rèn)定該存在本身即具備充分的價值意義。這便體現(xiàn)出“事實判斷”與“價值判斷”的同一性。此類論者有些并不否認(rèn)政教內(nèi)容或特定審美典范存在的意義，只是不將其設(shè)定為終極價值尺度，不以之機械地限定物感現(xiàn)象，可稱之為寬容派；而有些則立足于自由感發(fā)、自由表達(dá)原則，對政教內(nèi)容、審美典范作出猛烈攻擊，可稱之為激進派?？傮w觀之，在古代文論史上，多數(shù)論者其實在物感觀上屬于第一種類型，即具有“事實判斷”與“價值判斷”不同一性的特征。而這種帶有不同一性特征的判斷，正揭示出古代文人文學(xué)活動中復(fù)雜的價值取向與無可避免的自我矛盾。

在辨析古人物感觀念的復(fù)雜特征之后，亦可看出，物感觀念內(nèi)含的意義，已經(jīng)超出了“文學(xué)發(fā)生論”的范圍，而與創(chuàng)作觀、價值理想等內(nèi)容息息相關(guān)。因此，積極地梳理、反省其內(nèi)涵與得失，不僅是“識古”的需要，也將為當(dāng)代文藝批評提供有益的資源。在前述諸多觀念中，第二種類型中的“寬容派”在學(xué)理上相對圓融、完整，具備相當(dāng)?shù)拈_放性與包容性，鐘嶸《詩品》一類文獻(xiàn)堪稱其代表。這種以自然感發(fā)為第一原則，兼容多種題材、手法的觀念，與當(dāng)代文學(xué)觀念中的個性原則、審美感發(fā)自由表達(dá)原則切近，且力避對特定題材的偏激褒貶。以之為參照，庶幾有助于為當(dāng)代文學(xué)基本批評原則的確立提供相對寬容的起點。

二、吟詠情性觀——依違于“真”與“正”之間

“吟詠情性”是中國古代詩歌理論批評中的重要觀念。其基本理念是將表達(dá)思想情感設(shè)定為詩歌創(chuàng)作的基本特性。而這種“吟詠情性”的基本原則，便是要求思想情感必須合乎“真”的要求。在古代文論史上，論詩諸家普遍將“真”原則視為應(yīng)然之理。這種規(guī)定，既是對文品的要求，也是對創(chuàng)作者人品的要求。然而不可忽視的是，在相關(guān)文論文獻(xiàn)中，論者對“真”之內(nèi)涵的理解方式卻往往不盡一致。尤其是在多數(shù)論文者中，實存在情性之“正”對情性之“真”的限制。也就是說，在相應(yīng)觀念中，情性之真其實存在一個隱性的前提，即必須合乎不偏離政教尺度的人格理想。價值立場偏激的理學(xué)家具有這種特征，不足為奇。耐人尋味之處恰在于，多數(shù)表面不談?wù)淘瓌t的論詩者，亦位居此列。這類論者中，以嚴(yán)羽為宗主的格調(diào)派最為典型。當(dāng)代研究者有不少將這類詩論家視為“審美主義”代表?？删科鋵嵸|(zhì)，他們雖不明論政教，且言必稱情真，但實則采用其他方式擁戴“正”對“真”的限制。其方法便是標(biāo)舉特定典范風(fēng)格，以之作為詩歌寫作的終極理想，同時反對詩風(fēng)的無限度演化發(fā)展。這類典范風(fēng)格，一般以漢魏盛唐典型詩風(fēng)為依據(jù)。不難發(fā)現(xiàn)，以風(fēng)格論詩者，往往兼有對形式與內(nèi)容的要求。而以漢魏盛唐為法，也就是規(guī)定了詩歌須具有典雅、正大、渾樸等類型化風(fēng)貌。事實上，合乎此種風(fēng)貌的作品，也就往往天然吻合政教精神對情感的基本要求。所以，這類格調(diào)派論詩家實多為“情感之正”的隱性支持者。識別這一點，不僅對于判斷格調(diào)派詩歌情感觀的特性意義重大，而且對于今人把握“真”命題在古代文論情境中的實際有效性，亦具有啟發(fā)作用。

