劉旭東

摘〓要：〖ＨＴ5”F〗〖JP3〗“文化自覺”標(biāo)志一種文化觀：文化的個(gè)性是文化的本質(zhì)屬性；文化的精髓并非反映社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治的思想觀念，而是承載文化個(gè)性的知識(shí)及其傳統(tǒng)?！拔幕杂X”標(biāo)志一種文化認(rèn)知方式：以自知的方式認(rèn)知自己文化。自知自己文化首先要知道自己是誰，要面對(duì)并解答“認(rèn)識(shí)你自己”這個(gè)古老而又永恒的哲學(xué)問題。自己就是我，人稱自己為我，人是自我完善的動(dòng)物，因而困惑于“我”、有精神需要。先哲創(chuàng)造滿足自己精神需要的精神食糧，也因此確立了自己完善的目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)了人的自我創(chuàng)生，創(chuàng)建了族群的精神家園即培育人類成長的文化。文化的經(jīng)典即記載文化創(chuàng)造者自我界定的知識(shí)的文本。中國文化的創(chuàng)造者以“君子”界定自己。中國哲學(xué)的經(jīng)典即中國文化的經(jīng)典。中國文化是世界諸文化中唯一的非宗教性文化，中國人通過學(xué)習(xí)中國哲學(xué)經(jīng)典來滿足認(rèn)知自己的精神需要，要自覺自己的文化，就必須重建秉承中國哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)，讓中國人重新?lián)碛袑儆谧约旱恼軐W(xué)。〖JP〗〖ＨＴ5”Ｈ〗關(guān)鍵詞：〖ＨＴ5”F〗文化自覺；認(rèn)識(shí)自己；精神需要；人的真理；中國哲學(xué)〖ＨＴ5”Ｈ〗中圖分類號(hào)：B2〓〖ＨＴ5”Ｈ〗文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A〓〖ＨＴ5”Ｈ〗文章編號(hào)：１００８－７１６８（２０14）０3－0082－07〖ＨＴ〗〖HJ〗〖ＢＨＤＷＧ２，ＦＫ４2＊2Ｆ〗〖ＢＧ）Ｆ〗〖HT7”〗〖HJ0〗〖HT〗〖HJ*5/7〗〖FL（K2〗〖HS（2〗〖JZ〗〖HT4”H〗一、文化自覺的意義〖HT〗〖HS）〗〓〓費(fèi)孝通先生提出的“文化自覺”概念，凝聚了對(duì)百年來中國文化研究的深刻反思與對(duì)當(dāng)今世界格局的透徹認(rèn)識(shí)，標(biāo)志著一種全新的文化觀及文化認(rèn)知的方式，對(duì)于認(rèn)識(shí)、繼承中國文化的精髓與傳統(tǒng)，重建滿足億萬中國人民精神需要的中國哲學(xué)具有極為重要的意義。〖JP2〗文化自覺指“生活在一定文化中的人對(duì)其文化有自知之明”[1]，標(biāo)志著一種新的文化觀：個(gè)性是文化生命的本質(zhì)屬性，文化的精髓并不是那些反映了一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治的思想觀念，而是承載文化個(gè)性的知識(shí)及其傳統(tǒng)。在一些哲學(xué)辭典中，個(gè)性被等同于特殊性，其實(shí)兩者并不完全相同。特殊性是物的屬性，并且是物的非本質(zhì)屬性。這片樹葉之為這片樹葉的特殊性被改變了，被另一種特殊性取代了，這片樹葉仍是樹葉，沒有本質(zhì)性的改變。人的個(gè)性則是人的本質(zhì)屬性。人稱自己為“我”。每個(gè)人都有自己的獨(dú)特個(gè)性，即我之為我的獨(dú)特屬性。一個(gè)人如果喪失了自己的個(gè)性，他就不再是他自己，他的生命就不屬于他自己，他就不再是一個(gè)名副其實(shí)的人，只是一個(gè)從屬于其他存在的存在。所以馬克思說：“無產(chǎn)者，為了實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)性，就應(yīng)當(dāng)消滅他們迄今面臨的生存條件?！豹2]（p.203）文化如人，亦以個(gè)性為自己生命的本質(zhì)屬性。每一種文化都是一個(gè)獨(dú)立的“我”，擁有自己的獨(dú)特個(gè)性，也只有一次不可再生的生命。一種文化的個(gè)性喪失了，這種文化的生命也就終結(jié)了，永遠(yuǎn)不會(huì)再產(chǎn)生出來。文明歷史顯示，任何一種生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)方式、政治制度、社會(huì)意識(shí)形態(tài)乃至社會(huì)形態(tài)的歷史都是短暫的，文化的生命卻可以同文明歷史一樣長久，超越多種社會(huì)形態(tài)的變革。中世紀(jì)的西方文化是基督教文化，當(dāng)代西方文化仍然是基督教文化，西方國家的核心價(jià)值仍然根植于西方人民世代傳延的宗教信仰——“我們認(rèn)為這些真理是不言而喻的：人人生而平等，他們都從他們的造物主那邊被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利。其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”[3]（p.26）。這也就是說，一種文化的精髓并不是那些僅僅反映特定社會(huì)形態(tài)的經(jīng)濟(jì)與政治的思想觀念，而是承載這種文化個(gè)性的知識(shí)與傳統(tǒng)。公元1世紀(jì)猶太民族失國于羅馬人，20世紀(jì)中葉重建以色列國，近兩千年中猶太人散居世界各地，猶太文化并沒有自己的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與政治建構(gòu)，唯有猶太人始終不渝的猶太教信仰，但猶太文化因此生命延續(xù)，猶太民族也終有機(jī)會(huì)重新自立于世界民族之林。這就意味著，一種文化的個(gè)性是什么？最適合承載、保持這種個(gè)性的知識(shí)傳統(tǒng)是什么？不同文化各不相同、沒有統(tǒng)一的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，同生產(chǎn)方式、社會(huì)制度之間也沒有必然聯(lián)系，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究亦不能確證，唯有生活在這種文化中的人自己有可能知道。如果生活在一種文化中的人不能對(duì)自己文化有自知之明，如果他們將自己文化賴以承載、保持其個(gè)性的知識(shí)傳統(tǒng)當(dāng)作過時(shí)的糟粕，再優(yōu)秀的文化也難免滅亡。〖JP2〗“文化自覺”標(biāo)志著一種新的文化認(rèn)知方式：以自知的方式認(rèn)知自己的文化。人們?nèi)绾潍@得對(duì)自己文化的自知之明？最重要一點(diǎn)是必須從自己即“我”的角度認(rèn)知自己的文化，而不能依靠通常意義上的科學(xué)認(rèn)識(shí)方式?？茖W(xué)觀點(diǎn)是“從‘他的角度得到的觀點(diǎn)——是那些能被其他人證實(shí)或能為每一個(gè)人認(rèn)同（或推翻）的事情”[4]（緒論p.Ⅴ）。就是說，科學(xué)認(rèn)知方式的特點(diǎn)是從“他”的角度認(rèn)知對(duì)象。也正因此，生活在西方文化、日本文化、俄羅斯文化等其他文化中的人也可以從事以中國文化為對(duì)象的科學(xué)研究，成為國際學(xué)術(shù)界公認(rèn)的漢學(xué)家、中國學(xué)家，但他們不可能對(duì)中國文化有自知之明，因?yàn)橹袊幕皇撬奈幕?，他是從“他”而不是“我”的角度去認(rèn)識(shí)中國文化。同樣，在中國文化中成長的中國人，如果不是從自己即“我”的角度認(rèn)識(shí)中國文化，而是基于“他”的角度研究自己的文化，將中國文化當(dāng)作科學(xué)研究的對(duì)象，也只能成為系統(tǒng)掌握中國文化知識(shí)的中國文化專家，不能擁有對(duì)中國文化的自知之明。〖JP〗“‘文化自覺是當(dāng)今時(shí)代的要求”[1]，不僅中國人需要自覺自己的文化，世界各國人民都要自覺自己的文化?！笆澜绯绷?，浩浩蕩蕩。順之者昌，逆之者亡。”時(shí)不我待。