白玉凱

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

作為一種主體性存在，人的行為受自我意識的支配，有明確的目的性。人對自身的生命狀態(tài)和當下的經(jīng)驗世界產生不滿時，就會做出突破各種規(guī)定性限制的努力。從這種意義上說，人是一種超越性的存在，并在不斷的超越過程中走向理想的境界。用馬克斯·舍勒的話說，人從不滿足周圍的現(xiàn)實，始終不斷追求超越環(huán)繞他的現(xiàn)實——其中也包括他自己的當下現(xiàn)實。不論在西方哲學史還是在中國哲學史上，這種超越性都被給予高度關注。所不同的是，由于對人所受限制的認識不同，東西方實現(xiàn)超越的方式也截然不同，并由此形成了外在超越和內在超越兩種范式。對此，錢穆先生認為：“西方文化的最高精神是外傾的宗教精神，中國文化的最高精神是內傾的道德精神?！盵1]本文即從孟子的心性論思想入手，深入剖析孟子思想的內在超越特性及其形成的背景，并對此作出簡要評論。

一、孟子的心性論思想

孟子認為：“人皆有不忍人之心，……無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也，無此讓之心，非人也，無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義之端也，辭讓之心，禮之端也，是非之心，智之端也?！保ā豆珜O丑上》）上面這段話意思是說，人都有“四心”，而這四心正是“仁義禮智”這四種美德的萌芽，無此四心者即“非人”?？梢?，四心不僅是四德之所以發(fā)明的依據(jù)和基礎，更是人之為人內在的普遍根性。四德，和四心一樣，既然已經(jīng)先天地具足于每一個人的內在本性中，那就說明人性是本善的。這不是說，每個人生下來就是道德完善的人，而是說人一出生就在其本性里面具足了善的可能性。

“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《離婁下》）四心既然是人之所以區(qū)別于禽獸的一個重要標準，所以重要的是保持并擴充此四端，不使放失。人皆有善端，而圣人不過是將此四端擴充到“人倫之至”而已。所以，人人皆可以為圣人，人人皆可以為堯舜。

在肯定仁義禮智等道德質先驗性的同時，孟子還將四心內化為“性”，并進一步把“性”與“天”聯(lián)系起來。他指出：“盡其心者，知其性也。知其性則知天也。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā侗M心上》）這就是說，一個人只要按照自己的道德本心行事，就會認識到自己的本性是善的，或者說，盡自己的道德本心去行事，在內心就不會有道德的焦慮和矛盾。而認識到自己的本性是善的，就是知天了。相應地，好好珍惜、存養(yǎng)、敬奉自己本來就有的美好品德，就是事天了。

那么，“知天”“事天”的“天”是指什么呢？它和“心”“性”又有什么關系呢？在儒學的傳統(tǒng)中，主要由《中庸》和《周易》所開啟的天與天命、性與心是貫通一致的。就其社會形勢而言，時命對于孟子道德理想的實現(xiàn)有著無可抗拒的巨大作用。孟子所謂“修身以俟命”，就是說，現(xiàn)在能夠做的就是一方面要承認外在現(xiàn)實對于自己政治理想和道德理想的限制和約束，另一方面又要堅信實現(xiàn)理想的時機一定會到來。所以，“知天”的“天”可以理解為主體的內在天性，是顯示主體內在善性的先驗性范疇，它只表示“天然如此”。既然如此，凡是內在于人，屬于人的東西，能為人所把握的，就應當盡一切努力把握它、探尋它；凡是人的主觀因素和實際能力無法干預的，則盡量去順應它。

可見，孟子主張在主體自身的主觀意識上下功夫，而不主張在人之外的客觀方面下功夫，外向型的探索精神在孟子那里并不凸顯。孟子進一步認為，既然仁義禮智等道德已經(jīng)成為每個人內心的天然稟賦，那么，每個人的道德修養(yǎng)路徑自然要指向內心，即 “反求諸己”。“愛人不親，反其仁，治人不治，反其智，禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之?！保ā峨x婁上》）這就是說，某種道德行為，如敬愛別人、禮遇別人，如果得不到積極的回應，那么要反過來在自己身上尋找原因，一旦自己的內心和行為確實端正如儀了，那么天下人就都會跟著自己走。