應(yīng)該看到，構(gòu)成古人詩歌情感觀思想基礎(chǔ)的儒道二家，對“真”的理解存在重要差別。在道家學(xué)派中，“真”往往是終極理想“自然”的另一種表達(dá)形態(tài)；其對立面乃是一切形態(tài)的偽與矯飾。只不過在思想史流程中，該理想往往也會激發(fā)一種維護并真實表現(xiàn)自我個性的觀念。在這種觀念中，個體人格、情感的存在既是事實，也同時合理。與之相比，儒家學(xué)派并不否認(rèn)個體人格、情感的客觀存在，不過同時尚要求這種實然意義上的“真”在符合道德理性規(guī)范后方具有充分價值。所以，盡管言行不符、表里不一同樣為儒家人格理想所厭棄，但其尊崇的人格、情感之真，畢竟是往往以“修身”為前提條件的。而在中國古代文論史上，即便道家思想的影響無處不有，但對文學(xué)價值觀、功能論發(fā)揮支配作用的，仍然是儒家思想。就此而言，多數(shù)“吟詠情性”論者或顯性、或隱性地以政教精神之“正”節(jié)制情感表現(xiàn)之“真”，也就不足為怪。而引人深思的是，此種觀念支配下的詩歌寫作，往往在脫離時代真實情感的同時，陷入機械重復(fù)的窠臼，以至于招致“瞎盛唐詩”一類譏諷。在文學(xué)批評活動中，無論古今，標(biāo)舉特定人格理想與弘揚自由表達(dá)原則，始終是一對如影隨形般相伴的矛盾。當(dāng)代文學(xué)批評同樣不能回避這對矛盾。在這個意義上，反省古人依違于“正”與“真”之間的吟詠情性觀之得失，也就不僅是整理故實，而是具有面向當(dāng)下的意義。

三、通變觀——“取法乎上”對“博參”的制約

通變思想源自《周易》，為劉勰《文心雕龍》正式引入文論；而其表達(dá)的文論觀念，實為立場持中的多數(shù)古代論文者所共具。所謂“通變”，確包含與當(dāng)代文論“繼承”與“創(chuàng)新”相關(guān)的內(nèi)容。但值得注意的是，中國古代持通變觀論文者，往往并不認(rèn)可無原則的繼承，也不認(rèn)可無限度的創(chuàng)新；而是通常預(yù)設(shè)創(chuàng)作的終極理想，以此為主軸、以此為規(guī)范，有限度地肯定革新的合理性。這種終極理想意義上的文，往往落實到經(jīng)過擇取的經(jīng)典作品上。而其內(nèi)在問題，便必然隨之而生：如果終極理想必然體現(xiàn)于特定作品，那么廣師博取、滋養(yǎng)心胸豈非多余之舉？這一內(nèi)在問題，于通變論者中普遍存在，在嚴(yán)羽《滄浪詩話》中，則表現(xiàn)得格外極端，也格外典型。在這部對明清詩學(xué)走向產(chǎn)生莫大影響的文論名著中，嚴(yán)羽一面標(biāo)舉“博參”，一面強調(diào)“以漢魏晉盛唐為師，不做開元天寶以下人物”的“取法乎上”觀念。繼而，在他的論證邏輯中，學(xué)詩者“博參”的結(jié)果，必然是洞曉“取法乎上”觀的正確。而面對這一論證邏輯，今人自可發(fā)現(xiàn)，這種終點已然預(yù)先規(guī)定的“博參”，已經(jīng)失去了“學(xué)詩之助”的意義。因為此類“博參”并不以滋養(yǎng)感興、激活詩思為目的，而只是以論證經(jīng)典作品的真理性意義為目的；不是培養(yǎng)創(chuàng)作個性，而是壓抑創(chuàng)作個性。于是在此邏輯中，積累知識，也就成為“博參”僅存的價值。這種價值，已經(jīng)脫離了文學(xué)創(chuàng)作活動的基本特征。

