*基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目《現(xiàn)象學(xué)中的“身體”運(yùn)動(dòng)及其效應(yīng)研究》（14BZX070）。

摘要：與西方“祛家化”的倫理形成鮮明對(duì)比，一種對(duì)“家”的高度肯定的“家本倫理”已成為中國(guó)倫理之為中國(guó)倫理的應(yīng)有之義。這種“家本倫理”之于“家”的高度肯定，表現(xiàn)在它把倫理不是視為知識(shí)建構(gòu)，而是視為生命的自然而然的體現(xiàn)，從而使自身趣向倫理的體現(xiàn)論；它使倫理不是基于意識(shí)自我，而是基于“身體間性”，從而使自身從屬于“生命的對(duì)話”的倫理；就其方法論而言，中國(guó)倫理與其說(shuō)是邏輯學(xué)的，不如說(shuō)是類(lèi)推性的，從而使自身以“家族類(lèi)似”為倫理的不二法門(mén)。這種類(lèi)推性法則的推出，不僅意味著中國(guó)倫理與作為知識(shí)變種的西方倫理分道揚(yáng)鑣，還使中國(guó)倫理與文學(xué)藝術(shù)會(huì)流，被納入美學(xué)的軌道，并使中國(guó)倫理以善與美的合一，最終代表了既不同于普遍主義的德性倫理，又有別于相對(duì)主義的“角色倫理”的一種人類(lèi)“第三條道路”的倫理的確立。

關(guān)鍵詞：家本倫理；體現(xiàn)論；生命之對(duì)話；家族類(lèi)似

中圖分類(lèi)號(hào)：B82文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-0751(2014)07-0102-06

正如我們?cè)诹菏椤①M(fèi)孝通、許烺光等人的研究中所看到的那樣，與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的宗法結(jié)構(gòu)相應(yīng)的中國(guó)文化突出的“家文化”色彩已為人所公認(rèn)。同時(shí)，它也為中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想打下了極其鮮明的家的烙印。有鑒于此，根據(jù)儒家“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟”這一古訓(xùn)，并與某些學(xué)者的提法一致①，一種從家出發(fā)，以家為準(zhǔn)則的中國(guó)式“家本倫理”的正式推出，就成為中國(guó)傳統(tǒng)倫理理論研究的應(yīng)有之義。下面筆者將從中西倫理思想比較的視角切入，試圖為這種中國(guó)式“家本倫理”概括出其理論上所特有的三重內(nèi)涵。

一、體現(xiàn)論

“體現(xiàn)論”是這種中國(guó)式“家本倫理”最首要、最突出的理論特征，并由此而使自身與“建構(gòu)論”式的西方倫理理論判若云泥、迥然異趣。“建構(gòu)論”的倫理以其訴諸知識(shí)的構(gòu)成而被稱(chēng)為知識(shí)建構(gòu)論，它不是把倫理之理看作倫理道德主體一種“不思而得”的自身固有的東西，而是視為必須通過(guò)我們積極的努力才能獲得的某種普遍的客觀真理。也正是在這一點(diǎn)上，使古希臘倫理學(xué)因“美德即知識(shí)”“惡行即無(wú)知”的提出，而從屬于建構(gòu)論的倫理，也使康德倫理學(xué)一如羅爾斯所說(shuō)，同樣被理解為“道德建構(gòu)主義”，而且被理解為一種臻至登峰造極的“道德建構(gòu)主義”。因?yàn)樵诳档履抢铮瑳Q定人們行為的規(guī)范性的倫理道德法則實(shí)際依據(jù)至高無(wú)上的、主宰一切的“實(shí)踐理性”，而追本溯源，這種“實(shí)踐理性”最終實(shí)際上又與那種不可窮詰的終極性的“為自然界立法”的“認(rèn)知理性”完全同旨、不期而遇。

如果說(shuō)“建構(gòu)論”的倫理因其訴諸知識(shí)而使我們求助“意識(shí)”的話，那么，“體現(xiàn)論”的倫理則因其訴諸“體現(xiàn)”而使我們回歸“身體”。故我們看到，《中庸》不僅提出“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”、“誠(chéng)者，自成也；而道，自道也”，而且力主一種無(wú)思無(wú)為的“誠(chéng)”的“天之道”，以區(qū)別于那種殫精竭慮的“人之道”；同時(shí)《孟子》還提出“反身而誠(chéng)”、《中庸》提出“順乎親有道，反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣”，把回歸身體與“誠(chéng)之道”聯(lián)系在一起，將前者視為后者的必然前提，并且認(rèn)為舍此則最終導(dǎo)致的是“順乎親”的家道的徹底背離和迷失。