正是由于心的重要作用，孟子十分重視心的修養(yǎng)。他認為人的惡行正是由于忘掉或丟失了“本心”，而尋回這丟失的本心的過程，就是“求其放心”。他說：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣，則其違禽獸不遠矣?！保ā陡孀由稀罚┛梢?，人心雖然有向善的本性，但如若平時不加修養(yǎng)，也難免逐漸喪失而形同禽獸。因此，“學問之道無他，求其放心而已矣?！保ā陡孀诱戮渖稀罚?/p>

那么，遵循什么樣的修養(yǎng)路徑才能確保此心的不放失呢？孟子認為，一方面要靠內心的磨練，“養(yǎng)心莫善于寡欲，其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！保ā侗M心下》）涵養(yǎng)心性最好的辦法就是減少欲望，欲望少了，善性縱使有所喪失，也不會很多；相反，欲望多了，善性即使有所保留，也不會很多。同時，也要注重外在環(huán)境的磨練，“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能”。（《告子下》）

孟子的心性論是儒學心性論的主流，它對佛教的中國化也有深遠影響?！爸袊藢τ谡娉＝?jīng)所主張之‘一切眾生悉有佛性’或‘一切眾生皆可成佛的思想’，很容易了解，因為《孟子》一開始即強調‘人人皆可以為堯舜’，同時更指出‘人人皆有圣性’”[2]。性善論認為，仁義禮智是人本來具有的善性，而這種善性實際上是一種為善的可能性，其實也是指先天對善的認識能力，“正是在儒家性善論的影響下，慧能在主張人人都有佛性的同時，又以般若智慧性來說人的心性（佛性），強調人心本覺，人人‘自有本覺性’”[3]。 到了宋明時期，在三教融合框架內的“治心”與“治世”相得益彰，相互發(fā)明。宋代名僧契嵩曾經(jīng)說：“儒、佛者，圣人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。儒者圣人之大有為者也。佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心?！薄捌湫募戎?，謂之性情真正，則與夫禮儀所導而至之者不亦會乎？”①（宋）契嵩，《鐔津文集》卷八《寂子解》，《大正藏》卷 52，第 66 頁。孟子和宋明理學家都主張盡心知性知天，應當通過盡性、復性、教化等內在修養(yǎng)功夫完成人與自然的和諧統(tǒng)一，合天人而通內外，這被儒家視為很高的精神境界。這一切都越來越明顯地體現(xiàn)并進一步發(fā)展了孟子心性論的內在超越特征。

二、孟子心性論形成的背景

亞里士多德在其《形而上學》中開宗明義指出，求知是人的本性。求知本身實際上就是人的一種內在探索活動。孟子的心性論并不是無源之水、無本之木，單就其思想淵源而論，在孟子之前已有了心性論的思想萌芽，這足以表明孟子的心性論是其來有自的。中國人關于心性的思想并非始于孟子，如郭店楚墓儒簡中的《性自命出》篇，《大學》的“三綱八目”，《尚書》的“天視自我民視，天聽自我民聽”，孔子的“性相近，習相遠”等，都涉及到心性論。中國傳統(tǒng)思想文化的內在超越特征在孟子之前也已有所表露，如孔子的“我欲仁，斯仁至矣”，“為仁由己”，“克己復禮以為仁”，等等。中國傳統(tǒng)思想的內在超越性主要體現(xiàn)在對心性論的探討上，不論是儒家的善惡論，還是道家的動靜論，抑或是佛家的清凈論，都是建立在對于心性論的深刻理解上的?！叭褰探讨愿F理盡性，釋教教之以明心見性，道教教之以修真煉性?！雹僮诒?，《歸元直指集》卷上《毒峰善禪師三教一理述》只是那時對中國文化影響深遠的儒家思想尚未形成，對于心性的討論并不深入，真正系統(tǒng)而詳細的心性論研究，到了孟子才真正展開。

就其本質而言，心性論和西方的知識論一樣，都是一種內在的理性實踐。換句話說，無論在中國還是在西方，無論在遠古還是在現(xiàn)代，理性實踐都是一以貫之的共性原則。所以，僅僅從思想史的角度出發(fā)，尚不足以說明中國傳統(tǒng)思想的內在超越特征產生的背景，更深刻的原因還需追溯到中國獨特的自然地理環(huán)境，以及由此造成的特殊的社會政治環(huán)境。

