張纓

(華東師範(fàn)大學(xué)哲學(xué)系)

考驗(yàn)、全知與神意

——邁蒙尼德對(duì)亞伯拉罕捆綁以撒的解釋之一

張纓

(華東師範(fàn)大學(xué)哲學(xué)系)

在《迷途指津》卷三24章，邁蒙尼德在論述“考驗(yàn)”問題的框架內(nèi)解讀了亞伯拉罕捆綁以撒的故事。與傳統(tǒng)觀點(diǎn)不同，邁蒙尼德認(rèn)爲(wèi)，該故事并非上帝對(duì)亞伯拉罕的信仰的試探，而在於讓我們得知敬畏上帝的限度。通過將“考驗(yàn)”的認(rèn)識(shí)主體從上帝轉(zhuǎn)換到人，邁蒙尼德有意識(shí)地避免了神的無知這種可能性，從而維護(hù)了律法的根基。在對(duì)神的知識(shí)的理論論述中(卷三16，19－21章)，邁蒙尼德試圖用先知的意見駁斥部分哲人的意見，後者認(rèn)爲(wèi)上帝並不知曉人類個(gè)體的境遇，否則不會(huì)有好人遭殃惡人亨通的事實(shí)。他表示，上帝的知識(shí)與人的知識(shí)在實(shí)質(zhì)上截然相異，哲人意見的錯(cuò)誤正在於沒認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。不過，進(jìn)一步的文本細(xì)讀表明，邁蒙尼德對(duì)全知的認(rèn)同並非毫無保留。儘管如此，他承認(rèn)，人類理性既無法論證哲人的意見亦無法論證律法的意見。通過爲(wèi)理性設(shè)置合理的限度，邁蒙尼德同時(shí)保護(hù)了律法與哲學(xué)。

Author:Zhang Ying

is associate professor at Department of Philosophy，East China Normal University(Shanghai 200241，China)．E-mail:yzhang@philo.ecnu.edu.cn

猶太教傳統(tǒng)和基督教傳統(tǒng)都把亞伯拉罕視爲(wèi)純正信仰的典範(fàn)，這在很大程度上跟《創(chuàng)世記》22章敍述的亞伯拉罕獻(xiàn)子以撒的故事密切相關(guān)。在該故事中，“上帝考驗(yàn)亞伯拉罕”(創(chuàng)22:1)，要他將自己近百歲時(shí)所得的愛子以撒獻(xiàn)爲(wèi)燔祭，亞伯拉罕毫不猶豫地聽從上帝的指示……就在亞伯拉罕舉刀欲殺以撒之際，上帝的天使從天上叫停亞伯拉罕:“現(xiàn)在我知道你是敬畏上帝的人了”(創(chuàng)22:12)。天使向亞伯拉罕指明燔祭所用的公綿羊，亞伯拉罕用此羊替下以撒作燔祭的祭品，故事以上帝應(yīng)許賜福亞伯拉罕告終。

在猶太教傳統(tǒng)中，這個(gè)被命名爲(wèi)Akedah(意爲(wèi)“捆綁［以撒］”)的故事引發(fā)了很多種不同的解讀——畢竟，上帝讓亞伯拉罕以親生子獻(xiàn)祭的要求不僅令人震驚而且讓人不解。但絕大多數(shù)解讀都沒有脫離“上帝考驗(yàn)(或曰‘試探')亞伯拉罕的信仰”這個(gè)框架。

在其力圖揭示《聖經(jīng)》“奧秘”的著作《迷途指津》(The Guide of the Perplexed)中，作爲(wèi)中世紀(jì)猶太學(xué)問的集大成者，邁蒙尼德(Moses Maimonides，1138－1204)對(duì)捆綁以撒的故事作出了自己的解釋(卷三24章)。然而，他的解釋與傳統(tǒng)的“考驗(yàn)式”解釋頗有出入。在邁蒙尼德看來，捆綁以撒的故事既非上帝對(duì)亞伯拉罕信仰的“試探”，亦非通過“考驗(yàn)”來增加亞伯拉罕未來的“酬報(bào)”，而是別有深意。他認(rèn)爲(wèi)，捆綁故事“包含了有關(guān)律法的種種根本原則中的兩個(gè)偉大概念”。其一是“讓我們得悉愛上帝與敬畏上帝的限度”，其二是“讓我們知曉……先知們認(rèn)爲(wèi)，在預(yù)言式啟示中，從上帝那裏降臨到他們的東西是真實(shí)的”(卷三24章，頁(yè)455－456)。嚴(yán)格來講，只有前一個(gè)要旨與“考驗(yàn)”問題相關(guān)，因此，本文僅討論這裏的第一個(gè)要旨。