〖HS（3〗〖JZ（〗〖HT4”H〗二、認(rèn)識(shí)你自己——古老而又永恒的哲學(xué)問題〖HT〗〖JZ）〗〖HS）〗〓〓如何從自己即“我”的角度認(rèn)知自己的文化？首先要知道自己是誰，就是要面對(duì)并回答一個(gè)古老而又永恒的哲學(xué)問題——認(rèn)識(shí)你自己。認(rèn)識(shí)自己也就是認(rèn)知“我”，是人的精神需要。人類學(xué)、考古學(xué)、腦科學(xué)等學(xué)科研究發(fā)現(xiàn)，由于大腦、語言、石器工具的使用及族群組織等方面的發(fā)展，“原始人不僅有意識(shí)，而且萌生了人類的自我意識(shí)”[5]（p.257）。就是說，人類個(gè)體開始稱自己為“我”。動(dòng)物還沒有自我意識(shí)。“迄今為止找不到高等動(dòng)物具有內(nèi)省或自我意識(shí)的證據(jù)?！豹5]（p.271）“自知是人類的根本特征之一，可能是最根本的特征；……自知也帶來一系列的陰暗面：害怕、焦慮和對(duì)死亡的自知……人被他對(duì)死亡的自知所困擾?！从谧灾慕K極關(guān)懷首先在大約8萬年前由尼安德特人創(chuàng)始的葬禮習(xí)俗里表現(xiàn)出來。”[5]（p.239）但這也意味著：人類開始關(guān)注、困惑于自己生命的意義，有了意義的渴求。意義是相對(duì)“我”的存在。智利認(rèn)知科學(xué)家瓦雷拉提出：“生命就是創(chuàng)造意義?！豹6]富于創(chuàng)見。但有必要補(bǔ)充一點(diǎn)：只有對(duì)于擁有自我意識(shí)的生命，同其生命有關(guān)的東西才會(huì)呈現(xiàn)為“意義”。動(dòng)物沒有自我意識(shí)，對(duì)其生命具有意義的東西并不表現(xiàn)為意義，動(dòng)物也從來不會(huì)關(guān)注、困惑、追求意義。人類萌生自我意識(shí)，也產(chǎn)生出意義的困惑與渴求，產(chǎn)生出人類所特有的需要即精神需要。本來意義上的精神需要即認(rèn)知“我”的需要——人類個(gè)體一切言行都聽命于“我”，惟有知道“我”是誰，一切言行才有意義。精神需要只能滿足于“精神食糧”。人是精神與物質(zhì)的辯證統(tǒng)一，精神成長與身體成長大體同步，至少需要十四到十八年的時(shí)間。在人的成長過程中，如果長期匱乏有營養(yǎng)的“精神食糧”，人就無法形成健康、健全的精神世界；如果“精神食糧”摻雜太多有害成分，人就難以正確認(rèn)知自己。人之患在于不自知。人無自知，一切思想言行難免南轅北轍：自信就等于自欺，自尊就是自負(fù)，自豪就只是自傲，自珍自重就變?yōu)樽愿咦源螅杂勺栽诰鸵馕吨晕曳趴v，自強(qiáng)不息就可能恰恰是自取滅亡。一念之差，天上地下。所以，人類很早就意識(shí)到自知的重要性。老子強(qiáng)調(diào)：“知人者智，自知者明”，古希臘人將“認(rèn)識(shí)你自己”作為人生箴言鐫刻于阿波羅神廟，古埃及人則以神秘的斯芬克斯之謎警示自己。認(rèn)識(shí)自己的思想道路卻深邃幽暗，處處歧路，每一步都是一個(gè)悖論：自己困惑于自己，所以要認(rèn)識(shí)自己；自己認(rèn)識(shí)自己，因?yàn)樽约合嘈抛约骸Ｗ约翰恢雷约?，所以一定要認(rèn)識(shí)自己；不知道自己的自己去認(rèn)識(shí)自己，恰如“莊生夢(mèng)蝶”，清醒、理性地追問可能只是虛幻夢(mèng)境，永遠(yuǎn)不會(huì)知道真實(shí)的自己。自己認(rèn)識(shí)自己，只能以自己作為判斷認(rèn)識(shí)是否正確的標(biāo)準(zhǔn)，難免片面；以某種可以量化的客觀標(biāo)準(zhǔn)作為判斷自我認(rèn)知是否正確，又必然抹煞我之為我的個(gè)性，無緣認(rèn)識(shí)自己；以他人作為判斷認(rèn)識(shí)是否正確的標(biāo)準(zhǔn)，則不是妄自菲薄，就是妄自尊大，難以獲得自知之明。自己認(rèn)識(shí)自己，即便認(rèn)識(shí)正確，自己也是唯一的知者，只有自己知道，只能自己相信，因此也難免主觀；若要讓認(rèn)識(shí)自己的結(jié)果成為具有普遍性的知識(shí)，得到他人普遍認(rèn)可的證明或驗(yàn)證，卻又等于期望自己對(duì)自己的自知之明成為盡人皆知的常識(shí)，無異緣木求魚。人稱自己為“我”。人人都知道自己就是“我”，卻又追問“我”是誰。哲學(xué)家——西方文化傳統(tǒng)中的哲學(xué)家——用不同方式解釋自己、我、人，因此也永遠(yuǎn)不能擺脫“自己認(rèn)識(shí)自己”的悖論。以唯物主義哲學(xué)——認(rèn)為宇宙間的一切存在都本原于物質(zhì)——的觀點(diǎn)解釋人與我，將人歸結(jié)為客觀實(shí)在或客觀實(shí)在所決定的存在，將我歸結(jié)為反映客觀實(shí)在的抽象觀念，似乎可以通過發(fā)現(xiàn)客觀實(shí)在的必然法則而把握自己，其實(shí)卻等于自己將自己歸結(jié)為沒有自己個(gè)性的物。以唯心主義哲學(xué)——認(rèn)為宇宙間一切存在都本原于精神——的觀點(diǎn)解釋人與我，將其歸結(jié)為獨(dú)立于客觀實(shí)在的精神，雖然肯定人是自己的主宰，卻難免妄自尊大，不自量力，四處碰壁。說到底，人就是人，自己就是自己，我就是我，不能簡單地歸結(jié)為物，也不能簡單地歸結(jié)為精神。哲學(xué)家們說相信人，相信自己，其實(shí)他們不是相信自己這個(gè)人，而只是相信自己的思想，總想先以自己的思想確證“人”是什么，自己是誰，然后再去做一個(gè)人，再去做一個(gè)真實(shí)的自己，因此他們永遠(yuǎn)在思想。然而思想永遠(yuǎn)是“我”的思想，追問“我”的思想也還是某個(gè)“我”的思想。人永遠(yuǎn)通過思想追問“我是誰”，也就永遠(yuǎn)是“我”在追問“我是誰”，永遠(yuǎn)不可能真正認(rèn)識(shí)“我”。相傳有人問古希臘哲人泰勒斯：“何事最難為？”他答道：“認(rèn)識(shí)你自己。”德國現(xiàn)代哲學(xué)家尼采則明確地說：“我們無可避免跟自己保持陌生，我們不明白自己，我們搞不清楚自己，〖JP3〗我們的永恒判詞是：‘離每個(gè)人最遠(yuǎn)的，就是他自己。——對(duì)于我們自己，我們不是‘知者?！豹7]（前言）我是誰？〖JP〗何謂自己？也就成為期望解釋一切的哲學(xué)家們所永遠(yuǎn)無法解答卻又不能不解答的問題。哲學(xué)家們也因此永遠(yuǎn)生活在追問“我”的思想之中，自以為追求真理，其實(shí)卻局限于自己的主觀想象，無限聰明才智都被自己主觀思想所無形吞噬，如雅斯貝爾斯所說：“在思維之中我們?nèi)祟惈@得了我們最高的可能性，同樣通過思維我們也可能陷入毀滅的境地。”[8]（p.80）〖HS（2〗〖JZ〗〖HT4”H〗三、人創(chuàng)造了文化，也創(chuàng)造了人自己〖HT〗〖HS）〗〓〓人創(chuàng)造了文化，也創(chuàng)造了人自己。文化是滿足人的精神需要的“精神食糧”，也是人的精神世界在其中孕育、成長的精神的家園。人學(xué)習(xí)自己文化的經(jīng)典，就是在認(rèn)識(shí)自己，回答“認(rèn)識(shí)你自己”的永恒問題。人在自己文化中成長，也以自己文化界定自己。對(duì)于擁有現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)的人類，認(rèn)識(shí)自己，也是認(rèn)識(shí)人，認(rèn)識(shí)文化。人要對(duì)自己有自知之明，就必須清楚地知道：人是什么？如何產(chǎn)生？進(jìn)化論揭示：人類起源于生物進(jìn)化。但作為一種動(dòng)物的人類如何發(fā)展為不是動(dòng)物的人？進(jìn)化論又不能合理解釋。有學(xué)者注意到：“人類在某種意義上是一個(gè)在進(jìn)化上有最多失敗的物種：在過去的600萬年間，猿這個(gè)物種的數(shù)量急劇下降，特別是與我們的近親猴子相比。……人類是與猴子生存競爭失敗者的后裔?！豹9]（pp.1321）有學(xué)者認(rèn)為：“人性的各個(gè)精神方面將永遠(yuǎn)超越達(dá)爾文進(jìn)化論學(xué)說所能作出的科學(xué)解釋。”