這種“誠(chéng)身”，一方面使中國(guó)古人主張身之體即家的本體之體，由此才導(dǎo)致了孟子宣稱(chēng)“家之本在身”，《大戴禮記·哀公問(wèn)于孔子》里所謂的“身也者，親之枝也，敢不敬與？不敬其身，是傷其親；傷其親，是傷其本；傷其本，枝從而亡”，以及中國(guó)古人以“生身”喻父母，以“骨肉”喻子女，以“手足”喻兄弟，以“腹心”喻朋友，以“股肱”喻大臣，以“同胞”喻眾生這些身體隱喻的推出；另一方面，它又使中國(guó)古人堅(jiān)持“如人飲水，冷暖自知”，一種家本倫理之理是無(wú)須刻意外求和窮索的，它不過(guò)就是我們身體自身生命自然而然的體現(xiàn)形式而已，即《孟子·盡心上》所說(shuō)的“施于四體，四體不言而喻”，無(wú)論是孟子以所謂“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也”來(lái)提撕“良知良能”，還是他就所謂“人性之善也，猶水之就下”以譬喻“性善論”，都是對(duì)此的闡明。

這樣，正如《大戴禮記·哀公問(wèn)于孔子》所載的“君子無(wú)不敬也，敬身為大”，身體已成為中國(guó)家本倫理中決定一切的東西。也正如維特根斯坦所言“人的身體是人的心靈的最好圖畫(huà)”那樣，對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，人的身體作為所謂的“社會(huì)之肉”亦是倫理的具體體現(xiàn)和展示，其中隱含著一切倫理的秘密，一切倫理的取舍和規(guī)定。無(wú)怪乎提出“反身而誠(chéng)”的孟子宣稱(chēng)“萬(wàn)物皆備于我矣”。因?yàn)榘蹿w歧“物，事也；我，身也”這一注釋?zhuān)撁}乃是對(duì)“身”的高度自足性的揭示和肯定。同時(shí)，也正是在這種自足性里，我們不僅看到了那種主張身體無(wú)所不知、無(wú)所不能的梅洛-龐蒂思想的古代版，而且聽(tīng)到了提出“一切從身體開(kāi)始”的尼采的宣言在東方的最早呼聲。故正如尼采從身的高度自足性中發(fā)現(xiàn)了生命無(wú)比充盈、豐盛和強(qiáng)大的“強(qiáng)力意志”（而非經(jīng)濟(jì)人假設(shè)中生命極度的匱乏、貧困和羸弱的“乞丐意志”）那樣，中國(guó)古人亦從身的高度自足性中濫觴出生命日新富有、自強(qiáng)不息的大易精神。正如尼采在告別“身體的侏儒化”中使“超人”橫空出世那樣，在中國(guó)古人那里，一種對(duì)身體的無(wú)上頂禮也使中國(guó)古代頂天立地的英雄輩出。以至于《春秋》《戰(zhàn)國(guó)策》中所記載的古人的俠義豪杰精神，以其救危扶困、赴火蹈刃、一諾千金之可歌可泣、感天動(dòng)地，為我們留下了“古代的中國(guó)人和后來(lái)的中國(guó)人，似乎不是同一個(gè)物種”②的感嘆。

《左傳》載“君子貴其身，而后能及人，是以有禮”，又有杜預(yù)注曰：“唯禮可以貴身，貴身故尚禮?！边@種對(duì)身體的備極尊崇在中國(guó)古人特有的倫理表達(dá)形式——“禮”的行為中得到了極為充分的表現(xiàn)。禮體現(xiàn)在身體的由來(lái)的“報(bào)本反始”之中，體現(xiàn)在身體的“親親”的血緣關(guān)系之中，體現(xiàn)在身體的視聽(tīng)言動(dòng)、舉手投足、音容笑貌之中，體現(xiàn)在作為身體的生命象征形式的“禮物”的交換之中。凡此種種，使禮無(wú)疑地迥異于西方倫理的種種抽象的善的概念化把握形式，以一種“禮，身之干也”的方式，而具有極其鮮明的根身性、涉身性、具身性的特征，并從中標(biāo)志著一種東方式的“君子之學(xué)美其身”的“修身”倫理傳統(tǒng)的開(kāi)始奠定。

值得注意的是，在中國(guó)歷史上，隨著傳統(tǒng)的禮制禮教的式微以及宋明時(shí)期援佛于儒的“理學(xué)化”思潮的驟然興起，這種身體性的體現(xiàn)論的倫理一度面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)和危機(jī)，并大有被知識(shí)建構(gòu)論倫理取而代之之勢(shì)。朱子對(duì)中國(guó)倫理學(xué)中“格物致知”路線的凸顯以及“理欲之辨”的強(qiáng)調(diào)適為其證。然而，事實(shí)表明，在整個(gè)中國(guó)思想史的發(fā)展長(zhǎng)河中，這種“別子為宗”的理論異動(dòng)不過(guò)是其間一個(gè)小插曲，接踵而來(lái)的必然是對(duì)這種體現(xiàn)論倫理的否定之再次否定。由此就導(dǎo)致了王陽(yáng)明“致良知”主張?jiān)谌A夏大地的強(qiáng)勁反彈和重新勃興。