施特勞斯曾指出，《迷途指津》卷三24章討論的是“《托拉》有關(guān)全知(omniscience)的教導(dǎo)”，而且此章位於邁蒙尼德論述神意(providence)的最後部分，這表明，有必要結(jié)合邁蒙尼德有關(guān)神意與全知的思辨性探討來理解他對(duì)捆綁以撒故事的解讀。

考驗(yàn)

跟傳統(tǒng)觀點(diǎn)一脈相承的是，邁蒙尼德對(duì)捆綁故事的解讀出現(xiàn)在討論“考驗(yàn)”問題的語(yǔ)境中，卷三24章伊始，邁蒙尼德即表明:

［神的］考驗(yàn)(trial)這個(gè)論題也非常難;它是律法的最大難題之一……關(guān)於考驗(yàn)這個(gè)論題，人們一般接受的意見是:上帝對(duì)某個(gè)此前沒有犯過一項(xiàng)罪的個(gè)人降下災(zāi)禍，爲(wèi)的是增加他的酬報(bào)。然而，《托拉》根本沒有在任一明確的文本中提到這樣的原理。在《托拉》［提及考驗(yàn)］的六個(gè)地方，惟有一處的外在涵義暗示了這樣一個(gè)概念;我會(huì)解釋其中的涵義。與這種意見相反的律法的原理包涵在祂——願(yuàn)祂得享尊崇——的言辭中:“［祂是］一個(gè)忠信的上帝，毫無不公”(申32:4)。(卷三24章，頁(yè)452)

邁蒙尼德出人意料地?cái)嘌裕藗儜T常對(duì)於聖經(jīng)文本中有關(guān)神的“考驗(yàn)”的解釋——即上帝降災(zāi)禍給無辜者乃是要加倍酬報(bào)他——並非聖經(jīng)的本意。他指出，《托拉》在六個(gè)地方提到考驗(yàn)，“惟有一處的外在涵義暗示了”“酬報(bào)”這個(gè)概念。如後文所示，邁蒙尼德這裏所說的“惟有一處”聖經(jīng)文本，指的就是亞伯拉罕捆綁以撒的故事——畢竟，《創(chuàng)世記》22章開頭第一句話就是:“這些事以後，上帝考驗(yàn)亞伯拉罕”。故事中又出現(xiàn)天使的話:“現(xiàn)在我知道你是敬畏上帝的人了”。如果聯(lián)想故事最後上帝對(duì)賜福亞伯拉罕的應(yīng)許，整個(gè)故事的確不由讓人得出“亞伯拉罕經(jīng)受了考驗(yàn)並獲得酬報(bào)”的結(jié)論。但何以邁蒙尼德要否定“考驗(yàn)—酬報(bào)”的傳統(tǒng)解釋模式?從上述引文中，我們可以發(fā)現(xiàn)，邁蒙尼德在這裏關(guān)心的是上帝的公正:酬報(bào)式的考驗(yàn)觀預(yù)設(shè)了上帝向無辜者施加苦難，這有違《托拉》所宣稱的上帝的公正。邁蒙尼德指出，並非所有先賢都認(rèn)同對(duì)考驗(yàn)的這種酬報(bào)式解讀，因爲(wèi)有拉比說，“沒有無罪的死者，沒有無過犯的受苦”，而這是“每一個(gè)律法遵循者應(yīng)當(dāng)相信的意見”(卷三24章，頁(yè)452)。

不過，上帝的公正並非此章的真正重點(diǎn)。儘管邁蒙尼德不認(rèn)同傳統(tǒng)說法，他還是承認(rèn):

然而，《托拉》中涉及考驗(yàn)的各篇章的外在涵義是，它們的出現(xiàn)是爲(wèi)了試探並接受訊息，以便使人知道，相關(guān)的個(gè)人或民族的信仰的程度或服從［上帝］的程度。而這是一個(gè)巨大的難題，尤其在捆綁的故事中，這個(gè)故事僅僅爲(wèi)上帝和兩個(gè)牽涉其中的個(gè)人所知，對(duì)其中的一人，經(jīng)上說:“現(xiàn)在我知道你是敬畏上帝的人了。”(同上)