[5]（pp.289290）人類學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，在人的誕生過程中，存在著一個(gè)超出自然進(jìn)化的重要因素——文化。美國人類學(xué)家格爾茲指出：“文化不是被附加在完善的或者實(shí)際上完善的動(dòng)物身上，而是那個(gè)動(dòng)物本身的生產(chǎn)過程的構(gòu)成因素，是核心構(gòu)成因素。”[10]（p.76）“人類的神經(jīng)系統(tǒng)不僅使他們能夠習(xí)得文化，而且，如果神經(jīng)系統(tǒng)要發(fā)生任何作用的話，還可能要求他們?nèi)チ?xí)得文化。與其說文化的作用僅僅在于補(bǔ)充、發(fā)展和延伸在邏輯和遺傳上先于它的以生物體為基礎(chǔ)的能力，不如說它更像是這些能力本身的組成部分?！豹10]（p.60）文化又從哪里來？恰如先有雞還是先有蛋。無疑，文化不會(huì)自發(fā)產(chǎn)生于物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，只能是智能生命的創(chuàng)造。人類學(xué)、考古學(xué)等學(xué)科發(fā)現(xiàn)，人類文化形成于不同時(shí)期、不同地域，因此可以認(rèn)為，文化是生活于世界各地的人類所創(chuàng)造的。恩格斯說：“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身?！豹11]（p.374）遠(yuǎn)見卓識(shí)。生物進(jìn)化不能自動(dòng)產(chǎn)生出不是動(dòng)物的人，人只能誕生于人自己的創(chuàng)造。同時(shí)，按照當(dāng)代人類學(xué)家的觀點(diǎn)：“人……是不完善的——或者更準(zhǔn)確地說，是自我完善的——?jiǎng)游铩?；人“作為自我?shí)現(xiàn)的主體，他為建構(gòu)符號(hào)模式，從自己的一般能力中創(chuàng)造出定義自身的能力”[12]（p.260）。就是說，人的最重要、最能體現(xiàn)其本質(zhì)特征的能力是自我界定的能力。人類學(xué)的研究啟示我們，有必要在恩格斯觀點(diǎn)基礎(chǔ)上再前進(jìn)一步：創(chuàng)造人自身的勞動(dòng)包括物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)，物質(zhì)勞動(dòng)——人類族群的社會(huì)性物質(zhì)勞動(dòng)——的作用是基礎(chǔ)性的，而創(chuàng)造出界定人自己的文化的精神勞動(dòng)的作用，則是關(guān)鍵性和決定性的。〖JP2〗最初的文化是精神勞動(dòng)者最具原創(chuàng)性的產(chǎn)品?！肮胖畬W(xué)者為己”（《論語·憲問》）。真正的精神勞動(dòng)者區(qū)別于力圖解釋世界的哲學(xué)家。他們精神探索的動(dòng)力不是閑暇之余的好奇與興趣，而是自己精神的苦悶與渴求。他們?yōu)闈M足精神需要——首先是自己的精神需要——而思考自己是誰，人是什么，生命的意義何在，思想自由無羈，不為任何教條所束縛，同時(shí)也有著明確的目標(biāo)與界限，不會(huì)為知識(shí)而知識(shí)地沒完沒了地追問。他們自己的生命體驗(yàn)就驗(yàn)證著自己精神探索的成敗，標(biāo)志著精神探索的進(jìn)程。他們相信“人人有貴于己者”（《孟子·告子上》），相信人同此心，心同此理，因此反求諸己，以己度人。他們追問自我的精神探索既訴諸自己生命的體驗(yàn)，這一精神探索過程同時(shí)也是他們自身心靈成長的過程。他們?cè)诖髲卮笪蛑蝎@得精神的滿足與安寧，也因此發(fā)現(xiàn)最真實(shí)的自己即形象化的人的真理——自己以往經(jīng)驗(yàn)中一切人類美德的化身。他們以自己發(fā)現(xiàn)的人的真理界定自己，為自我完善確立崇高的目標(biāo)，也因此生產(chǎn)出滿足自己精神需要的“精神食糧”，而他們精神需要的滿足也就意味著自我超越的精神升華。他們以自己生命踐行自己的精神產(chǎn)品，也就以自己生命確證了自己精神成果的客觀真理性。他們的真實(shí)存在就是他們所發(fā)現(xiàn)的真理的最好證明。他們以真實(shí)的生命存在超越了“自己認(rèn)識(shí)自己”的悖論。當(dāng)然，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)永遠(yuǎn)無法確證文化是如何創(chuàng)生的。孟子說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫?！保ā睹献印ぬ傥墓稀罚┪幕瘎?chuàng)造者或許就是孟子說的圣人——最先發(fā)現(xiàn)人的真理并以生命踐行自己精神發(fā)現(xiàn)的精神勞動(dòng)者。他們是文明歷史上最先實(shí)現(xiàn)從動(dòng)物到人的轉(zhuǎn)化的人，也是作為后人的人的典范的人。他們憂慮還在困惑于自己生命意義的族群同胞，于是言傳身教，以身作則，以自己發(fā)現(xiàn)的真理引導(dǎo)族群同胞的自我認(rèn)知，引導(dǎo)人們成長。精神勞動(dòng)者為滿足自己精神需要而生產(chǎn)出來的精神產(chǎn)品，演化為培育人類成長成人的文化。〖JP〗多元性既是人類文化豐富性的源泉，也是人類文化的本質(zhì)特征。文化的個(gè)性源于人的個(gè)性。文化創(chuàng)造者們對(duì)人的認(rèn)知在本質(zhì)上是一致的，但他們所發(fā)現(xiàn)的最真實(shí)的自己，他們以各自思想言行所彰顯的人的真理，又體現(xiàn)著自己的鮮明個(gè)性。他們“實(shí)現(xiàn)了人類終極的各種可能性，但在內(nèi)容上并不一致”[8]（p.194）。一定人類族群世世代代在一種人的真理引導(dǎo)下認(rèn)識(shí)自我，以這種獨(dú)具個(gè)性的人的真理規(guī)范自己思想言行，記述這種人的真理的文本也就成為族群永遠(yuǎn)的經(jīng)典，其深刻而豐富的文化內(nèi)涵只有族群同胞自己能夠真正知道，也唯有他們才真正相信。一定人類族群在一種文化中成長成人，他們的文化也就成為他們共有的精神家園，他們也就擁有只有自己才能夠理解與體會(huì)的苦難與夢(mèng)想、屈辱與輝煌、挫折與追求，因此他們也就成為人類中不同的“我們”——人類包括形形色色的“我們”?！拔覀儭敝蒙砻苠e(cuò)綜復(fù)雜的人類世界，也就面對(duì)形形色色的“他們”，因此生死與共，同仇敵愾，萬眾一心。〖JP2〗人在一種文化中成長，這種文化就是滿足其精神需要的、最主要的“精神食糧”。人學(xué)習(xí)自己文化的經(jīng)典，就是認(rèn)識(shí)自己，回答人永遠(yuǎn)需要回答的“認(rèn)識(shí)你自己”的問題，因此人也就以自己的文化界定自己——中國文化與中國人、猶太文化與猶太人、西方文化與西方人、伊斯蘭文化與穆斯林……。人以自己生命承載文化，人就成為文化的承載者與創(chuàng)造者，人的生命活動(dòng)就成為文化的發(fā)展與創(chuàng)造過程，人類生活的方方面面就演化為具有獨(dú)特個(gè)性的文化：宗教、哲學(xué)、文學(xué)、繪畫、音樂、飲食、娛樂、服裝、建筑……。人群繁衍傳承文化，文化延續(xù)形成文明歷史，世世代代，生生不息?，F(xiàn)代人文科學(xué)將文化當(dāng)作是客觀現(xiàn)象來研究，有關(guān)文化的界說多達(dá)二百種，然而無論人怎樣界定文化，他自己的文化始終都界定著他的人的身份，因?yàn)樗木袷澜缇驮谒约旱奈幕性杏⒊砷L、成型。〖JP〗世界諸文化大都孕育、成型、維系于某種宗教，以其標(biāo)志文化的個(gè)性，并非偶然。宗教信條是承載人的真理的天然形式，也是敘述承載著文化個(gè)性的知識(shí)的天然形式，猶如黃金是貨幣的天然形式。人的真理只是人的真理，只為人擁有，只對(duì)人成立，其客觀真理性也只顯現(xiàn)于人的生命，因此也是人的終極真理。人作為人而成為人，就在于人的生命不為本能所主宰而以人的真理為準(zhǔn)繩。假如宇宙間還存在人類之外的智能生命，一定強(qiáng)調(diào)人的真理并非宇宙所有智能生命的普遍真理，同時(shí)也一定以自己的真理為自己生命的準(zhǔn)繩。