就整體情況而言，文學(xué)活動并非了無依傍、純?nèi)巫匀桓信d自我生發(fā)的行為，而是必然在特定的創(chuàng)作傳統(tǒng)、風(fēng)尚中展開。經(jīng)時代、歷史淘洗而留存的所謂經(jīng)典作品，也往往相對集中地呈示出已有創(chuàng)作活動的較高水平。因此，對于分析、指導(dǎo)創(chuàng)作活動來說，古人的“通變”觀念實具有相當(dāng)?shù)暮侠硪饬x。而當(dāng)下面對的問題則或許在于：如何盡量削減“取法乎上”對“博參”意義的制約，使二者獲得相對的平衡。問題的關(guān)鍵，或許不在于廢棄典范尺度，而是力避以本質(zhì)主義的眼光看待該尺度。而面對文學(xué)創(chuàng)作活動的實際情況，今人仍然可以不斷針對“通變”觀念提問：如果文學(xué)創(chuàng)作不可能脫離對既有創(chuàng)作經(jīng)驗的吸收，那么，此種活動是否必須以典范作品為價值尺度？創(chuàng)作修養(yǎng)、心胸識見的積累，是以特定典范為起點，還是以自由生發(fā)，逐步累積為準(zhǔn)繩？思考此類問題，或許仍為當(dāng)代文學(xué)批評所需。

四、以意逆志觀——“認(rèn)識”與“鑒賞”界限的模糊

“以意逆志”由孟子提出。這一觀念涉及對語言文字“達(dá)意”功能的把握：文必能達(dá)意，然而未必是對意義的直白呈示；所以需要讀者調(diào)動主觀能動性，理解其表現(xiàn)手法，挖掘其意蘊。此論與儒家學(xué)派信賴語言文字反映、認(rèn)識功能的思維定式保持一致，而與源自道家的“言不盡意”說大相徑庭；自產(chǎn)生之后，即成為被傳統(tǒng)儒家詩論、文論奉為圭臬的詮釋原則與接受觀念。認(rèn)同此觀念者，往往以能否準(zhǔn)確把握創(chuàng)作者意圖、情志為評價閱讀行為合格與否的重要尺度，這也影響到古人對文學(xué)基本價值及文學(xué)批評基本原則的判斷。不過，在“以意逆志”觀的積極意義得到從古至今延續(xù)不斷之開掘的同時，我們似仍有必要反省其內(nèi)在問題。在相關(guān)內(nèi)容中，最令人關(guān)注的就是：“以意逆志”說的核心目的，其實在于落實、強調(diào)文學(xué)作品的反映、認(rèn)識功能，而在古代文論史上，一個引人矚目的事實是：那些過分推崇以意逆志說，而對其他接受觀念缺乏反省的論文者，往往對審美接受的復(fù)雜特性缺乏敏感，其中的極端者，甚至對側(cè)重從審美特性角度論文諸公持排斥態(tài)度。審美接受不僅僅包括闡釋意義，還包括情感感發(fā)等重要內(nèi)容。某些時候，在這一環(huán)節(jié)，作者原意是否可知、是否有必要確認(rèn)，甚至并不是最關(guān)鍵的內(nèi)容。而以意逆志說對“認(rèn)識”之外的接受內(nèi)容其實缺乏足夠的關(guān)注。正因為此，古代文論史上片面推行此說者，其實是將“鑒賞”等同于“認(rèn)識”。這便不僅對審美接受活動的多樣展開形成了阻力，而且也很難彰顯文藝活動、文藝創(chuàng)作的獨特品格。

文學(xué)鑒賞批評活動，本非單一原則、目的所能限定。僅僅將文學(xué)接受限定于認(rèn)識，可能忽略其獨特意義，亦忽視此種活動與其他認(rèn)識行為的區(qū)別。而在當(dāng)下有關(guān)文學(xué)接受的教育、反思中，“以意逆志”模式仍具有相當(dāng)?shù)挠绊懀踔脸蔀椴糠纸邮苷咧饕拈喿x動力。若能在維護“以意逆志”積極意義的同時，對其限度加以反省，則這一古代文論中有關(guān)文學(xué)闡釋、接受的傳統(tǒng)觀念，或?qū)⒖赡軣òl(fā)新的生機。