如果按照文本的字面涵義來理解，“考驗(yàn)”往往會(huì)被視爲(wèi)上帝通過某種“試探”來確認(rèn)人們的信仰是否堅(jiān)定。這就意味著，上帝在進(jìn)行試探之前並不知曉人們的心意。以“未來的酬報(bào)”來論證“考驗(yàn)”正當(dāng)性的傳統(tǒng)解讀，某種程度上正是基於對(duì)文本的這種字面理解。邁蒙尼德看到，恰恰在捆綁以撒的故事裏，傳統(tǒng)的“試探—獲悉(—酬報(bào))”模式擁有堅(jiān)實(shí)的文本基礎(chǔ)。邁蒙尼德想要糾正的，恰是這種對(duì)文本外在涵義的理解?？梢栽O(shè)想，若是上帝需要通過“考驗(yàn)”來知曉祂事先並不知道的事情，那就表明，上帝並非無所不知，這顯然跟上帝無限完善的信仰要求不符。隨後，邁蒙尼德進(jìn)一步對(duì)“考驗(yàn)”這個(gè)概念作了梳理，他指出:

要知道，《托拉》所提及的所有考驗(yàn)的目標(biāo)和意義在於讓人們知道，他們應(yīng)當(dāng)做甚麼或他們必須相信甚麼。與此相應(yīng)，考驗(yàn)這個(gè)概念仿佛在於某種被實(shí)施的行動(dòng)，其目的不在於那種特定行動(dòng)的完成，而在於後者作爲(wèi)一種典範(fàn)得到摹仿和遵循。因此，這句箴言——要知道你們是否愛［上帝］(申13:4)——的意思並不是:爲(wèi)了讓上帝知道那一點(diǎn)，因爲(wèi)祂已經(jīng)知道了;它的涵義類似於這句箴言——要知道我是使你們聖化的耶和華(出31:13)——其涵義是:爲(wèi)了讓宗教共同體知道［這一點(diǎn)］。(同上，頁(yè)453)

在這裏，邁蒙尼德明確將“考驗(yàn)”與“神的知識(shí)”相聯(lián)，他力圖表明兩層意思:其一，《托拉》所有跟考驗(yàn)相關(guān)的篇章，都是爲(wèi)了讓信仰共同體的成員知道他們?cè)撟錾觞N該信甚麼;其二，儘管考驗(yàn)出於上帝，但這並不表明上帝需要“知道”甚麼祂事先不知道的事情，而是爲(wèi)了讓人知道如何按照某種典範(fàn)來生活。在此，通過將“考驗(yàn)”所訴諸的“認(rèn)識(shí)主體”從上帝轉(zhuǎn)換到宗教共同體，邁蒙尼德有意識(shí)地避免了“考驗(yàn)”概念內(nèi)含的“神的無知”這種可能性。或許是爲(wèi)了彌補(bǔ)對(duì)“考驗(yàn)”的這種寓意式解讀與文本的外在涵義之間的深刻差異，邁蒙尼德進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“考驗(yàn)”的實(shí)施並非意在“完成”該特定行動(dòng)，而是使其中體現(xiàn)的精神得到效仿。

在簡(jiǎn)要解釋了聖經(jīng)中涉及“考驗(yàn)”的其他章節(jié)後，邁蒙尼德開始解讀亞伯拉罕捆綁以撒的故事:

至於說到亞伯拉罕的捆綁故事，它包含了有關(guān)律法的種種根本原則中的兩個(gè)偉大概念。這些概念中的一個(gè)在於，我們從中得悉愛上帝——願(yuàn)祂得享尊崇——與敬畏祂的限度，也就是說，愛上帝與敬畏上帝必須達(dá)到怎樣的限度。因爲(wèi)在這個(gè)故事裏，他［引按:亞伯拉罕］被命令去做某些既無法與獻(xiàn)祭財(cái)物、又無法與獻(xiàn)祭生命相比擬的事。實(shí)際上，這是在此世能發(fā)生的最不同尋常的事，人們無法想像，人性有能力去做到這樣一件事。(同上，頁(yè)455)

邁蒙尼德重申，這個(gè)故事的要旨並不在於上帝要藉“考驗(yàn)”瞭解他原先不知道的某事，而在於“讓我們從中得悉”一個(gè)律法的根本原則，該原則即“愛上帝與敬畏上帝的限度”。“限度”這個(gè)詞在此頗有深意:邁蒙尼德沒有明確說明這個(gè)“限度”的內(nèi)容所指。從捆綁故事本身看，似乎既可以將之理解爲(wèi)“爲(wèi)了愛上帝，人們甚至應(yīng)當(dāng)犧牲自己的愛子”(亞伯拉罕聽從上帝呼召願(yuàn)意獻(xiàn)祭以撒)，又可以理解爲(wèi)“即便出於愛上帝的目的，人們也不應(yīng)當(dāng)犧牲自己的愛子”(上帝最終沒有讓亞伯拉罕獻(xiàn)祭以撒)。無論如何，邁蒙尼德在此強(qiáng)調(diào)，要一位父親親手殺死自己摯愛的並無過犯的兒子，實(shí)在超出了人性所能想像和實(shí)施的“限度”。