生命有限。任何人都需要在自己生命的某一時(shí)刻領(lǐng)悟人的真理并以之為生命準(zhǔn)繩。人若都像追求解釋世界的哲學(xué)家那樣沒完沒了地追問，似乎是追求真理，拒絕迷信，其實(shí)卻極端狂妄，恰如動(dòng)物堅(jiān)持驗(yàn)證本能合理之后才肯服從本能。宗教孕育于苦難。宗教現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，“對(duì)宗教的任何學(xué)術(shù)研究都應(yīng)該探討拯救問題，……因?yàn)樗x了宗教自身的目的”[13]（pp.314317）。宗教社會(huì)學(xué)認(rèn)為：“宗教植根于一個(gè)基本的人類學(xué)事實(shí)：人類有機(jī)體對(duì)生物本能的超越。”[14]（p.61）按基督教的理解，宗教起源于上帝，目的是拯救?！妒ソ?jīng)》說：上帝按自己的形象創(chuàng)造了人。“耶穌說，我是道路，真理，生命?！保ā妒ソ?jīng)·約翰福音》）宗教信仰者所信仰的上帝，并非以無限力量主宰萬物而讓人類不能不匍匐于其腳下的神靈，而是人本應(yīng)如此、集一切美德于一身的人的典范，即形象化的人的真理。人皈依宗教信仰，就直接領(lǐng)悟人的真理，滿足認(rèn)知自我的精神需要，獲得超越本能的生命準(zhǔn)繩，即德國哲學(xué)家西美爾所說：“我信仰上帝，……這不僅是說，上帝的此在雖然不可確證，但我依然深信不疑；同時(shí)，也意味著，……我把上帝當(dāng)做生活的準(zhǔn)繩。”[15]（p.10）因此，《圣經(jīng)》是基督教的經(jīng)典，也是西方文化的經(jīng)典、西方人民的經(jīng)典。“上帝死了”，西方人的世界也就陷入最深刻的意義危機(jī)。〖HS（2〗〖JZ〗〖HT4”H〗四、中國文化的精髓與傳統(tǒng)〖HT〗〖HS）〗〓〓中國文化是世界諸文化中唯一的非宗教性文化。以色列學(xué)者艾森斯塔特稱中國文明為“專注于現(xiàn)世的文明”[16]（p.309）。從古至今，多數(shù)中國人沒有任何宗教信仰，依靠自己的哲學(xué)即中國哲學(xué)來敘述、傳承中國人的自我界定，通過學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的經(jīng)典來滿足認(rèn)知自己的精神需要。中國人要自覺自己的文化，就一定要重建秉承中國哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)。在中國最古老的文獻(xiàn)如《尚書》、《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》中，中國文化的創(chuàng)造者就以“君子”界定自己，作為自我完善的目標(biāo)。“天行健，君子以自強(qiáng)不息。地勢(shì)坤，君子以厚德載物”（《易經(jīng)》），清晰而經(jīng)典地表達(dá)了先哲的自知之明以及對(duì)于我與世界、自己與他人、人與動(dòng)物、意義世界與自然世界等的深刻認(rèn)識(shí)——天地萬物按照自己法則運(yùn)行，生生不息；我既然自以為君子，就自覺、自信自己的抉擇，百折不撓，自強(qiáng)不息，如天地運(yùn)行般剛健強(qiáng)勁。周朝末年，禮崩樂壞，社會(huì)動(dòng)蕩，不同思想流派從各自角度發(fā)展著中國人的自我界定。道家的“君子”超然物外，自然遂性，獨(dú)善其身。墨家的“君子”勇武、俠義、實(shí)干，創(chuàng)造有為。法家的“君子”抱法處世而治。以孔子為代表的儒家學(xué)者繼承并弘揚(yáng)君子自強(qiáng)的精神傳統(tǒng)，“為仁由己”，“仁以為己任”。儒學(xué)先哲智慧，洞悉中國人的精神世界：你在中國文化中成長，君子的自我意識(shí)就必然緩慢萌生于你心中，無須解釋，無須論證，你亦不會(huì)質(zhì)疑，但你要成為真正的君子，又需培育、鞏固、強(qiáng)化，使這種自我意識(shí)成為時(shí)刻審視自己思想言行的生命準(zhǔn)繩?！墩撜Z》只討論何謂君子，何謂小人，如何成為君子，并不探討人為什么一定要成為君子，人為什么一定不能做小人。孟子將儒家思想凝練表述為人性本善，教化成人的儒家教化理念，奠定融知識(shí)學(xué)習(xí)、信念培育、文化傳承于一體的中國教育模式。〖JP2〗數(shù)千年來，中國歷代思想家從不同方面論證、發(fā)展著中國人以“君子”作為自我完善目標(biāo)的思想體系，因此也形成了自己所特有的哲學(xué)傳統(tǒng)：不是為知識(shí)而知識(shí)地追問宇宙萬物之究竟，而是提出、論證、完善中國人的自我界定與意義世界，安定人心，引導(dǎo)人生，滿足中國人民的精神需要。故此，金岳霖先生強(qiáng)調(diào)：在中國，“哲學(xué)從來不單是一個(gè)提供人們理解的觀念模式，它同時(shí)是哲學(xué)家內(nèi)心中的一個(gè)信條體系”；對(duì)于中國哲學(xué)家，“他的哲學(xué)要求他身體力行，他本人是實(shí)行他的哲學(xué)的工具。按照自己的哲學(xué)信念生活，是他的哲學(xué)的一部分”[17]。美國學(xué)者古德諾說：“中國人與其說是一個(gè)宗教的，不如說是一個(gè)哲學(xué)的種族。他們很少意識(shí)到自己與創(chuàng)世者的關(guān)系（中國人以一種被稱之為哲學(xué)的思想體系來規(guī)范人們的日常行為，調(diào)節(jié)人與人的關(guān)系）?！豹18]（p.53）馮友蘭先生說：“哲學(xué)在中國文化中所占的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。”“照中國的傳統(tǒng)，研究哲學(xué)不是一種職業(yè)，每個(gè)人都要學(xué)習(xí)哲學(xué)，正像西方人都要進(jìn)教堂。學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人而能夠成為人，而不是成為某種人?！豹19]（pp3,16）三千年來，億萬中華民族同胞通過學(xué)習(xí)中國哲學(xué)經(jīng)典滿足認(rèn)知自己的精神需要，確立、完善自己的精神世界，中國文化隨中華民族的族群繁衍而世代傳承。因此，以中國人的自知之明為基點(diǎn)的世界觀理論體系即中國哲學(xué)，沒有成為科學(xué)的搖籃，沒有形成本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論等認(rèn)識(shí)方向，沒有唯物主義與唯心主義的截然劃分。〖JP〗鴉片戰(zhàn)爭以來，中華民族為追求現(xiàn)代化，付出了極大代價(jià)——解構(gòu)承載中國文化的知識(shí)體系，以西方哲學(xué)為參照建設(shè)中國哲學(xué)……從而在接受來自西方的、有利于中國現(xiàn)代化建設(shè)的思想觀念的同時(shí)，也逐步遮蔽了自己的文化意識(shí)，一步步喪失了自己的文化自信。放眼當(dāng)代，中國人無疑是世界上最缺乏文化自覺的人民。西方人可以說西方文化是基督教文化，穆斯林可以說伊斯蘭文化是伊斯蘭教文化，猶太人可以說猶太文化是猶太教文化，俄羅斯人可以說俄羅斯文化是東正教文化……。中國人說起中國文化，卻只能泛論其歷史悠久、博大精深、英才輩出、典籍豐富、器物精美……，但凡討論中國文化是什么文化，何謂中國文化的精華，必然陷入無盡無休的爭論。撫今追昔，中國人在精神文化建設(shè)中的得失成敗，是非功過，可謂一言難盡。今天，中國在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、國家治理、科學(xué)技術(shù)、軍事國防等方面已日益現(xiàn)代化，精神文明建設(shè)卻遲滯著全民族的現(xiàn)代化進(jìn)程。人們的思想觀念越來越現(xiàn)代化，但其中越來越多的外來文化因素也正在挑戰(zhàn)國家文化安全。人民的精神需要難以滿足，社會(huì)為信仰危機(jī)所困擾，外來宗教流行，整個(gè)社會(huì)的道德素質(zhì)明顯下滑。〖JP〗中國人要自覺自己的文化，就必須重建繼承、弘揚(yáng)中國哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)，重新?lián)碛袑儆谧约旱恼軐W(xué)。