顯而易見(jiàn)，溯其根源，王陽(yáng)明的“致良知”主張，“蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠(chéng)惻怛以事親，便是孝；致此良知之真誠(chéng)惻怛以從兄，便是弟；致此良知之真誠(chéng)惻怛以事君，便是忠”，“見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱”，恰恰是對(duì)孟子“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也”這一“良知良能”說(shuō)的理論重申，并體現(xiàn)了歷史新時(shí)期向中國(guó)式“體現(xiàn)論”倫理傳統(tǒng)的再次回歸。唯其如此，我們才能理解為什么王陽(yáng)明宣稱(chēng)此良知作為“圣門(mén)正法眼藏”，乃千古圣圣相傳的一點(diǎn)滴骨血。唯其如此，我們才能理解為什么一反朱子那種一味外索的知識(shí)論路線，王陽(yáng)明像提出“萬(wàn)物皆備于我”的孟子那樣，主張良知使“人人自有，個(gè)個(gè)圓成”，以至于孟子的“人皆可以為堯舜”在王陽(yáng)明那里舊曲新譜為“滿(mǎn)街都是圣人”。

這種倫理的“體現(xiàn)論”取向在王陽(yáng)明弟子羅近溪那里得到進(jìn)一步發(fā)展，并最終在理論上集其大成。如果說(shuō)在王陽(yáng)明那里，由于其“心學(xué)”的取向使這種“體現(xiàn)論”尚更多地停留于認(rèn)識(shí)論層面的話，那么在羅近溪那里，一方面，他通過(guò)強(qiáng)調(diào)“良知”只是“孝、悌、慈”及“宜兄弟、和妻子、順父母”，把“良知”完全徹底地還原為、落實(shí)到“親親之知”這一身體性的體知；另一方面，他又通過(guò)對(duì)大易的“乾以易知”的解讀，指出其中的“乾元”乃“天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現(xiàn)個(gè)膚皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄長(zhǎng)、慈子孫通透?jìng)€(gè)骨髓，直豎起來(lái)，便成上下今古，橫亙將去，便作家國(guó)天下”③，把整個(gè)世界視為“身向家的生成”的家族化的世界，從而貫通《孟》《易》，以“知體”即“本體”的方式，標(biāo)志著一種中國(guó)式體現(xiàn)論的家本倫理在根本上最終奠定。④

這種體現(xiàn)論的倫理盡管是體現(xiàn)論的而非建構(gòu)論的，盡管其倫理之理并非像建構(gòu)論倫理那樣訴諸知識(shí)理論的邏輯推理與論證，但由于它把“所以然”之理與“自然而然”之理完全打并歸一，由于堅(jiān)持以現(xiàn)象學(xué)作為認(rèn)識(shí)論根本性原則的“直覺(jué)原則”為其根據(jù)，這使該體現(xiàn)論的倫理不僅不乏理論的合理性，而且還以其“以身體之”的“體驗(yàn)”的徹底經(jīng)驗(yàn)主義性質(zhì)，較之建構(gòu)論倫理，具有更為突出的理論的明證性。中華民族之所以是一個(gè)視道德如神明的道德至上的民族，其國(guó)度之所以是一個(gè)幾千年來(lái)之“倫理之邦”堅(jiān)守不渝的國(guó)度，正可以在這里找到理論出處。追古撫今，今天人類(lèi)倘要步出日甚一日、愈演愈烈的道德相對(duì)主義乃至道德虛無(wú)主義的浮妄之見(jiàn)，也可以在這里發(fā)現(xiàn)用之不竭的思想資源。

二、生命之對(duì)話

很多學(xué)者認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)倫理是一種“彼與此”的“關(guān)系性”倫理而非一種“一與多”的“普適性”倫理，這種觀點(diǎn)幾近成為眾所公認(rèn)的學(xué)術(shù)共識(shí)。如梁漱溟先生提出，中國(guó)社會(huì)既非基于個(gè)人之上也非基于社會(huì)整體之上，而是基于關(guān)系，并宣稱(chēng)“倫理本位者，關(guān)系本位也”⑤。