對(duì)亞伯拉罕接受命令後用三天的時(shí)間帶著以撒走到獻(xiàn)祭地點(diǎn)，邁蒙尼德解釋說，這表明“他的行動(dòng)源自思考、正確的理解力、對(duì)上帝誡命的真實(shí)性的考量，［以及］對(duì)上帝的愛和敬畏”。換言之，邁蒙尼德認(rèn)爲(wèi)，亞伯拉罕的行動(dòng)絕非出自“激情”，絕非出自“任何對(duì)獎(jiǎng)賞的希望或?qū)土P的畏懼”(同上)。在這裏，邁蒙尼德一方面藉“理智”與“激情”的對(duì)立高度肯定亞伯拉罕的“捆綁”行動(dòng)本身——無論在聖經(jīng)傳統(tǒng)還是在哲學(xué)傳統(tǒng)中，“理智”都顯然高於“激情”。可見，邁蒙尼德並不認(rèn)爲(wèi)，亞伯拉罕是出於“恐懼”這種“激情”才接受上帝的命令。從另一方面看，邁蒙尼德亦藉此對(duì)傳統(tǒng)的“考驗(yàn)式”解讀提出反駁:傳統(tǒng)說法的著眼點(diǎn)正在於“未來的酬報(bào)”。此外，邁蒙尼德這句話中可能容易被忽略的一個(gè)短語(yǔ)——“對(duì)上帝誡命的真實(shí)性的考量”，爲(wèi)後文藉此故事討論“預(yù)言的真實(shí)性”作出了鋪墊。

邁蒙尼德繼而解釋道，阻止亞伯拉罕獻(xiàn)祭行動(dòng)的天使的話語(yǔ)意味著，通過亞伯拉罕的這個(gè)行動(dòng)，“所有的人將知道敬畏上帝的限度何在”(同上)——令人感到奇怪的是，邁蒙尼德在這裏沒有提到“愛上帝”。憑藉這句話，我們或許可以揣摩出，他所謂的“限度”應(yīng)該是指“人不應(yīng)當(dāng)犧牲自己的愛子，即便爲(wèi)了上帝”，因爲(wèi)上帝沒有讓亞伯拉罕這樣做。

在闡述捆綁故事第一個(gè)要旨的最後，邁蒙尼德指出，“整部《托拉》的終極目的就是敬畏上帝”(同上，頁(yè)456)。值得留意的是，邁蒙尼德在此依然沒有提及對(duì)上帝的愛——他沒有說，《托拉》的終極目的包括“愛上帝”。事實(shí)上，在解讀捆綁以撒故事第二個(gè)要旨的最後，邁蒙尼德指出，這個(gè)故事“通過亞伯拉罕的行動(dòng)以及藉此行動(dòng)確立的預(yù)言真實(shí)性的根本原則……讓我們得知敬畏上帝與愛上帝可以達(dá)到的終極目的”(同上)?？梢姡~蒙尼德僅在論及該故事第一個(gè)要旨的最後部分才未提及“愛上帝”的要求。瞭解邁蒙尼德筆法的讀者一定會(huì)追問他如此寫的用意。對(duì)這個(gè)問題，戴蒙德(James Diamond)作了頗有說服力的解釋。他指出，對(duì)邁蒙尼德來說，較之“敬畏上帝”，“愛上帝”對(duì)人的理智能力提出了更高的要求。由於《托拉》訴諸的對(duì)象是大眾，他們不像先知亞伯拉罕那樣擁有極高的理智，能認(rèn)識(shí)上帝的存在和單一性，所以，邁蒙尼德在這裏僅僅說，“《托拉》的終極目的是敬畏上帝”。然而，亞伯拉罕不僅僅是“敬畏上帝”的典範(fàn)，他憑其卓越的理智能力同樣也是“愛上帝”的典範(fàn)。我們可以由此進(jìn)一步推斷，某種程度上，邁蒙尼德所說的捆綁故事的第一個(gè)要旨乃至該章有關(guān)“考驗(yàn)”的其他解經(jīng)文字，是訴諸大眾的顯白教誨。