錢穆先生曾經(jīng)指出：“游牧、商業(yè)起于內不足，內不足則需向外尋求，因此而為流動的，進取的。農耕可以自給，無事外求，并必繼續(xù)一地，反復不舍，因此而為靜定的，保守的。草原與濱海地帶，其所憑以為資生之地者不僅感其不足，抑且深苦其內部之有阻害，于是而遂有強烈之‘戰(zhàn)勝與克服欲’。其所憑以為戰(zhàn)勝與克服之資者，亦不能單恃其自身，于是而有深刻之‘工具感’。草原民族之最先工具為馬，海濱民族之最先工具為船，非此即無以克服其外面之自然而獲生存。故草原、海濱民族其對外自先即具敵意，即其對自然亦然。此種民族，其內心深處，無論其為世界觀或人生觀，皆有一種強烈之‘對立感’。其對自然則為‘天’‘人’對立，對人類則為‘敵’‘我’對立，因此而形成其哲學心理上之必然理論則為‘內’‘外’對立。于是而尚自由、爭獨立，此乃與其戰(zhàn)勝克服之要求相呼應。故此種文化之特性常見為‘征伐的’、‘侵略的’。農業(yè)生活所依賴，曰氣候、曰雨澤、曰土壤，此三者，皆非由人類自力安排，而若冥冥中已有為之布置妥帖而惟待人類之信任與忍耐以為順應，乃無所用其戰(zhàn)勝與克服。故農耕文化之最內感曰‘天人相應’、‘物我一體’，曰‘順’曰‘和’，其自勉則曰‘安分而守己’。故此種文化之特性常見為‘和平的’?！盵4]如果說外在超越的思維方式是以主客體的對立為基礎的，那么相反，主客體的同一則是內在超越的思維方式得以可能的前提條件。中國古代一直以穩(wěn)定的農業(yè)經(jīng)濟為主，農業(yè)與自然天生就有一種密切的關系。自然界的季節(jié)、土壤、植物、動物與人們的生活息息相關，可以說，自然與人們的生活是同一的。因此，在古老的中國人看來，天、地、自然、人，是同源同構同體的，是一個一元的世界。自然是內在于人的自然，人是內在于自然的人，主客體之間沒有那種絕對的對立，因而也就沒有西方那種人與自然的緊張對立的關系。在這種情況下，超越既無需借助任何外在的力量，也無需朝向外在的客觀世界，而只需依賴人內在的努力，因為超越所要達到的目標內在于人們心中，而非懸置于自身之外的現(xiàn)象界。這種超越的境界不是外在于現(xiàn)象，而是內在于現(xiàn)象世界之中，從這個意義上講，內在超越實現(xiàn)實際上就是人與天的全合一，以達到自我提升的目的。

三、中國傳統(tǒng)思想的內在超越性特征

內在超越是相對于外在超越而言的。超越實際上是人在尋求價值意義時的一種路徑，從本質上來說，它是一個價值來源的問題。西方哲學通常把本體和現(xiàn)象對立起來，一方面把現(xiàn)象看做實有的，另一方面，把本體看作現(xiàn)象背后或現(xiàn)象界之上的不可認知的絕對存在。無論是亞里士多德的“不動的發(fā)動者”、德謨克里特的“原子”，還是耶穌的“上帝”，都是獨立不改的。超越其實就是摒棄具體與個別，以達到絕對的一般，這種一般沒有具體內容，也沒有任何規(guī)定性，西方哲學稱之為“理念”“絕對”或“存在”。因為西方人是到世界之外去尋找價值的根源，如到上帝那里尋找真、善、美，因而這種超越方式被稱為外在超越。

而內在超越則是到內心世界中去尋找真、善、美，去尋找道德的根源和價值。正如牟宗三先生所說：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性。這時天道又是內在的（Immanent）。因此。我們可以康德喜善用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義”[5]。天道既超越于人性，又內在于人性，因而是“內在超越”。與基督教把一個外在的、異己的上帝作為道德的根據(jù)不同，孟子的道德原則是建立在人的自我約束基礎上的。所以，超越的另一個意思是，在他所存在的有限的時空內，從精神上完成對這種時空限制的超越。人的肉體不脫離塵世，但他的精神可以和宇宙合而為一。這種超越靠心的徹悟與明了，因而是內在的。