無(wú)疑，較之那種萬(wàn)有論的“普適性”倫理，這種“關(guān)系性”倫理更能代表中國(guó)倫理之為中國(guó)倫理的特有屬性。然而，在中國(guó)倫理中“關(guān)系性”固然重要，但正如中國(guó)家本倫理乃為一種“體現(xiàn)論”的倫理一樣，其倫理關(guān)系同樣是一種具體的身體性關(guān)系，否則的話，我們對(duì)這種關(guān)系的理解將會(huì)流于抽象的空洞和虛無(wú)。這意味著，一種中國(guó)式的關(guān)系性倫理的真正確立，不僅有待于使這種關(guān)系回歸于身體，而且還必須使這種關(guān)系回歸“身體間性”而非“意識(shí)自我”。唯有在這種“身體間性”里，我們才能為中國(guó)倫理的關(guān)系性洞揭出看似難以究詰的隱秘。

“身體間性”，是身體現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂為我們推出的一個(gè)極其重要的有關(guān)身體行為屬性的概念。梅洛-龐蒂曾以“我的左右手的相互觸摸”對(duì)之加以說(shuō)明：當(dāng)我用我左手觸摸我右手時(shí)，作為客體的右手亦具有同樣的主體感覺(jué)，以至于在這種觸摸活動(dòng)中，我不知道哪只手觸摸，哪只手被觸摸，我不知道何為主體何為客體，何為能體何為受體，也就是說(shuō)，二者之間存在著行為的互動(dòng)和互構(gòu)，行為的循環(huán)、回饋之可逆。同時(shí)，對(duì)于梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)，“他人和我象是一個(gè)單一的身體間性的諸器官”⑥，這種“左右手相互觸摸”定律，這種身體行為的亦主亦客、亦能亦受性質(zhì)，不僅體現(xiàn)在我單一身體的諸器官之間，也體現(xiàn)在我的身體與他人身體之間，以至于我與他人是如此的血肉相連、休戚相關(guān)，從而使梅洛-龐蒂一反西方唯我論傳統(tǒng)，明確提出“沒(méi)有自我認(rèn)識(shí)的優(yōu)先，認(rèn)識(shí)他人不比認(rèn)識(shí)自己更困難”⑦，甚至還語(yǔ)出驚人地宣布了“沒(méi)有他人”這一斷言⑧。

因此，在這種“身體間性”里，我們看到的不僅是一種為西方思想所拘泥的意識(shí)活動(dòng)所固有的非此即彼的思維獨(dú)白，而且是一種立必俱立、成不獨(dú)成的生命對(duì)話。這也正是中國(guó)式的家本倫理之所以為家本倫理、中國(guó)式的家本倫理之所以異于西方式的祛家倫理的又一獨(dú)特所在。也就是說(shuō)，中國(guó)式的家本倫理，一方面，它是以諸如夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣這種生命一一對(duì)應(yīng)的“兩一體”為其體現(xiàn)形式；另一方面，它又以生命“兩一體”中兩者的交流和應(yīng)答為其規(guī)定，由此才有了古人所謂夫和妻柔、父慈子孝、兄友弟恭、君惠臣恭之說(shuō)，也由此才使孔子宣稱(chēng)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，孟子宣稱(chēng)“愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之”、“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬”。并且從中不僅為我們推演出了一種從“人”從“二”、以“你”釋“我”的“仁”的原則，同時(shí)也以一種“出乎爾反乎爾”思想的揭示，使梅洛-龐蒂“身體間性”之“可逆性”得以倫理上的彰顯。

也正是在這里，我們除了看到了與生命即開(kāi)放系統(tǒng)這一系統(tǒng)生物學(xué)觀點(diǎn)接榫之外，還看到了對(duì)當(dāng)代哲學(xué)家巴赫金生命對(duì)話思想的一種中國(guó)式的表達(dá)。巴赫金認(rèn)為，生命有機(jī)體之所以為生命有機(jī)體，就在于其能夠?qū)λ叩沫h(huán)境從事交流和應(yīng)答。故與他者的環(huán)境進(jìn)行交流和對(duì)他者的環(huán)境給予應(yīng)答活動(dòng)是生命的真正試金石。同時(shí)，生物愈高級(jí)，其交流和應(yīng)答的形式愈豐富多彩。例如人這樣一種復(fù)雜的生命有機(jī)體，就是由大量組織體構(gòu)成的社會(huì)性有機(jī)體，在這個(gè)社會(huì)性有機(jī)體內(nèi)部，每個(gè)細(xì)胞相互作用，使用多種對(duì)話的“語(yǔ)言”，有電化學(xué)刺激、荷爾蒙“方言”，還有酶類(lèi)“土語(yǔ)”。除了這些亞層組織的相互作用外，人還在社會(huì)文化的層面與其他人從事交流和應(yīng)答。而后者層面的交流和應(yīng)答活動(dòng)，恰恰作為其所長(zhǎng)而為中國(guó)古代倫理學(xué)所關(guān)注和強(qiáng)調(diào)。中國(guó)古人在把社會(huì)視為“家”這種生命形態(tài)的同時(shí)，也為我們概括和梳理出這種家化的社會(huì)中種種生命對(duì)話的形式。其間，有男性與女性之間的、父代與子代之間的、長(zhǎng)者與幼者之間的、朋友之間的以及上級(jí)與下級(jí)之間的生命對(duì)話形式，還有旨在“慎終追遠(yuǎn)”、打通“人倫”與“天倫”、實(shí)現(xiàn)有限生命之超越的生者與死者之間的生命對(duì)話形式。