五、文如其人觀——有關(guān)其思想基礎(chǔ)與思維方式的反省

“文如其人”是中國古代文論史上的重要命題，也得到了當(dāng)代學(xué)界的持續(xù)關(guān)注。然而我們?nèi)杂斜匾捎眯碌囊暯怯^照這一觀念。因為已有研究雖取得豐富的成果，但并沒有完滿地解答以下重要問題：其一，為什么屢遭質(zhì)疑，“文如其人”仍得到古人的持續(xù)青睞？其二，既然從當(dāng)代研究者的立場上看，該命題的可信度存在問題，那么在古代文論史上，導(dǎo)致這種問題產(chǎn)生的根源到底何在？古人又是否可能自覺察知此根源？沿此思路考察，我們可以發(fā)現(xiàn)，即便存在“言不盡意”說一類對立觀念，在古代文論特有情境中，“文如其人”命題仍具備堅實的思想基礎(chǔ)。此思想基礎(chǔ)一在于多數(shù)古人對文，尤其是自作之文反映、認(rèn)識功能的認(rèn)可，一在于古人普遍具備的貴真理想。在知識背景與價值觀念均發(fā)生較大變化的當(dāng)代，我們很容易將“文如其人”當(dāng)做中性命題加以多角度剖析。而在古代思想文化情境中，質(zhì)疑、否定該命題者動搖的就不僅是中性的文論命題，更可能是真理性認(rèn)識的普遍有效性及修身、為文價值理想的合理性。因此，“文未必如其人”論者即便時時有之，也很難動搖“文如其人”論者的主流地位。同樣值得關(guān)注的是，“文如其人”觀的持有者在作出相應(yīng)判斷時，往往在思維方式上存在問題。他們往往混淆“應(yīng)然”與“實然”的區(qū)別，且缺乏對有關(guān)“文”與“人”各自信息基本性質(zhì)的考量；又往往淡化“文”與“人”可能存在的多元特性，而是將其各自特性作出一元化歸納后，建立彼此之間的關(guān)系。按照古人此類慣常的思維方式論證“文如其人”，其實際意義恐怕在于：儒學(xué)認(rèn)可文之反映及認(rèn)識功能的經(jīng)典判斷能由此得到無條件印證，文之溝通異代心靈的高貴價值可由此得到?jīng)Q絕維護，儒道二家共同推崇的貴真理想也足以由此獲得簡捷的確認(rèn)。值得注意的是，那些持“文未必如其人”看法的古人與其對立面身處同樣的思想、文化空間，一樣較難站在嶄新的視角、價值立場上窺得廬山真面。因此，其意見往往只是具體結(jié)論與攻擊對象相反，彼此思維方式卻別無二致。就此情況來說，這類評判也必然難以對“文如其人”構(gòu)成致命威脅。

從反省古人思考“文如其人”命題時的漏洞起步，不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)文學(xué)研究已獲取類別眾多的信息時，重要的首先并不在于對其作出詮釋，而是在于辨明其性質(zhì)與價值，盡可能對其限度、適用程度作出理性判斷。否則，即便頗具價值的信息，也可能隨著過度詮釋而降低甚至喪失其應(yīng)有意義。不論何種時代，從事“作家批評”時，均不可避免地既要面對其作品，也要面對與其人相關(guān)的諸多史料。想當(dāng)然地認(rèn)為史料文獻(xiàn)具有無限度的合理意義，便會產(chǎn)生相當(dāng)?shù)奈ｋU。應(yīng)該盡量判斷的是：相關(guān)史料具有怎樣的來源？其敘述者可能具有怎樣的目的與態(tài)度？如果不同的史料存在不同的描述、判斷，那么原因何在？與此同時，武斷地認(rèn)為作品只存在證實史料的價值，不存在與史料平等的認(rèn)識價值，就有可能忽視前者所具有的“心靈史”意義。而在這一方向上仍需注意的，便是作品作為“心靈史”的限度。面對作家自作之文，同樣需要盡可能地反?。核鼈兪窃谠鯓拥木唧w情境下寫出的？其創(chuàng)作是否帶有特定目的？其表達(dá)特征與文學(xué)史既有寫作傳統(tǒng)或特定創(chuàng)作風(fēng)習(xí)是否存在關(guān)聯(lián)？盡管任何判斷與研究均不可能完成對真相的徹底還原，但在反省的基礎(chǔ)上盡量有效地利用信息，終歸有可能推動文學(xué)批評向真相不斷趨近。