全知

從邁蒙尼德對(duì)“考驗(yàn)”的論述和捆綁故事的第一部分解讀中，我們可以看到，他特別關(guān)注的問題是:聖經(jīng)有關(guān)“考驗(yàn)”的章節(jié)是否危及上帝的“全知”。事實(shí)上，在爲(wèi)展開神意問題進(jìn)行理論預(yù)備的章節(jié)裏，邁蒙尼德已經(jīng)討論過上帝是否全知這個(gè)論題。在卷三16章，邁蒙尼德梳理了反對(duì)上帝全知的各種哲學(xué)論據(jù)。他指出，哲人們?cè)凇吧系鄣闹R(shí)”這個(gè)問題上表達(dá)了“一種脫離常規(guī)的(aberrant)意見”，驅(qū)使他們陷入這種意見的“首先是乍看上去人類個(gè)體所處的缺乏秩序的境遇”及好人遭殃、惡人亨通的“事實(shí)”:

他們［引按:哲人們］說，這兩件事中必有一件是真的:要麼上帝完全不知道這些個(gè)人的境遇且不理解它們，要麼祂知道也理解它們。這是一個(gè)必然的區(qū)分。因此他們說:如果祂理解也知道它們，這三件事中必有一件是真的:要麼祂對(duì)它們施以秩序，按照最好、最完善且最能完成的秩序安排它們;要麼祂既沒有能力爲(wèi)它們建立秩序，也對(duì)它們無能爲(wèi)力;又或者，祂知道也有能力建立出類拔萃的秩序和統(tǒng)治，但由於祂的不屑和輕蔑或由於祂的嫉妒而疏於這樣做。(卷三16章，頁(yè)420)

可以看到，這裏的第一層區(qū)分涉及上帝是否知曉並理解個(gè)人的境遇，第二層區(qū)分則以上帝知曉個(gè)人境遇爲(wèi)前提。在第二層區(qū)分裏面，雖然邁蒙尼德提到的是三種不同的可能性，但事實(shí)上只有後面兩種與其前提相契。因爲(wèi)，前面提到的人間失序的事實(shí)，似乎否定了第一種可能——即上帝對(duì)人類個(gè)體的境遇賦予最完善的秩序。無論如何，從這兩層區(qū)分裏可以看到，世界的有序與否跟上帝的知識(shí)、能力及意願(yuàn)相關(guān)。他接下來說:

在確立起這種區(qū)分後，他們［引按:哲人們］明確地?cái)喽?，就上帝——?yuàn)祂得享尊崇——而言，三種情況(對(duì)每一個(gè)有認(rèn)識(shí)能力的人來說，其中一種必定是有效的)中的兩種是不可能的;也就是說，祂會(huì)沒有能力這種情況，以及祂有能力卻不照料祂所知道的事物這種情況。因爲(wèi)這會(huì)引發(fā)祂的惡或無能，而祂是高於這兩者的。因此，在整個(gè)區(qū)分裏，只留下下述情況:要麼祂對(duì)這些境遇甚麼也不知道，要麼祂知道它們，而且在它們中建立了最出類拔萃的秩序。但無論如何，我們發(fā)現(xiàn)它們［引按:人類個(gè)體的種種境遇］沒有秩序，不遵循類比法則，且在諸如它們應(yīng)當(dāng)具有連續(xù)性的地方?jīng)]有連續(xù)性。因此，這就是祂不管以哪種方式或由於何種原因都不知道這些境遇的一個(gè)論據(jù)。(同上，頁(yè)421/462)

看上去，這三種情況像是前述引文中的兩層區(qū)分的逆推:前者先一分爲(wèi)二，再對(duì)其中之一提出三種可能性，後者先提三種可能性，再對(duì)其中之一作出二分。通過這樣的逆推，作爲(wèi)世界完善秩序前提的上帝的知識(shí)，悄然變成了需要去論證的一種可能性。

從上下文看，邁蒙尼德在這裏只是復(fù)述“他們”即某些哲人有關(guān)神的知識(shí)的意見，但他有些突兀地在其中使用了“我們”——儘管這個(gè)“我們”只是確認(rèn)人類個(gè)體境遇失序的事實(shí)，並未認(rèn)同那些推論，他甚至不時(shí)表明這種推論是“錯(cuò)誤的”。但是，這個(gè)“事實(shí)”恰恰是“他們”亦即某些哲人整個(gè)推論的出發(fā)點(diǎn)?？梢钥吹剑瑢?duì)“這些”哲人而言，將“惡或無能”歸於上帝是不對(duì)的。因此，鑒於人間失序的事實(shí)，只能說上帝“不知道”那些個(gè)人的境遇。邁蒙尼德隨後向他的讀者(拉比約瑟夫及其同類)表明，亞歷山大(Alexander of Aphrodisias)在《論神意》(On Governance)中已經(jīng)闡明了這種區(qū)分和這個(gè)觀點(diǎn)的錯(cuò)誤。