“冷戰(zhàn)”結(jié)束后，世界進(jìn)入新的時(shí)代，文化自覺成為新時(shí)代的時(shí)代要求。世界其他文化大都孕育、成型、維系于某種宗教，其他國家的人民只要保持固有宗教信仰傳統(tǒng)，也就等于自覺自己文化的精華，對(duì)自己文化有自知之明。中國文化是非宗教性文化。從古至今，大多數(shù)中國人沒有任何宗教信仰，一直通過學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的經(jīng)典來滿足認(rèn)知自己的精神需要。中國文化的個(gè)性知識(shí)傳統(tǒng)也一直承載于中國哲學(xué)的獨(dú)特知識(shí)傳統(tǒng)。中國人不能重新?lián)碛袑儆谧约旱恼軐W(xué)，也就無法真正滿足自己的精神需要，沒有也無法建構(gòu)屬于自己的精神家園。高清海先生畢生貢獻(xiàn)于中國的哲學(xué)事業(yè)，他生前在最后一篇論文中指出：“中華民族的生命歷程、生存命運(yùn)和生存境遇具有我們的特殊性，我們的苦難和希望、傷痛和追求、挫折和夢(mèng)想只有我們自己體會(huì)得最深，它是西方人難以領(lǐng)會(huì)的。我們以馬克思的哲學(xué)為指導(dǎo)，對(duì)于這類具體問題也仍然需要有我們自己的理論去回答和解決?！豹20]空談?wù)`國，實(shí)干興邦。對(duì)中國人來說，自覺自己的文化，就必須重建繼承并弘揚(yáng)中國哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)，重新?lián)碛袑儆谧约旱恼軐W(xué)，以建構(gòu)中華民族自己的精神家園，安定人心，引導(dǎo)人生，滿足億萬人民的精神需要。否則，中國文化就沒有承載其個(gè)性的知識(shí)與傳統(tǒng)，文化自覺、文化自信就是自欺欺人的空談。〖HS1*2〗〖HT5H〗參考文獻(xiàn)：〖HT5”F〗〖HJ*3／7〗[1]〖ZK（〗費(fèi)孝通．經(jīng)濟(jì)全球化和中國‘三級(jí)兩跳中的文化思考[N]．光明日?qǐng)?bào)，20001107．〖ZK）〗[2]〖ZK（〗馬克思恩格斯選集（第1卷）[M]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)人對(duì)普遍財(cái)富的分享是建立在資本以及個(gè)人技能等條件基礎(chǔ)之上的，而個(gè)人技能又是以資本、不平等的自然天賦以及其他偶然性因素為條件的，這些偶然性因素必然產(chǎn)生財(cái)富占有的不平等以及差距越來越大的貧富分化；另一方面，市場經(jīng)濟(jì)中以個(gè)人利益或最大利潤為目的的商業(yè)競爭必然導(dǎo)致人性墮落、貧困、失業(yè)與犯罪，人類精神的平等和道德的平等概念在此成為不相關(guān)的領(lǐng)域。正如恩格斯所說：“商業(yè)所產(chǎn)生的第一個(gè)后果是：一方面互不信任，另一方面為這種互不信任辯護(hù)，采取不道德的手段來達(dá)到不道德的目的……在商業(yè)中允許利用對(duì)方的無知和輕信來取得最大利益，并且也同樣允許夸大自己的商品本來沒有的品質(zhì)?？偠灾虡I(yè)是合法的欺詐”[1]（p.447）；“卷入這場斗爭的人，如果不全力以赴，不放棄一切真正人的目的，就經(jīng)不住這種斗爭?！豹1](p.463)在當(dāng)代中國不成熟和不健全的市場經(jīng)濟(jì)條件下，由于法制建設(shè)和法治實(shí)踐滯后以及政府的監(jiān)管不力等，市場機(jī)制似乎成了推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的主要原則，諸如食品、醫(yī)藥衛(wèi)生、器械甚至公共工程等領(lǐng)域的制假造假、以次充好、欺詐蒙騙現(xiàn)象滋生泛濫，人與人之間喪失基本的信任，人們之間過去以血緣、友情以及愛和責(zé)任為基礎(chǔ)的忠誠與信任紐帶被物質(zhì)欲望、感官享受沖破，內(nèi)在的道德義務(wù)關(guān)系也由外在的和僵硬的契約式法權(quán)關(guān)系代替。（三）不完善的新公共管理改革導(dǎo)致政府與市場的雙重失靈為適應(yīng)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，許多學(xué)者為中國轉(zhuǎn)型期政治體制改革引進(jìn)了西方新公共管理理論和學(xué)說，提出“有限政府”、“小政府大社會(huì)”、“掌舵不劃槳”、“公共事務(wù)私有化”以及“善治”、“共治”等政府改革思路，旨在限制政府權(quán)力，防止權(quán)力濫用與腐敗，實(shí)現(xiàn)公民自治。當(dāng)代中國的新公共管理改革尚不完善。一方面，法制建設(shè)和法治實(shí)踐滯后，以憲法和法律為核心和至上原則的倫理政治秩序尚需進(jìn)一步完善；另一方面，誤解或混淆了兩種不同性質(zhì)的責(zé)任，一種是對(duì)公共事務(wù)本身的經(jīng)營管理責(zé)任，另一種是對(duì)人民大眾的公共責(zé)任，也就是對(duì)公共事務(wù)供給質(zhì)量與安全保證的監(jiān)管責(zé)任。政府對(duì)人民大眾的公共責(zé)任是不可放棄和取消的，就是說必須承擔(dān)對(duì)公共事務(wù)供給質(zhì)量與安全的嚴(yán)格監(jiān)管責(zé)任。然而，有的地方政府將這兩種責(zé)任混為一談或監(jiān)管不力，有的甚至借監(jiān)管名義尋租，形成官僚利益集團(tuán)，變相壓制和干預(yù)民間正當(dāng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，導(dǎo)致不完善的市場經(jīng)濟(jì)秩序更加混亂，貧富差距越來越大。普通百姓的物質(zhì)生活由此面臨市場與政府雙重失靈的諸多風(fēng)險(xiǎn)與壓力，人們的自由、生命與財(cái)產(chǎn)安全及物質(zhì)福利沒有穩(wěn)固的政策性或制度性保障。在這種生存境況下，人們必然首先為了自我保全自身生命、自由與財(cái)產(chǎn)安全及基本的物質(zhì)生活，而不得不自我封閉個(gè)人的道德與良心。〖HS2〗〖JZ〗〖HT4”H〗二、當(dāng)代中國社會(huì)道德危機(jī)的實(shí)質(zhì)——倫理危機(jī)〖HT〗當(dāng)代中國社會(huì)從平民百姓、工商企業(yè)界人員、醫(yī)生、學(xué)者到政界官員等不同人群中出現(xiàn)不同程度的道德不作為甚至道德淪喪的不合法行為，已經(jīng)不完全屬于道德判斷范圍內(nèi)的義利之辨，或集體利益與個(gè)人利益誰具有價(jià)值優(yōu)先性等問題的爭論。因?yàn)樗从沉舜蟊娮杂膳c尊嚴(yán)及其物質(zhì)生存生活質(zhì)量與安全保障的缺失問題，以及與市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展相應(yīng)的法制建設(shè)和法治實(shí)踐滯后等問題。因此，表面看似屬于個(gè)人內(nèi)心領(lǐng)域的道德危機(jī)問題，實(shí)質(zhì)上是中國轉(zhuǎn)型期面臨的倫理危機(jī)，即建立以憲法和法律為核心的理性倫理政治秩序，實(shí)現(xiàn)法、道德和民生福利三者相統(tǒng)一的倫理國家建設(shè)問題。（一）道德冷漠的實(shí)質(zhì)——人們對(duì)自身生命和財(cái)產(chǎn)安全及物質(zhì)生活保障的擔(dān)憂〖JP2〗當(dāng)今中國頻頻出現(xiàn)“扶不起的老太太”等道德不作為事件，并非僅如人們通常指責(zé)或感嘆的道德冷漠或世態(tài)炎涼那樣簡單。這實(shí)際上折射出人們由于對(duì)外在世界諸多不確定力量和危險(xiǎn)的恐懼以及對(duì)自身生命與財(cái)產(chǎn)安全及物質(zhì)生活保障的擔(dān)憂顧慮，不得不將自己的良心和道德緊緊包裹在內(nèi)心，小心翼翼地收縮到自我世界中，以圖自保。特別是自“南京彭宇案”后，人們常常處在一種道德良心與自身生存及物質(zhì)生活安全與保障相互博弈的困境中，許多人不得已選擇道德沉默即道德不作為。