這些林林總總、不勝繁復(fù)的生命對(duì)話形式，在使家成為“復(fù)調(diào)”而非“單旋律”的對(duì)話場(chǎng)域的同時(shí)，也使中國(guó)古代“禮”的應(yīng)運(yùn)而生成為可能。誠(chéng)如《禮記·曲禮上》“禮尚往來(lái)，往而不來(lái)，非禮也；來(lái)而不往，亦非禮也”一語(yǔ)道破的那樣，也誠(chéng)如古人“君令臣恭，父慈子孝，兄愛(ài)弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽(tīng)，禮也”這一禮的定義所云，就其實(shí)質(zhì)而言，中國(guó)古代的禮以其雙向交往的性質(zhì)為我們指向了古人所推崇的生命對(duì)話。這意味著，把禮視為“以上陵下”“以尊責(zé)卑”“以長(zhǎng)責(zé)幼”的“吃人的禮教”，以“思維的獨(dú)白”偷換“生命的對(duì)話”，是對(duì)禮的最不可原諒的誤讀。同時(shí)也意味著，在以物易物的經(jīng)濟(jì)交換方式風(fēng)靡天下的今天，莫斯、巴塔耶、鮑德里亞等后現(xiàn)代思想家們以“人們的生活彼此相融”之旨⑨，對(duì)人類(lèi)古老的“屬人的交往”的交換方式的力揭和力挺，既體現(xiàn)了人類(lèi)交往理論上的一場(chǎng)哥白尼式的革命，又把向中國(guó)古代“禮義也者，人之大端也”、“人而無(wú)禮，胡不遄死”這一禮本主義思想的回歸提到了議事日程。

《禮記·曲禮》載“道德仁義，非禮不成”，正如古人所說(shuō)，這種生命的對(duì)話之禮即是中國(guó)古人所謂的道德倫理之理。故荀子提出“斬而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫”。在這里，古人明確主張，道德倫理既非指向人們之間的“異”，也非指向人們之間的“同”，而是以“異中之同”“不同之同”指向了人們之間的“交通成和”，人們之間“我可以往，彼可以來(lái)，曰通”的我你交通、交往之“通”的。因此，正如譚嗣同“以通訓(xùn)仁”學(xué)說(shuō)所表明的那樣，中國(guó)道德倫理之理實(shí)際上是“道、通為一”的。故西方的種種基于知識(shí)邏輯同一性的“德性倫理”“規(guī)范倫理”并非中國(guó)式道德倫理之理，漢儒的“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的“三綱”之“綱”也并非中國(guó)式道德倫理之理，宋儒的“理一分殊”“理欲之辯”的“天理”之“理”同樣不應(yīng)納入中國(guó)式道德倫理之理。因?yàn)?，無(wú)論是西方的“德性倫理”“規(guī)范倫理”，還是漢儒的“三綱說(shuō)”，抑或宋儒的“天理說(shuō)”，都無(wú)一例外地服從于絕對(duì)同一性的真理，都以其“執(zhí)一便是賊道”的性質(zhì)，而與“非一非異”“同于大通”的中國(guó)式道德倫理之旨大異其趣。

正如大易的生命哲學(xué)指出的那樣，在中國(guó)文化的語(yǔ)境中，這種“道、通為一”、以“通”為取向的中國(guó)式倫理道德之道，恰恰使自身趣向了陰陽(yáng)男女的交感之道。這一事實(shí)不僅以一種“生命學(xué)的還原”方式將人類(lèi)的“兩人倫理”還原為“兩性倫理”，還把倫理的生命的對(duì)話進(jìn)一步近取諸身為“兩性之間的對(duì)話”，以至于在古人那里，這種兩性之間的對(duì)話實(shí)際上被視為一切人類(lèi)倫理話語(yǔ)的原型。故《詩(shī)經(jīng)》寫(xiě)道：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，《易經(jīng)·序卦傳》寫(xiě)道：“有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯(cuò)。”此即《中庸》一言以蔽之的“君子之道造端乎夫婦”，也即今人錢(qián)穆先生在周禮中所發(fā)現(xiàn)的古人把全部人生都“陰陽(yáng)配偶化”。而這一切，不僅從中體現(xiàn)了中國(guó)倫理的一種“泛性主義”，也貫通易、禮，以一種更為徹底的倫理即生理的方式，使中國(guó)式的“不同而一”的對(duì)話倫理演繹到了淋漓盡致，并再一次明確而生動(dòng)地大白于世。