能夠激活相關(guān)思考的，又不僅在于反省“文如其人”的漏洞。足以與古人反復(fù)確認(rèn)“文如其人”之真理意義相映成趣的，莫過于當(dāng)代部分文學(xué)研究者對作品與作者關(guān)系的淡然視之。在“作品研究”領(lǐng)域，“作者缺席”甚至“作者已死”是當(dāng)代常見的觀點。面對這類現(xiàn)象，我們同樣有必要提問：即便古代文論中的“文如其人”命題存在諸多不足，它所熱衷論證的作家、作品之必然聯(lián)系，是否便真的毫無道理、了無啟示意義？“作品研究”一般當(dāng)包含“詮釋”與“評價”兩方面。如果說在“評價”層面確乎無需考察作者情況，那么在“詮釋”層面，刻意排除作者因素以凸顯文本的自足特性，無非也是研究方法之一，其價值與“知人論世”平等，本身并不具有真理意義。在這一層面上，偏激地否認(rèn)作者在場的必要性其實與偏激地堅持“知人論世”一樣，存在“各照隅隙，鮮觀衢路”之嫌。同樣地，就“讀者接受研究”而言，“讀其書想見其為人”實在是古今中西概莫能外的普遍心理特征。審美接受的樂趣，往往正在于綜合性的接受目的與體驗效果。排除機械、片面之處后，我們不能不承認(rèn)，古代文人關(guān)于文、人關(guān)系的高度敏感及隨之產(chǎn)生的理解、體會，對于今人理解審美接受的復(fù)雜特性不無有益啟示。文學(xué)批評似無必要在方法上預(yù)設(shè)價值區(qū)別，更宜根據(jù)研究對象實際情況，保持開放式的多元狀態(tài)。無限放大本具有一定合理意義的研究方法，既可能導(dǎo)致理論視野的自我封閉，也往往使方法本身流于機械、招致誤解。當(dāng)然，就是在這個原則下，文學(xué)批評中“文”與“人”這對永恒矛盾的復(fù)雜關(guān)系，方可能被今人寬容、多樣地審視、思索。

由上可知，古代文論基本觀念研究并非已無問題可尋，而是仍然存在較大的開拓空間。前述看法也只是相關(guān)研究的開始，而遠(yuǎn)非終結(jié)。時至今日，古代文論乃至整個古代文化傳統(tǒng)與當(dāng)代中國血脈相連的特性，已經(jīng)為越來越多的國人所自覺。在這種文化背景之下，今人的相關(guān)專題研究或許需要時刻冷靜地面對以下難題：如何擺脫以往長期存在的面對“他者”之心態(tài)，從而培養(yǎng)一種觀照“自家傳統(tǒng)”的研究情懷？如何在自覺追尋“自家傳統(tǒng)”獨特理路的同時，對其既不粉飾，也不厚誣？如何在剖析的過程中，一方面有效發(fā)揮西學(xué)的參照意義，另一方面盡可能擺脫西學(xué)思路對古代傳統(tǒng)的遮蔽？不難看出，古代文論基本觀念研究，無疑是解決這些難題的具體切入點之一。在這個方向上的視角轉(zhuǎn)換，不僅可能為古代文學(xué)研究提供新的思路與方法，為解決其他學(xué)科同類問題提供有益的借鑒，也將為“傳統(tǒng)文化當(dāng)代轉(zhuǎn)化”這一熱點話題的良性展開提供一個理性、穩(wěn)健的起點。

責(zé)任編輯 姚黎君 彭 坤