道德自由是人之為人最高貴和最本質(zhì)的東西，人們不得不封鎖自己道德良心的背后，恰恰表明人們?nèi)狈θ酥疄槿说淖杂膳c主體尊嚴(yán)，而這種自由與尊嚴(yán)的缺乏背后，根本的是人們身體健康、生命和財(cái)產(chǎn)安全以及物質(zhì)福利保障的制度不完善。畢竟人的精神與身體是直接同一的，正如黑格爾所說，“直到個(gè)人擁有其生命、身體及財(cái)物的所有權(quán)，他才能作為理性物存在”[2](p.73)；“人有權(quán)把他的需要作為他的目的。生活不是什么可鄙的事，除了生命以外，再也沒有人們可以在其中生存的更高的精神生活了”[3](p.126)。再崇高的精神與道德都必須活在健康的身體和生命里，當(dāng)個(gè)人生命、身體與財(cái)產(chǎn)及其生存必需的物質(zhì)福利面臨外界不可控制的危險(xiǎn)與壓力時(shí)，個(gè)人實(shí)際上已經(jīng)失去了道德自由。所以，當(dāng)下國人的道德冷漠，實(shí)際上首先源于對(duì)自身生命和財(cái)產(chǎn)安全及物質(zhì)生活缺乏穩(wěn)固制度性保障的憂慮與恐懼。〖JP〗（二）道德敗壞、道德淪喪的實(shí)質(zhì)——法制與法治的疏漏如果說道德冷漠在一定程度上表明人們對(duì)外在世界中隱藏的各種危險(xiǎn)或風(fēng)險(xiǎn)的恐懼，以及對(duì)自身生命、身體和財(cái)產(chǎn)安全的擔(dān)憂顧慮，而不得已將自己的良心與道德自我封鎖起來，那么道德敗壞、道德淪喪，實(shí)際上濫用和踐踏了人的道德主觀自由與權(quán)利，將他人當(dāng)作實(shí)現(xiàn)和滿足個(gè)人自然沖動(dòng)、物質(zhì)欲望、主觀任性和特殊利益的手段、物、工具或機(jī)器，無視甚至否定了他人生命、身體及財(cái)產(chǎn)所有權(quán)神圣不可侵犯的權(quán)利，進(jìn)而否定了人之為人最崇高的精神和道德本質(zhì)與尊嚴(yán)，因而屬于對(duì)道德和法的雙重僭越與違反。道德淪喪的不合法行為已經(jīng)超越了通常的道德判斷，不再僅屬于道德譴責(zé)、道德辯護(hù)或道德規(guī)范的問題，而是一種嚴(yán)重且惡劣的違法和犯罪行為，因而必須受到法律的嚴(yán)懲。盡管個(gè)人內(nèi)心的道德是絕對(duì)自由且不可干涉和侵犯的，但一旦超出內(nèi)心，發(fā)展成行為，進(jìn)入人們生活的客觀世界并侵犯他人的身體和物質(zhì)權(quán)利與福利，就不能仍然按道德的觀點(diǎn)去評(píng)判和考察他的行為，而是必須依據(jù)強(qiáng)制性的法律來裁斷。黑格爾指出：“判斷善的法和判斷行為的法是有區(qū)別的。按照后者，客觀性的法所具有的形態(tài)在于，由于行為是一種變化，應(yīng)發(fā)生于現(xiàn)實(shí)世界中，而將在現(xiàn)實(shí)世界中獲得承認(rèn)，所以它必須一般地符合在現(xiàn)實(shí)世界中有效的東西。誰要在這現(xiàn)實(shí)世界中行動(dòng)，他就得服從現(xiàn)實(shí)世界的規(guī)律，并承認(rèn)客觀性的法。”[3](p.134)中國層出不窮、屢見不鮮的道德敗壞、道德淪喪行為：一方面因?yàn)槿藗兞?xí)慣用道德的觀點(diǎn)來譴責(zé)或辯護(hù)行為的合法與不合法，強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范與教化，致使許多不合法行為逃避了法的強(qiáng)制性懲罰，其違法成本只是不付任何物質(zhì)代價(jià)和人身代價(jià)的道德譴責(zé)，使不道德的不法行為越來越猖獗；另一方面折射出中國政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型發(fā)展時(shí)期法制建設(shè)和法治進(jìn)程的遲滯，常常出現(xiàn)無法可依、有法不依、違法不究，或執(zhí)法不嚴(yán)、執(zhí)法不公的現(xiàn)象。作為法律靈魂的道德，如果不能得到法律和法治的有效維護(hù)與有力保障，必然導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)德與法的雙重失靈，并受到雙重踐踏。（三）公權(quán)力腐敗墮落的實(shí)質(zhì)——國家內(nèi)在公共性倫理精神的衰弱〖JP2〗當(dāng)代中國公權(quán)力活動(dòng)領(lǐng)域的各種腐敗墮落，已成為阻礙中國政治經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型發(fā)展進(jìn)程的毒瘤或痼疾，嚴(yán)重影響整個(gè)社會(huì)的道德和法律風(fēng)氣。從根本上說，中國公權(quán)力的腐敗墮落反映了以憲法和法律為核心的倫理政治制度建設(shè)進(jìn)程緩慢，人治傳統(tǒng)和官本位思想嚴(yán)重阻礙著當(dāng)代中國的民主改革和法治實(shí)踐，出現(xiàn)公共權(quán)力私有化現(xiàn)象，即成為官員們牟取個(gè)人特殊利益的工具與手段，而不是以國家和人民的根本利益為中心，以所有公民的自然、道德和理性三種根本自由及其權(quán)利的全面實(shí)現(xiàn)為其實(shí)踐準(zhǔn)則和歷史使命，因而削弱了國家內(nèi)在的公共性倫理精神或道德引領(lǐng)的理性責(zé)任。公權(quán)力領(lǐng)域缺乏公共倫理精神的主要成因在于：第一，官員的產(chǎn)生和監(jiān)督機(jī)制主要按照由上而下的垂直行政模式，以致各級(jí)官員重對(duì)上負(fù)責(zé)而輕對(duì)下即對(duì)人民負(fù)責(zé)，人民無法也無力監(jiān)督公權(quán)力的運(yùn)行；第二，“以吏為師”的人治傳統(tǒng)和官本位思想根深蒂固，官員的自由裁量權(quán)過大，往往以治下政策為主、法律為輔，人治大于法治，有時(shí)甚至以公共利益的名義侵犯公民的基本權(quán)益；第三，公權(quán)力領(lǐng)域缺乏制度性的法律約束，較常見“刑不上大夫”的司法狀態(tài)，百姓的清官、太平官信念以及官員廉潔自律的自我操守，無法抑制公權(quán)力的擴(kuò)張膨脹和腐敗墮落。總之，無論公共權(quán)力的內(nèi)部制衡還是人民對(duì)公共權(quán)力的外部監(jiān)督，都沒有形成一種穩(wěn)固而有效的制度性約束機(jī)制，即未構(gòu)建以憲法和法律為至上原則的理性倫理政治制度。正因?yàn)槿绱?，公?quán)往往可能凌駕于法律和民權(quán)之上，致使整個(gè)社會(huì)的公德和私德、官德和民德無以為系。〖JP〗〖HS2〗〖JZ〗〖HT4”H〗三、當(dāng)代中國社會(huì)的倫理重建——法、道德和民生福利相統(tǒng)一的倫理國家建設(shè)〖HT〗當(dāng)代中國社會(huì)的倫理重建，就是在尊重和保障所有公民個(gè)體自然、道德和理性三種根本自由本性及其客觀權(quán)利全面實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐準(zhǔn)則下，建構(gòu)以憲法和法律為核心的倫理政治制度，實(shí)現(xiàn)法和道德以及民生福利三者的內(nèi)在統(tǒng)一，這正如黑格爾的倫理國家概念所啟示。在黑格爾看來，倫理國家并非空虛的合理性或普遍有效性，而是在于它對(duì)所有公民自由與權(quán)利的制度性尊重與保障，使之從其個(gè)體性的自由追求與幸福生活中真正獲得或真切感受到人之為人的高貴性尊嚴(yán)，同時(shí)認(rèn)識(shí)到以國家憲法和法律為核心的公共性倫理秩序并非是任由個(gè)人純粹識(shí)見、特殊利益可以輕易動(dòng)搖或隨意變更的東西?！皞惱淼臇|西，正在于毫不動(dòng)搖地堅(jiān)持于正確的、對(duì)的東西，而避免對(duì)合法的、對(duì)的東西作任何變動(dòng)、動(dòng)搖和變更?！