三、“家族類(lèi)似”的方法

一旦我們把中國(guó)式家本倫理的生命對(duì)話最終還原為男女兩性的對(duì)話，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種對(duì)話不是一次性的，而是動(dòng)態(tài)互文主義式的“感應(yīng)交織，重重?zé)o盡”；不是完成式的，而是進(jìn)行式的，它表現(xiàn)為經(jīng)由男女兩性的不斷結(jié)合，我們的生命由父代到子代再到新的子代這一生而又生、生生不息的過(guò)程。此即隱含在《周易》生命哲學(xué)中，同時(shí)也是明代羅近溪所明揭的“身向家的生成”的家族化的過(guò)程。這種家族化的過(guò)程既是古人存在論意義上的“道”，同時(shí)又是方法論意義上的“道”。它在使家族化的生命系譜成為可能的同時(shí)，也使古人宣稱(chēng)“萬(wàn)物睽而其事類(lèi)也”“君子以類(lèi)族辨物”，并最終使中國(guó)式的“家族類(lèi)似”的倫理方法得以確立。

首先，這種“家族類(lèi)似”的倫理方法決定了中國(guó)家本倫理與西方倫理不同，其并非邏輯學(xué)的而是類(lèi)推性的。如果說(shuō)邏輯學(xué)導(dǎo)致了我們對(duì)抽象的理論思辨的訴求的話，那么類(lèi)推性則導(dǎo)致了我們對(duì)具體的象征的示例和典型的援引。它使孔子雖侈談“仁”但卻“欲說(shuō)還止”地從不對(duì)“仁”下明確的定義，而是將其落實(shí)到我們身邊和歷史上的諸如顏?zhàn)印蛩催@些活生生的仁者和圣賢身上，使孔子宣稱(chēng)“舉一反三”、“舉直措枉”、“三人行，必有我?guī)煛?，把“能取近譬”視為真正的“仁之方”。它使孟子以“今人乍?jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，為我們宣喻“人皆有不忍人之心”的普遍的人之性善，使孟子以王不忍以牛釁鐘，而教導(dǎo)統(tǒng)治者在社會(huì)上廣施“仁政”。在這里，道德倫理已不再是高懸于我們頭頂?shù)某?yàn)的準(zhǔn)則或絕對(duì)的命令，而是以維特根斯坦“家族相似”理論“只能舉例，不能定義”、“要看而不要想”的方式，以王慶節(jié)先生獨(dú)揭的“示范倫理”而不是“規(guī)范倫理”的方式，具體而生動(dòng)地體現(xiàn)在道德人物和道德事件為我們樹(shù)立起的道德榜樣和道德示范中。而焦循的“象即類(lèi)也”，正是通過(guò)這些具體而生動(dòng)的道德形象使道德類(lèi)推活動(dòng)成為可能，誠(chéng)如來(lái)知德釋“君子以類(lèi)族辨物”所說(shuō)，通過(guò)這種類(lèi)推活動(dòng)而最終臻至我與他人“不同而同”的道德圣域和化境。

其次，這種“家族類(lèi)似”的倫理方法還與我們?nèi)祟?lèi)家族化的生而又生、生生不息的過(guò)程一致。中國(guó)家本倫理是無(wú)限開(kāi)放、無(wú)限生成的，一如巴赫金的生命對(duì)話以其“復(fù)調(diào)”形式告別了獨(dú)語(yǔ)的“單旋律”。這種無(wú)限開(kāi)放、無(wú)限生成性質(zhì)使中國(guó)倫理與維特根斯坦“家族類(lèi)似”理論同旨，必然導(dǎo)向一種“反本質(zhì)主義”，無(wú)論這種“本質(zhì)”是一種萬(wàn)法歸一的理念，還是一種一成不變的“終極目的”。故孔子主張“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”、“勿意勿必勿固勿我”，孟子主張“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”、“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”，通過(guò)“權(quán)變”的標(biāo)舉對(duì)種種一成不變的倫理法則給予力辟。我們看到，這種“反本質(zhì)主義”的思想，在后理學(xué)思潮代表人物王夫之那里被臻至理論的真正自覺(jué)。通過(guò)向《周易》生生不息、無(wú)限開(kāi)放的生命家族運(yùn)動(dòng)的回歸，王夫之從不守故常、唯變所適的觀點(diǎn)出發(fā)，為我們徹底消解的不僅有被人奉為神明的終極性的“太極”和“天理”的信仰，還有為宋明人信之甚篤的一脈相傳和千古不易的“道統(tǒng)”的癡迷。無(wú)疑，也正是在這一點(diǎn)上，使中國(guó)家本倫理理所當(dāng)然地告別了為君權(quán)至上辯護(hù)的政治意識(shí)形態(tài)化的專(zhuān)制主義，這種專(zhuān)制主義以赤裸裸的“本質(zhì)主義”使自身與中國(guó)固有的倫理精神不可同日而語(yǔ)。