邁蒙尼德指出，讓人驚奇的是，某些哲人陷入這樣的錯(cuò)誤，是因爲(wèi)他們想避免將“疏忽”(negligence)歸於神，而在邁蒙尼德看來，爲(wèi)此斷言上帝無知是更嚴(yán)重的錯(cuò)誤。接下來，他列舉了哲人們認(rèn)爲(wèi)神不可能知道個(gè)別事物所持的幾種理由。這些理由中的一種是:個(gè)別事物僅僅通過感覺而非理智來領(lǐng)會(huì)，但神並不藉助感覺來領(lǐng)會(huì)，從而無法得知個(gè)別事物。第二種理由是:個(gè)別事物的數(shù)量是無限的，可無限的東西不能通過知識(shí)得到理解。再一種理由是:事物在時(shí)間中的變化必然導(dǎo)致對(duì)該事物的知識(shí)的變化，倘若神擁有關(guān)於個(gè)別事物的知識(shí)，那就會(huì)使祂的知識(shí)受制於這種變化，從而否定神的不變性(同上，頁(yè)421－422)。

令人驚訝的是，邁蒙尼德並沒有像在很多情況下那樣，馬上駁斥這些“理由”。不過，他繼而指出，哲人們的想法有時(shí)候彼此對(duì)立:

有人說神知道的只是物種而非個(gè)體;另有人說，祂除自身之外根本甚麼都不知道，因此，按照這種意見，在［祂］那裏沒有認(rèn)知的多樣性。也有一些哲人像我們一樣相信，祂——願(yuàn)祂得享尊崇——知曉一切，沒有甚麼秘密向祂隱藏。這些是亞里士多德之前的偉人們［的意見］，亞歷山大也在他的那部論著中提到過他們。不過他拒絕他們的意見，說這種意見已經(jīng)因這樣的事實(shí)——即好人遭殃、壞人得好處——在原則上被駁倒了。(同上，頁(yè)422)

揭示哲人們之間的相互矛盾，顯然可以等於在駁斥他們的意見。邁蒙尼德心儀的伊斯蘭哲人阿爾－法拉比(Alfarabi)曾寫過一本書——《兩位賢哲之兩種意見的相契:神樣的柏拉圖與亞里士多德》，專門致力於調(diào)和柏拉圖與亞里士多德之間的意見分歧，以此來爲(wèi)哲學(xué)本身進(jìn)行辯護(hù)，邁蒙尼德不可能不知道這本書及其背後的意圖。他在這裏凸顯哲人之間的矛盾意見，可能有幾個(gè)用意。首先，他試圖表明，哲人們中也有與“我們的意見”相一致者，因而，並非所有哲人都與“我們的律法”對(duì)立。其次，雖然他沒有指明亞里士多德之前的哲人的名字，但熟悉希臘哲學(xué)的人不難猜出“那些人”裏包括柏拉圖。從另一個(gè)角度看，邁蒙尼德在同一章裏兩次提及亞歷山大，先是讓他作爲(wèi)哲人意見的批評(píng)者出現(xiàn)，繼而又讓他作爲(wèi)“我們的意見”的拒絕者出現(xiàn)，這難免會(huì)令人有前後相左的印象。熟悉邁蒙尼德隱微筆法的讀者會(huì)推想，他製造這樣的“表面矛盾”，是爲(wèi)了讓細(xì)心的讀者進(jìn)一步深思其真正意圖。在這個(gè)地方，邁蒙尼德事實(shí)上藉亞歷山大之口再次強(qiáng)調(diào)好人遭殃、壞人亨通的事實(shí)，並進(jìn)而暗示“上帝知曉一切”這種意見難以成立。

在16章最後，邁蒙尼德明確指出，關(guān)於上帝的知識(shí)的討論與神意問題相聯(lián)(頁(yè)422)。

全知與神意

邁蒙尼德關(guān)於神意的理論探討集中於卷三17－18章，他在其中指出，神意是神的理智流溢(divine intellectual overflow)所致，物種與這種流溢相結(jié)合就被賦予理智，從而得到神意的照看(卷三17章，頁(yè)429)。進(jìn)而，神意也通過理智的流溢企及每個(gè)個(gè)人，但神意並非均等地施及所有個(gè)人，而是根據(jù)每個(gè)人的理智的完善程度來分等級(jí)(卷三18章，頁(yè)433)。

隨後，邁蒙尼德進(jìn)一步討論了先知們有關(guān)上帝的知識(shí)的意見。他首先表明，

毫無疑問，這是一個(gè)首要的概念，即在上帝那裏必定存在著所有好的事物，且就祂而言，所有不足都必須得到否定。這幾乎是一個(gè)首要的概念，即對(duì)任何事物的無知無論如何都是一種不足，而祂——願(yuàn)祂得享尊崇——無所不知。(卷三19章，頁(yè)434)