豹4]（p.289）（一）建設(shè)法和道德及民生福利相統(tǒng)一的倫理國家〖JP2〗倫理作為人類社會(huì)最高的至善或普遍意志，決非僅是空虛的道德主觀性原則，而是人類最高貴的理性精神或自由本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。倫理國家的神圣性與合理性，不是抽象地談?wù)搨€(gè)人自由和個(gè)體權(quán)利，而是法和道德以及民生福利三者的內(nèi)在統(tǒng)一。人之為人，根本在于他作為獨(dú)立的自然個(gè)體和道德主體，擁有不可取消和神圣不可侵犯的權(quán)利。一方面，人作為自然的生命有機(jī)體存在的尊嚴(yán)，在于他的生命權(quán)、生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)所有權(quán)及其他物質(zhì)福利的安全與保障，這些權(quán)利必須通過強(qiáng)制性的憲法和法律制度來促進(jìn)和保證；另一方面，人作為擁有主觀自我意識(shí)和理性思維的自由主體，必然擁有自我判斷、自我決定、自我負(fù)責(zé)的主體自治權(quán)利以及意圖個(gè)人福利的道德權(quán)利，這屬于個(gè)人內(nèi)心絕對(duì)自由的道德領(lǐng)域。〖JP＋1〗在黑格爾看來，人的物質(zhì)權(quán)利和道德權(quán)利，或者說人的精神和肉體是不可分離地統(tǒng)一于個(gè)人自身內(nèi)的，因而無論個(gè)人自然權(quán)利還是道德權(quán)利單獨(dú)地都不具有真理性和現(xiàn)實(shí)性，相反必然導(dǎo)致邪惡、暴力和犯罪。這意味著“無論法的東西和道德的東西都不能自為地實(shí)存，而必須以倫理的東西為其承擔(dān)者和基礎(chǔ)，因?yàn)榉ㄇ啡敝饔^性的環(huán)節(jié)，而道德則僅僅具有主觀性的環(huán)節(jié)，所以法和道德本身都缺乏現(xiàn)實(shí)性”[3]（p.163）。因此，個(gè)體性和主體性或人格權(quán)利和主體自治權(quán)利以及道德的實(shí)體性本質(zhì)——善，只有在一個(gè)相互交往、相互作用的社會(huì)體系或倫理生活秩序如家庭、社會(huì)和國家等具體的倫理共同體中，才真正獲得客觀的現(xiàn)實(shí)性或具體內(nèi)容與規(guī)定?！耙粋€(gè)人必須做些什么，應(yīng)該盡些什么義務(wù)，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。正直是在法律上和倫理上對(duì)他要求的普遍物。”[3](p.168)倫理國家必須將公民內(nèi)在的理性和自由本質(zhì)即精神的和道德的自由與平等，實(shí)現(xiàn)為公開地被大家知道和理解并共同遵從的普遍有效性東西——以國家憲法和法律為核心的倫理政治秩序，包括本民族的倫常禮俗、社會(huì)風(fēng)尚等，使個(gè)人權(quán)利與道德不再是僅停留在個(gè)人自然需要、主觀任性及特殊利益的自我理解與任意行動(dòng)上。〖JP〗但是，倫理國家在自由開放的社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域必須具有并發(fā)揮其強(qiáng)制性功能，這只是因?yàn)槿藗冊(cè)谧杂筛偁幍氖袌鼋?jīng)濟(jì)活動(dòng)中，相互間處于各自特殊需要與利益的對(duì)立、排斥和沖突之中，外在的普遍性強(qiáng)制和保護(hù)因而成為必要性的?！罢x是市民社會(huì)中的首要因素：好的法律使國家繁盛，自由的所有者身份是它成功的根本條件。”[2](p.259)“自在自為的正義是什么，只能在正義的客觀形象中，即在國家作為倫理生命的結(jié)構(gòu)中體現(xiàn)出來?！豹5](p.306)但倫理國家并非是凌駕或壓制公民個(gè)體自由與主體權(quán)利的“利維坦”怪獸，而是建立以國家憲法和法律為核心或至上原則的倫理政治秩序，使所有公民在理性、客觀和普遍有效的制度基礎(chǔ)上被承認(rèn)、被尊重和被對(duì)待為一個(gè)擁有普遍平等的獨(dú)立人格和主體尊嚴(yán)的人，保證每個(gè)人自由、自主地尋求和創(chuàng)造自身的幸福生活，使其擺脫自由市場中人們自然和道德方面自然狀態(tài)殘余的任意性與偶然性危險(xiǎn)，將其物質(zhì)權(quán)利和道德權(quán)利從市場經(jīng)濟(jì)社會(huì)中偶然性意義的“是”，提升為必然性意義的“是”。這意味著我國在轉(zhuǎn)型期的政治構(gòu)造、制度設(shè)計(jì)及實(shí)踐安排必須在憲法和法律規(guī)定之下，尊重和保障所有公民個(gè)體的生命、生存和財(cái)產(chǎn)安全與物質(zhì)生活權(quán)利，培育和引導(dǎo)社會(huì)共同體及其自治權(quán)利，尊重公民的自由自我意識(shí)，引導(dǎo)社會(huì)形成一種超越市場經(jīng)濟(jì)本身的價(jià)值觀念和精神追求。（二）尊重公民的經(jīng)濟(jì)自由，保護(hù)其利益需求及生命財(cái)產(chǎn)安全當(dāng)代中國轉(zhuǎn)型期面臨的倫理危機(jī)，反映了人們?cè)谖镔|(zhì)和道德權(quán)利方面自由與主體尊嚴(yán)及安全感的缺乏，市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不充分以及相應(yīng)的法制建設(shè)與法治實(shí)踐改革的滯后，公民追求幸福生活、維護(hù)自身權(quán)益以及主體尊嚴(yán)的權(quán)利仍受一定程度的約束與抑制，這正表明我們倫理國家建設(shè)的不足。根據(jù)黑格爾的觀點(diǎn)，現(xiàn)代倫理國家的本質(zhì)是其普遍性應(yīng)該與公民個(gè)別的個(gè)體特殊性自由及物質(zhì)福利相聯(lián)系，“沒有特殊的利益、知識(shí)和意志，普遍的東西就不會(huì)獲得有效性或?qū)崿F(xiàn)，并且個(gè)人如果不同時(shí)將其意志朝向普遍目的，并有意識(shí)地行動(dòng)，那么個(gè)人就不可能作為私人只為了這些特殊利益而生活”[2]（p.282）。因此，黑格爾認(rèn)為權(quán)利和義務(wù)統(tǒng)一的概念是最重要的一個(gè)因素，國家的內(nèi)部力量就體現(xiàn)在其中。特殊性階段也是本質(zhì)的，它的滿足因而是完全必然的；在履行其義務(wù)過程中，個(gè)人必須達(dá)到他的利益滿足，形成他在國家中的地位，對(duì)于他的權(quán)利必須自然增加，由此普遍性事業(yè)才成為他自己的特殊性事業(yè)?！皣沂蔷唧w自由的現(xiàn)實(shí)；但具體自由在于，個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及他們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)，而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面他們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為他們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為他們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)。”[3](p.260)為了使國家成為強(qiáng)大的和穩(wěn)定的，個(gè)人需要發(fā)現(xiàn)他的特殊利益——他的人格、他的財(cái)產(chǎn)、他的物質(zhì)福利——在國家中得到保證和安全。個(gè)人必須在國家中發(fā)現(xiàn)他們自己主觀目的或特殊利益的滿足，他們必須把國家看作這種滿足的某種工具性東西，否則國家將處于不安全的地基上。但這決不意味要將國家降為只是滿足公民主觀目的和特殊利益的工具或手段，而是使他們?cè)谄鋺?yīng)有的主體尊嚴(yán)及必需的物質(zhì)福利中達(dá)到與理性普遍性法和倫理制度的同一?！案＠麤]有法不是善，同樣，法沒有福利也不是善。”