最后，正如王慶節(jié)先生借助于中國(guó)文字家族的類(lèi)推法則的天才研究所發(fā)現(xiàn)的那樣，這種“家族類(lèi)似”的倫理方法又決定了中國(guó)家本倫理的類(lèi)推活動(dòng)不僅涉及平面的“差異相關(guān)”，而且還有縱深的“等級(jí)相關(guān)”。⑩也就是說(shuō)，在整個(gè)倫理家族的譜系中，與其說(shuō)存在著“中心—邊緣”的倫理關(guān)系模式，不如說(shuō)存在著同等重要的眾多的亞體系的倫理關(guān)系模式。這種倫理關(guān)系模式使我的道德倫理實(shí)現(xiàn)更多地取決于與我接近的人或物，如我的妻子，我的父母，我的兒女，我的兄弟姐妹，我的朋友，我的故鄉(xiāng)，我的國(guó)家，我的語(yǔ)言，我的文化，等等。也正是這樣一種縱深的“等級(jí)相關(guān)”關(guān)系，構(gòu)成了儒家的“愛(ài)有差等”的道德學(xué)說(shuō)，使儒家堅(jiān)持“愛(ài)自親始”，并由此使自身與主張“兼愛(ài)”的墨家學(xué)說(shuō)劃清了理論界限。而后者之所以在中國(guó)歷史上一度由聲勢(shì)顯赫的“顯學(xué)”淪為湮沒(méi)無(wú)聞的“絕學(xué)”，恰恰就在于其對(duì)中國(guó)式家本倫理這種縱深的“等級(jí)相關(guān)”的類(lèi)推原則的公然拒絕。同理，明乎此，我們才能理解備受今人詰難的古人所謂“親親相隱”“竊父而逃”的內(nèi)在深意。這里告訴我們的顯然并不是在倫理面前人人平等，而是念茲在茲的“君子務(wù)本，本立而道生”。對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，舍此而行帶給我們的不僅是一己私情的淪喪，而且是整個(gè)人類(lèi)家族之樹(shù)由于“傷其本”而“枝從而亡”。

這種縱深的“等級(jí)相關(guān)”就是中國(guó)古人所謂的“倫理”“人倫”之“倫”。《釋名》謂：“倫也，水文相次有倫理也?！惫省叭藗悺敝皞悺?，正如費(fèi)孝通所說(shuō)，就是“以‘己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個(gè)平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄”，“在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)里，從己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子說(shuō)他‘善推而已矣”。然而，不無(wú)遺憾的是，費(fèi)孝通在為我們極其形象生動(dòng)地闡明中國(guó)倫理“等級(jí)相關(guān)”的類(lèi)推原則的同時(shí)，又以中國(guó)式“差序格局”由“私人來(lái)維系”來(lái)指責(zé)其缺乏西方式“團(tuán)體格局”所具有的公共精神。這一批評(píng)同樣也出現(xiàn)在趙汀陽(yáng)對(duì)儒家倫理的“類(lèi)推”如何可能的質(zhì)疑之中。故而，在西方同一律邏輯式的倫理學(xué)獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的今天，如何給予中國(guó)差等性的類(lèi)推倫理學(xué)理論以合法性的論證，無(wú)疑是該倫理學(xué)所面臨的一個(gè)巨大挑戰(zhàn)，也與該倫理學(xué)的存在、命運(yùn)生死攸關(guān)。