在這裏，邁蒙尼德看上去明確肯定了“上帝無所不知”亦即“全知”的概念。但在表述中，他對(duì)這個(gè)概念沒有使用全稱判斷，而是加了一個(gè)不易察覺的“幾乎”。這讓人感到，他的肯定並非毫無保留。

接下來，邁蒙尼德援引《詩(shī)篇》73來說明先知們對(duì)“惡人亨通”的“事實(shí)”的解釋。他說，先知們認(rèn)識(shí)到，事情應(yīng)該從它們的最終結(jié)果而非從其開端來考量。邁蒙尼德繼而藉《詩(shī)篇》作者大衛(wèi)的名義反駁了16章所列舉的各種哲人們的意見。針對(duì)上帝並非通過感覺而是通過理智來領(lǐng)會(huì)事物，因而不擁有涉及個(gè)別事物的知識(shí)這種意見，邁蒙尼德質(zhì)問道:

難道被賦予理智的某個(gè)人能夠設(shè)想，淚腺(humors)、視網(wǎng)膜和眼神經(jīng)——眾所周知，它們被安排得如此協(xié)調(diào)，所有部分都將看的舉動(dòng)這個(gè)最終目標(biāo)作爲(wèi)其目的——是偶然產(chǎn)生的嗎?當(dāng)然不是。但正如每位醫(yī)生和每位哲人所指出的，這是經(jīng)由自然的目的而必然產(chǎn)生的。按哲人們的一般共識(shí)，自然沒有被賦予理智和統(tǒng)馭的能力。相反，按［某些］哲人的意見，這種工匠般的統(tǒng)馭源于一種理智的原則;而按我們的意見，這是一位理智存在者的作爲(wèi)，他將所有相關(guān)的官能(faculties)置入所有其中存在一種自然官能的事物。然而，倘若那種理智不領(lǐng)會(huì)或知曉相關(guān)的事物，按照那種意見，他如何使它們得以存在，或者說，他怎麼會(huì)對(duì)源於他的、朝向一個(gè)目的的一種自然不具有知識(shí)呢?(同上，頁(yè)435－436)

接下來在第20章裏，邁蒙尼德指出，哲人們的錯(cuò)誤在於，他們?cè)凇拔覀兊闹R(shí)”與“上帝的知識(shí)”之間建立起一種等同關(guān)係，仿佛對(duì)我們來說不可能的知識(shí)對(duì)上帝也同樣不可能。他說，哲人們要比其他任何人爲(wèi)這個(gè)問題受到更強(qiáng)烈的指責(zé)，因爲(wèi)正是哲人們證明了上帝的本質(zhì)不是多而是一，而且上帝在其本質(zhì)之外別無屬性。邁蒙尼德強(qiáng)調(diào)，“上帝的知識(shí)即是其本質(zhì)，上帝的本質(zhì)即是其知識(shí)”(同上，頁(yè)438)。邁蒙尼德小結(jié)道:“在我們的知識(shí)與祂的知識(shí)之間毫無共同之處，正如在我們的本質(zhì)與祂的本質(zhì)之間毫無共同之處一樣”(同上)。與此相呼應(yīng)，在解釋《約伯記》體現(xiàn)的神意時(shí)，邁蒙尼德曾指出:

他的神意(His providence)的概念並不與我們的神意的概念相同;他對(duì)他所創(chuàng)造的事物的統(tǒng)馭(His governance)的概念，也不與我們對(duì)我們所統(tǒng)馭的事物的統(tǒng)馭的概念相同……這兩者之間除了名字以外，並無共同之處。(卷三23章，頁(yè)451)

顯然，邁蒙尼德試圖通過建立上帝與人在知識(shí)、意圖和能力方面的截然差異來消除人們對(duì)神意是否照料人類個(gè)體的疑問，從而爲(wèi)對(duì)律法的正確信仰奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在邁蒙尼德看來，“神意照看每個(gè)被賦予理智的人，以他的理智的程度按比例照看他”。由於人的理智的最高完善在於獲得有關(guān)上帝的知識(shí)，因此，能全神貫注於上帝知識(shí)的人將獲得最高程度的神意的眷顧。(卷三51章，頁(yè)575)。

在探究全知問題的理論部分的最後，邁蒙尼德說:

這些偉大而崇高的概念根本就不能證明，無論是我們——那些律法遵循者的共同體——的意見，還是哲人們的意見——儘管有人考慮到後者在這個(gè)問題上的種種分歧。(卷三21章，頁(yè)441)