內在超越是一種個人化特征十分明顯的個體行為，因而在內在超越過程中，外在的組織化、形式化的組織和教條都是不重要的，甚至連象征性的儀式也不被看重，關鍵是個人內心的自覺。這種修持的努力方向不是向外擴展的，而是指向個體內部。孟子強調通過人性的內在完善和超越，達到人的本質的統(tǒng)一，達到知、情、意、行的統(tǒng)一。孟子完善自己的方式和路徑是“盡性”，把道德作為人的本質。這樣，人的完善也就被歸結為德行的完善。盡性就是成就至善的本性，并將這一本性外化為積極的道德行為，以促進社會的完善。儒家所講的盡性實際上包含了兩方面的內容，一方面是對至善的認同和內化，另一方面則是對這種至善的道德的外化和推廣。它包含了實踐上的內容，而并不純粹是知識上的學習。完善的德行是對天道的認同和內化，并最終達到天人合一的境界?！皬谋倔w論上說，一個人的自我在它自己的現(xiàn)實性范圍體現(xiàn)著最高的超脫；自我的充分實現(xiàn)無需任何外在的幫助。從最終意義上看，自我的實現(xiàn)就等于人與天完全合一的實現(xiàn)……自我實現(xiàn)所包含的不過是對內在精神性的追求”[6]。超越與現(xiàn)實不是截然對立的，現(xiàn)實是超越的基礎，超越是對現(xiàn)實的超越，正如方東美先生所指出的：“中國人的理論拒絕兩分的方法，否認二元論的真理，據(jù)其視角，人和宇宙乃被視為一體建構，其中所有相關的事實構成了建造由低到高不同層次 ‘上層建筑’的牢固基礎?！瓘囊阎膶嶋H，我們可以拾級而上以至于實現(xiàn)最高理想，并同時借由智慧的天賦從對最高理想的沉思出發(fā)而能夠對其加以逐步澄清，進而說明有關宇宙創(chuàng)生和人類成就的偉大奧秘?！盵7]如果用“道”指超越世界，以“日用常行”代表現(xiàn)實世界，那么，“道”既高于又在于“日用常行”中，所謂“不離日用常行內，直造先天未化前”。所以，儒家不要求人舍棄現(xiàn)實世界，而強調在現(xiàn)實世界中通過個體自覺反省內心之善以完成對現(xiàn)實世界的超越。

對于孟子的性善論，徐復觀曾經(jīng)這樣評價：“孟子性善之說，是人對自身驚天動地的偉大發(fā)現(xiàn)，有了此一偉大發(fā)現(xiàn)后，每一個人的自身，即是一個宇宙，即是一個普遍，即是一個永恒?？梢酝高^一個人的性，一個人的心，看出人類的命運，掌握人類的命運。每一個人即在他的性、心的自覺中，得到無待于外的圓滿的自足的安頓，更不用像夸父追日似的在物質生活中，在精神陶醉中去安頓?！盵8]孟子對于個體經(jīng)驗的看重在兩千年后的西方心理學中也得到了呼應，卡爾·羅杰斯認為：“每個個體以他自己的方式利用經(jīng)驗并從中發(fā)現(xiàn)自己的意義的權利，乃是生活所具有的最高價值的潛能之一。”[9]需要指出的是，儒家有入世的精神和實踐，如孔子的“茍有用我者，期月而可，三年有成”（《子路》），“斥于齊，逐于宋，困于陳，蔡之間”（《史記·孔子世家》）；孟子的“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安”（《公孫丑下》）。荀子雖然有制之天命而用之的實用思想，貌似與內在超越的路徑不相一致，然而他也指出“君子敬其在其者，不慕其在天者”，外在超越的傾向在荀子那里不是主要的。不論是內在超越還是外在超越，在某種文化體系中都不是絕對的，而往往是你中有我、我中有你，所謂的內在和外在之說，只是就其主流而言。

四、內在超越性的現(xiàn)代意義

內在超越的特征為中華民族提供了廣闊而深遠的心理縱深空間。當然，內在超越特征并非只是中國傳統(tǒng)思想的專利，中國傳統(tǒng)思想博大精深，也絕不僅僅限于內在超越這一個特征。中國的儒釋道三家思想中，很難說某一家就是純粹的內在超越或者純粹的外在超越，這兩種特征往往是糾纏混合存在于其發(fā)展的某一個時期、某一個人物的思想中的。從中國思想史來看，大致可以這樣說，在超越的問題上，儒家更加傾向于對外在世界的超越，而道家則很明顯將目光集中到了內在超越上。一般說來，儒家是作為一個積極入世的角色出現(xiàn)在中國思想史上的，但由孟子開啟的心學一系，則從思想上吸收了道家和佛家的某些精神，這在后世儒學的發(fā)展高峰，即宋明理學中表現(xiàn)得尤為明顯。