其實(shí)，這種差等性的類(lèi)推倫理之所以成為可能，與其說(shuō)是一種倫理學(xué)的事實(shí)，不如說(shuō)是一種生命學(xué)的事實(shí)。它不僅存在于主觀而形式的聯(lián)想之中，而且以一種客觀而實(shí)質(zhì)的方式存在于“身向家的生成”這一生命不斷族類(lèi)化的進(jìn)程之中，這一生命循序漸進(jìn)的血緣因緣、血緣譜系之中，恰如在康德的判斷力中，其主觀的形式的目的論判斷深深地奠基于客觀的實(shí)質(zhì)的目的論的判斷之上。因此，只要我們是一種連著人類(lèi)的族類(lèi)性的存在，我們就必然會(huì)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，必然會(huì)由“各親其親，各子其子”的“天下為家”走向“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的“天下為公”。正如在歷史哲學(xué)巨作《禮運(yùn)·大同》篇中看到的那樣，古人承認(rèn)我們生命譜系的差等性不僅不妨礙其之于“大同式”的社會(huì)公共精神的認(rèn)同，反而為這種公共精神奠定了生命發(fā)生學(xué)的根基，并使該公共精神較之西方那種“無(wú)家可歸”的公共精神，就其對(duì)“血濃于水”的強(qiáng)調(diào)，就其對(duì)“以其自然適成其必然”原則的堅(jiān)持，更富“人性論”的而非“神佑論”的特征。

一旦類(lèi)推的方法被確立為中國(guó)家本倫理的不二法門(mén)，就不僅意味著中國(guó)倫理與作為知識(shí)變種的西方倫理的分道揚(yáng)鑣，而且使中國(guó)倫理與中國(guó)文學(xué)藝術(shù)合流，最終被納入美的軌道。這是因?yàn)椋袊?guó)文學(xué)藝術(shù)與中國(guó)倫理一致，都以類(lèi)推為其取徑。正因?yàn)槿绱?，我們終于明白了中國(guó)古代的“禮教”何以與“樂(lè)教”“詩(shī)教”須臾不可分離，明白了一個(gè)寫(xiě)下“感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心”詩(shī)句的詩(shī)人何以有悲天憫人的倫理情懷，明白了維特根斯坦的“美學(xué)與倫理學(xué)是一回事”、韋爾施的“每一種審美的結(jié)構(gòu)都同時(shí)含有一種社會(huì)學(xué)的密碼”觀點(diǎn)何以與孔子的“盡美盡善”、《說(shuō)文》里的“美與善同意”一致，從“善”的頂禮走向“美”的皈依是一種必然。

這種倫理道德的善與文學(xué)藝術(shù)的美的合一，對(duì)于中國(guó)家本倫理的理論定位具有重要啟示。它表明了文學(xué)藝術(shù)美的真理是亦個(gè)性亦共性的“典型”的真理，體現(xiàn)了多與一、特殊與普遍的真正有機(jī)統(tǒng)一，中國(guó)家本倫理亦不例外。故就其本質(zhì)而言，中國(guó)家本倫理既不是宋明理學(xué)家和許多現(xiàn)代新儒家所發(fā)明的普遍主義的德性倫理，也不是安樂(lè)哲先生所獨(dú)揭的相對(duì)主義的“角色倫理”，而是從容中道于二者之間，是一種亦絕對(duì)亦相對(duì)、亦德性亦角色的“第三條道路”的倫理。因此，我們相信，在人類(lèi)文明重組的全球化時(shí)代的今天，正如政治上的“第三條道路”的推出將為我們走出人類(lèi)政治學(xué)的兩難選擇書(shū)寫(xiě)出新篇章一樣，倫理上的這種“第三條道路”的揭示也必將為我們超越人類(lèi)倫理學(xué)的二律背反開(kāi)辟出新的天地。

注釋

①笑思：《家哲學(xué)——西方人的盲點(diǎn)》的第九章《家倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，2010年。②張宏杰：《俠客走了》，《讀者》2014年第5期。③羅汝芳：《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007年，第233頁(yè)。④張?jiān)倭郑骸兑浴凹摇睘闅w——羅近溪哲學(xué)主旨探微》，《河北學(xué)刊》2013年第5期。⑤梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，徐洪興主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本——中國(guó)哲學(xué)卷》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第497頁(yè)。⑥［法］梅洛-龐蒂：《符號(hào)》，姜志輝譯，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第209頁(yè)。⑦⑧［法］梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第426、452頁(yè)。⑨［法］馬塞爾·莫斯：《禮物》，汲喆譯，上海人民出版社，2002年，第45頁(yè)。莫斯寫(xiě)道：“總之，歸根結(jié)底便是混融。人們將靈魂融于事物，亦將事物融于靈魂。人們的生活彼此相融，在此其間本來(lái)已經(jīng)被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融：這就是契約與交換?！雹馔鯌c節(jié)：《系譜學(xué)的自我觀念與儒家的示范倫理學(xué)》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2004年第5期。費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)生育制度》，北京大學(xué)出版社，1998年，第27、28頁(yè)。在筆者參加的北京大學(xué)舉辦的儒學(xué)第三期討論會(huì)上，趙汀陽(yáng)先生曾經(jīng)對(duì)儒家的“由己推人”的倫理的內(nèi)在理路提出自己的疑惑和辯難。

責(zé)任編輯：思齊