不過他同時(shí)指出，“就所有無法證明的問題而言，我們?cè)谶@個(gè)問題上所使用的方法應(yīng)該得到遵循”(同上)?！拔覀?cè)谶@個(gè)問題上所使用的方法”究竟是甚麼呢?在此，我們可以參照邁蒙尼德討論創(chuàng)世問題時(shí)的說法。在《迷途指津》卷二22章，邁蒙尼德曾表示，對(duì)於天體(the heavens)究竟是創(chuàng)生的(“我們”律法的觀點(diǎn))抑或恒在的(亞里士多德的觀點(diǎn))這個(gè)問題，無論律法的觀點(diǎn)還是亞里士多德的觀點(diǎn)，都無法得到理性的論證。因而，兩者都只能作爲(wèi)假設(shè)存疑，要在兩種都無法證明的對(duì)立意見之間作出選擇，應(yīng)當(dāng)選擇疑問較少的那種。邁蒙尼德表示，亞氏的觀點(diǎn)“疑問較多且對(duì)應(yīng)當(dāng)持有的上帝信仰有害”，故律法的觀點(diǎn)較爲(wèi)可取(頁(yè)295)。

對(duì)照邁蒙尼德關(guān)於全知和神意的理論探討與他對(duì)《聖經(jīng)》中的“考驗(yàn)”和捆綁故事的解讀，我們可以看到，他一方面通過駁斥傳統(tǒng)考驗(yàn)說內(nèi)涵的上帝無知的概念，力圖鞏固律法的根基，從而確?！拔覀兊男叛龉餐w”對(duì)律法的堅(jiān)實(shí)信仰。另一方面，在對(duì)上帝的知識(shí)的理論論述中，他似乎並非毫無保留地認(rèn)同上帝全知的立場(chǎng)。不過，邁蒙尼德並沒有藉理性的力量伸張自己的保留。通過承認(rèn)人的理性既無法論證哲人們的意見(反對(duì)全知)亦無法論證律法的意見(贊同全知)，邁蒙尼德止步於對(duì)理性和推理論證的濫用，從而同時(shí)保護(hù)了律法與哲學(xué)。

*本文爲(wèi)上海市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題“中世紀(jì)猶太哲學(xué)中理性與律法的張力——邁蒙尼德《迷途指津》研究”(編號(hào)2011BZX003)項(xiàng)目成果之一。

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Trial，Omniscience and Providence A Reading of Maimonides'Interpretation of the Binding of Isaac

Traditionally，the story of Abraham's binding of Isaac(the Akedah)in Genesis22 has been interpreted bymost of the Talmudic rabbis as a“divine trial，”i.e.God tests Abraham to confirm the steadfastness of his faith，or to increase his future rewards.In the Guide of the Perplexed III.24，Maimonides also places his reading of the Akedah in the framework of the discussion of“trial.”However，his interpretation differs sharply from thetraditional one.It can be argued that，for Maimonides，the issue of trial is closely related to divine omniscience，which，together with divine omnipotence，belongs to his treatment of providence(III.8－24)．According to Maimonides，the meaning of the Akedah does not consist in God's testing Abraham so that He comes to know his faithfulness and obedience，nor does it inform about the future rewards of Abraham.Rather，it aims at making“our”religious community know“the limit of fearing God，”which is“the final end of thewhole of the Torah.”(III.24)By transferring the subjectof knowing in trial from God to man，Maimonides consciously avoids the deficiency of divine knowledge implied in the external meaning of the biblical story，thus he reinforces the fundamental principle of the Law.In contrast to this exoteric reading，Maimonides'theoretical discussion of divine knowledge(III.16，19－21)appears more complicated and obscure.On the one hand，he attempts to refute the opinion of some philosophers that God lacks the knowledge of human individuals，which is based on the fact that good men suffer and evilmen prosper，by appealing to the opinion of the prophets.Furthermore，Maimonides asserts that divine knowledge is beyond human apprehension，since God's knowledge is His essence，and human intellect cannot understand the true reality of the essence of God，as demonstrated by the philosophers.This statement is a perfectmatch to Maimonides'view of providence.For him，the notion of divine providence is not the same as that of our providence(III.23)．On the other hand，Maimonides'support for the omniscience seems to be with some reserve，for he insists that God's knowledge of all the beings does not deny their nature，i.e.their possibilities to be produced or not.Nevertheless，by stating that neither the opinion of the philosophers nor“our”opinion can be demonstrated with regard to the issue of divine knowledge，Maimonides prudently sets a limit to human reason.It is in this sense that he is the true defender of both Law and philosophy.

Maimonides;The Guide of the Perplexed;trial;omniscience;providence

關(guān)鍵詞:

邁蒙尼德 《迷途指津》 考驗(yàn) 全知 神意