內在超越的思想特征對中國古代知識分子產生了深刻影響。德國社會學家韋伯曾經(jīng)指出，中國傳統(tǒng)知識分子缺少超越世俗的形而上旨趣，因此只能順應現(xiàn)實，無法開創(chuàng)出現(xiàn)代精神。儒家和道家都無法像西方新教那樣塑造有內在力量的統(tǒng)一人格，與傳統(tǒng)權威進行正面對抗，從而建立普遍主義的信任。的確，中國傳統(tǒng)社會是政教合一的，而不像西方傳統(tǒng)社會那樣政教分離。在這樣的社會中，知識分子常常成為皇權附庸者、共謀者、執(zhí)行者和宣傳者，他們的價值也常常要通過皇權政治體系來發(fā)揮，所謂“學成文武藝，貨與帝王家”即是此意。但是，不能因此說中國傳統(tǒng)知識分子缺少內在的人格力量，沒有超越的旨趣。他們相信并追尋具有內在超越旨趣的“道”，他們對這個“道”的解釋能力是他們占據(jù)重要地位的基礎。冰冷堅硬的皇權體系使知識分子在效忠皇權的道路上很難一帆風順，它為他們開拓了一定的以道濟世空間，為他們提供了失意消沉時的精神家園，從而在特殊的歷史背景下，形成了中國知識分子以心求道、以道濟世的心理特質。必須指出的是，無論是內在超越還是外在超越，所針對的都是主體所處的現(xiàn)實世界，而這種現(xiàn)實世界并不是西方外在超越所指向的自然，而是更多指向主體所處的社會政治環(huán)境。在征服自然方面，中國人明顯沒有西方人那樣強烈的欲望。換句話說，不論內在超越還是外在超越，都是基于社會政治環(huán)境而不是自然環(huán)境的改變，這也是中西方思想的一個顯著區(qū)別?？酌蠈τ诘滦缘酿B(yǎng)成和成圣成賢給予主體以極大的自信，道德養(yǎng)成不是向外求，而是向內用功，這種德性實踐本身就有著道德意義。從這個角度來說，人是自由的。雖然這種向內存心養(yǎng)性的思路與康德的自律倫理學有著非常大的相似性，但我們不能由此而忽視其中的內在差別。從總體上來說，康德倫理學是“無情”的，它追求的是理性的普遍性，只具有形式的合理性。而儒家則是建立在溫情脈脈的血緣親情之上的，并由此而獲得了客觀性基礎，實現(xiàn)了形式合理性與實質合理性的統(tǒng)一。

那么，中國傳統(tǒng)思想的內在超越特征在今天的價值何在呢？按照所謂的進步的觀點來看，內在超越的文化特質給現(xiàn)代化進程帶來許多問題和障礙，但從積極方面說，維系中華文明數(shù)千年不斷者，也正是這種精神。雖然在現(xiàn)代化的早期階段，內在超越的思維方式和價值觀念顯得有些過時，但是當現(xiàn)代化發(fā)展到一定程度，特別是中國現(xiàn)在各方面建設都取得了巨大成就之后，存在主義和生命哲學所揭示的人的各種精神和心理問題也愈加凸顯，此時內在超越的思維方式和價值觀念就展現(xiàn)出其獨特的功效和魅力。內在超越把“人”看成是具有超越自我和世俗限制能力的主體，它要求人們在遇到矛盾時首先要返回自身尋找原因，而不是把責任和原因推卸給他人或者外物。人具有超凡入圣的內在本質，故人應是自己的主宰，人的一切思想行為全靠自己的自覺性，從而達到理想的人生境界。可以說，在確定不移的限制內，它最大限度地發(fā)揮了人的主觀能動性。金錢、權力、名位和物欲對人來說都是外在的東西，對其進行無止境的攫取，必然引起人與人之間的激烈爭斗。因此，倡導提升人的內在價值，反求諸己，對于克服目前相對浮躁的社會風氣必有功焉。

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