[2](p.157)(三)培育和引導(dǎo)社會(huì)共同體健康有序發(fā)展當(dāng)代中國社會(huì)倫理重建或倫理國家建設(shè)的本質(zhì)意義，不僅在于尊重和保護(hù)公民追求個(gè)人物質(zhì)利益與幸福生活的經(jīng)濟(jì)自由，還在于尊重公民的政治自由，即培育各種健康積極、有益人民物質(zhì)和精神生活的社會(huì)共同體，允許公民自由結(jié)社或自愿選擇加入各種正當(dāng)性社會(huì)團(tuán)體、共同體組織，保護(hù)其自治權(quán)利，培養(yǎng)和訓(xùn)練公民高尚的道德情操。在不成熟的市場經(jīng)濟(jì)和遲滯的法治改革下，公民個(gè)體作為孤立無助的單個(gè)原子，對(duì)各種或隱或顯的奴役、侵害、壓迫以及貧困毫無防御和抵抗能力，更何談個(gè)人尊嚴(yán)與主體自治權(quán)利。所以，個(gè)人自由與權(quán)利的進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)，除了基于自然的血緣關(guān)系而作為最初的倫理家庭成員以外，還需要根據(jù)自己的理想、追求、愛好、志趣、職業(yè)等，尋求一個(gè)獲得社會(huì)認(rèn)同和自我滿足的第二個(gè)倫理家庭——社團(tuán)或社會(huì)共同體。人們結(jié)合在一個(gè)個(gè)共同體內(nèi)，彼此間充滿了內(nèi)在的倫理責(zé)任和義務(wù)關(guān)系，這是一種超出家庭倫理的社會(huì)交往共同體倫理?！斑@個(gè)共同體使窮人獲得幫助，使其免遭低微身份及財(cái)產(chǎn)的偶然性和非正義性危險(xiǎn)，組織或協(xié)會(huì)履行的責(zé)任也在于使人不因其擁有財(cái)富而激起傲慢情緒或?qū)λ说亩始?，公正性才由此獲得真正的承認(rèn)和它應(yīng)有的尊嚴(yán)?！豹2](p.272)置身于各種社會(huì)共同體組織中的個(gè)人不是無組織的隨意聚集的“人民”或“烏合之眾”，不再是孤立無助的單個(gè)“原子”，相反可以減少他人或私人集團(tuán)甚至公共權(quán)力侵害、壓迫個(gè)人自由與權(quán)利的危險(xiǎn)，同時(shí)也使個(gè)人自身受到道德責(zé)任和義務(wù)的教育和培訓(xùn)，避免對(duì)他人造成直接侵害或威脅。各種活躍的社會(huì)共同體組織正是有利于社會(huì)平衡、增強(qiáng)低地位人群的力量，增進(jìn)秩序，降低社會(huì)沖突，實(shí)現(xiàn)一定程度的社會(huì)自治。所以黑格爾主張，“已經(jīng)構(gòu)成的個(gè)別階層、等級(jí)必須獲得國家的承認(rèn)；他們必須擁有權(quán)利，他們必須照顧自己的利益，部分地因?yàn)樗麄冇心欠矫孀鍪碌奶厥饽芰Γ也糠值睾椭饕匾驗(yàn)樗麄儽仨氂心菢幼龅男袆?dòng)、他們的利益”[6](p.262)。倫理國家在充分尊重和保護(hù)個(gè)人特殊性和主觀性自由的同時(shí)，負(fù)有監(jiān)管和引導(dǎo)各個(gè)特殊的社會(huì)共同體朝向普遍性善的責(zé)任，即必須適應(yīng)以憲法和法律為核心的倫理政治秩序?！叭绻饔^特殊性被維持在客觀秩序中并適合于客觀秩序，同時(shí)其權(quán)利也得到承認(rèn)，那末，它就成為使整個(gè)市民社會(huì)變得富有生氣，使思維活動(dòng)、功績和尊嚴(yán)的發(fā)展變得生動(dòng)活潑的一個(gè)原則了?！豹3](pp.215216)國家尊重和保護(hù)并適當(dāng)引導(dǎo)各種社會(huì)團(tuán)體這個(gè)特殊性領(lǐng)域的自我統(tǒng)治、自我管理，這個(gè)事實(shí)形成倫理國家中重要的民主性原則和道德責(zé)任原則。(四)尊重公民的主觀自由，維護(hù)倫理國家神圣的獨(dú)立性與權(quán)威性在黑格爾看來，一個(gè)法和道德相統(tǒng)一的倫理國家，對(duì)人民來說不是一個(gè)外在的和強(qiáng)制的機(jī)械構(gòu)造物，而是人民自由自我意識(shí)的理性生命體、倫理世界和公民情感傾向的系統(tǒng)。國家及其政治和法律制度的合理性與現(xiàn)實(shí)性，在于它對(duì)公民自然和道德方面主觀自由及其客觀權(quán)利的承認(rèn)、包容與制度保障，并且不斷與人民自身成長著的理性本性相適應(yīng)，主動(dòng)地調(diào)整和改革自身。正如黑格爾所說：“現(xiàn)代世界是以主觀性的自由為其原則的……一切國家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主觀性的原則，也不知道去適應(yīng)成長著的理性，都是片面的。”[3](p.291)“每一個(gè)民族都有適合于它本身而屬于它的國家制度”，“一個(gè)民族的國家制度必須體現(xiàn)這一民族對(duì)自己權(quán)利和地位的感情，否則國家制度只能在外部存在著，而沒有任何意義和價(jià)值。”[3](p.292)因此，假如國家是一個(gè)真正的國家，并因而是最高的倫理自由形式，那么使它團(tuán)結(jié)在一起的東西不可能是外在的強(qiáng)力和壓制，而必須是人民自身中對(duì)于合乎憲法和法律的行為舉止的情感、信任或良心。倫理國家作為與人自由本質(zhì)同一的東西，它雖然將家庭和自由開放的社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域作為自己必不可少的倫理基礎(chǔ)，尊重和包容個(gè)人在自然和道德方面的個(gè)別特殊性與主觀性，賦予其應(yīng)有的尊嚴(yán)與權(quán)利，但決不能將個(gè)人的主觀性與特殊性，混同于倫理國家中精神和道德的普遍原則以及以國家憲法和法律為核心的倫理政治制度。因此，我們必須反對(duì)原子論的政治觀點(diǎn)：“個(gè)人的意志本身就是國家的創(chuàng)造原則。個(gè)人的特殊需要和嗜好，就是政治上的引力，而共體或國家本身只是一個(gè)外在的契約關(guān)系?！豹7](p.215)國家倫理絕不是任由個(gè)人主觀理解和應(yīng)用甚至加以否定和動(dòng)搖的東西，“如果說它們應(yīng)該得到我的意見的贊同，這就等于說我已經(jīng)動(dòng)搖了它們堅(jiān)定不移的自在存在，并把它們視為一種對(duì)于我也許真也許不真的東西”[4]（p.290）。這樣，倫理國家就倒退到以個(gè)人特殊性和主觀性自由為原則的市場經(jīng)濟(jì)社會(huì)，喪失其精神的和道德的自由與平等內(nèi)涵，失去其客觀的理性普遍性和有效性，墮落成為偶然性的、可以隨意變更和動(dòng)搖的東西。“真正的道德品質(zhì)毋寧在于首先做對(duì)的事情”[6](p.119)，“智慧與德行，在于生活合乎自己民族的倫常禮俗”[4](p.235)。當(dāng)代中國社會(huì)的倫理重建就是要重新樹立國家在人民心中的神圣性與權(quán)威性。這意味著它的組織構(gòu)造、制度設(shè)計(jì)及實(shí)踐安排等，必須以精神和道德的自由與平等概念為根本的價(jià)值準(zhǔn)則或?qū)嵺`理念，首先是確立憲法和法律至高無上的地位，即一切組織和個(gè)人，包括各級(jí)黨和政府的領(lǐng)導(dǎo)成員，都必須只能在法律規(guī)定的范圍內(nèi)活動(dòng)，不允許任何至高無上或凌駕于法律之上、不受約束的權(quán)力主體存在。其次是制度性地尊重和保障所有公民的生命生存權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，保護(hù)和引導(dǎo)公民自由擇業(yè)、自主創(chuàng)業(yè)和自我謀生，培育和引導(dǎo)社會(huì)共同體的健康成長和發(fā)展，使人們?cè)谙碛衅渥匀缓偷赖路矫鎽?yīng)有的尊嚴(yán)與財(cái)富的基礎(chǔ)上，回歸到自身的精神和道德本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)真正的人的自由和解放。〖HS1*2〗〖HT5H〗參考文獻(xiàn)：〖HT5”F〗〖HJ*2〗[1]馬克思恩格斯全集（第三卷）[M].北京：人民出版社，2002.[2]Hegel.Elements 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