張曉虎

(中國礦業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州　221116)

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身體活動與意義形成

張曉虎

(中國礦業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州221116)

摘要：對身體思維的哲學(xué)探討是馬克思主義哲學(xué)的未竟話題。從實踐意義看，我的身體不僅是我的意志的載體、我的運動機能的寓所、我作用于世界的工具，還伴隨著我的全部感知、評價活動。我的全部感受、反應(yīng)等意向活動都是通過身體發(fā)揮作用的。探討身體哲學(xué)，梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)尤有借鑒價值。它可以與馬克思批判德國古典哲學(xué)“無人身的理性”、強調(diào)實踐的直接感性特征相互印證。如同感覺是身體的感覺，意識也是身體的意識。身體在感性實踐活動中形成主體際的交往場域。主體交往首先是身體的互動，身體互動構(gòu)成禮儀。主體際形成特定的禮儀文化模式。中國傳統(tǒng)的禮樂文化就是培養(yǎng)能夠“感同身受”地體會他人、他事的意義溝通能力。禮樂文化強化了意義的社會功能。以人為本的價值觀首先表現(xiàn)在對人身的關(guān)懷、尊重上面。

關(guān)鍵詞：身體感性；意義形成；禮與身體場；身體互動

意義是人類在改造世界過程中與對象發(fā)生的價值關(guān)系。意義 意味著外部世界融入主體的活動領(lǐng)域，世界由于主體活動而具有了特定意義，成為意義的世界。主體活動外無意義世界可言，笛卡爾的“我思故我在”；康德的“理性為自然立法”所體現(xiàn)的思想合理性也在此。馬克思早年提出勞動的直接感性意義，包含了身體哲學(xué)的基本內(nèi)涵。而胡塞爾提出“回到事物本身”的意向直觀思路，最后發(fā)展到梅洛·龐蒂的“身體現(xiàn)象學(xué)”。這是西方意識哲學(xué)到身體哲學(xué)的漫長回歸。

從身體現(xiàn)象學(xué)，我們可以對意義的原始發(fā)生進行細微考察。其實，人類有意識、有目標的自覺活動之前，作為生理之身和物質(zhì)環(huán)境之間已經(jīng)有了漫長的物質(zhì)、能量交換。這是意義的原始形成階段。是身體首先在生理層次上通過品嘗、移動、嗅聞和環(huán)境形成原始生存意義。但只有實踐的身體才最終整合了所有這些感性活動，形成對生存至關(guān)緊要的意義關(guān)系。即使是意義的思想階段也是建立在濃厚的身體感覺語境中，各種思想意識通過符號傳達的意義只是放大、凝聚、升華了身體的語境體驗而已。

一、 在身體場中產(chǎn)生統(tǒng)攝感性活動的意義

馬克思早就關(guān)注過身體的哲學(xué)原發(fā)地位，他曾經(jīng)說過：“人作為自然存在物,而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物，這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣,是受動的、受制約的和受限制的存在物”[1]105。馬克思強烈批判德國古典哲學(xué)“無人身的理性”所帶來的虛幻性，認為作為“現(xiàn)實的人”、“感性的活動”，人的本質(zhì)是作為“勞動的身體”而實現(xiàn)的。對于為生存而勞作、活動的身體，它的觀念活動不是純邏輯和概念的，而是“感性心理學(xué)”的。是一種探討身體活動的感性需要和感性意識。馬克思因此高度評價感性和身體的意義，他說：“感性必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?？茖W(xué)只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，科學(xué)只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實的科學(xué)?？梢姡繗v史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準備的歷史”[1]89-90。

令人遺憾的是，馬克思因為當時更緊迫的革命任務(wù)，暫時放棄了“感性身體的實踐活動”這一課題的探討,《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》塵封八十余年才重見天日。但是馬克思在《手稿》里開辟的這一理論道路至今仍有不朽的生命力，值得我們深入發(fā)揚。今天，在生存論哲學(xué)、價值哲學(xué)、實踐哲學(xué)的論域，意義具有基礎(chǔ)的地位，而意義的發(fā)生必須從身體與環(huán)境的互動關(guān)系中才能闡釋清楚。

今天我們探索意義的原始形成，除了繼承馬克思的思想，法國哲學(xué)家梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)也能夠提供深刻的學(xué)理基礎(chǔ)。梅洛·龐蒂從胡塞爾的“生活世界”觀念汲取了豐富的思想。在胡塞爾那里，生活世界不是由必然普遍的命題表達出來的那種客觀性，而是日常生活體驗化的意義世界。梅洛·龐蒂創(chuàng)立的身體現(xiàn)象學(xué)充分利用了20世紀產(chǎn)生的心理學(xué)，尤其是格式塔心理學(xué)的成果。格式塔心理學(xué)力圖消弭身心二分模式、力圖回到原初體驗的方向?qū)γ仿濉嫷佼a(chǎn)生了深刻影響。他通過心理學(xué)把日常生活的認識過程微觀化了，而這些微觀過程都圍繞身體的感受意義展開。

與當前國內(nèi)學(xué)術(shù)界把認知與評價作為認識論的統(tǒng)一過程不同，在主客體關(guān)系中，梅洛·龐蒂并不特別看重意識，他認為：“是感知的身體生產(chǎn)著并組織著意義的最初進程。以現(xiàn)在時為著落點，我們經(jīng)歷著對現(xiàn)實與真實、對‘在場’的體驗”[2]4。認識的知覺能力不是意識活動而是對環(huán)境的身體感受。梅洛·龐蒂認為身體的知覺開始是不用意識的，兒童從出生到學(xué)步，就是充分利用肌肉、運動神經(jīng)、平衡能力對需求對象的整體把握?！拔业纳眢w，作為我把握世界的系統(tǒng)，建立著我所知覺的物體的統(tǒng)一性”[2]16。一旦兒童的身體對環(huán)境形成完整的知覺，會形成類似于初級思維的“身體圖式”，用以處理各種生存信息。

梅洛·龐蒂說：“身體圖式一定是在童年時期，隨著觸覺、運動覺的關(guān)節(jié)覺內(nèi)容相互聯(lián)合，或與視覺內(nèi)容聯(lián)合從而能越來越容易地喚起視覺內(nèi)容，逐漸形成的?！盵3]136身體圖式具有先天的生存動力根據(jù)，在和外界接觸、在適應(yīng)環(huán)境的過程中不斷變化、豐富和發(fā)展起來。

有了身體圖式的意義指向，才能理解為什么感官不止于視、聽、觸、味、嗅自身，而是力圖上下左右串聯(lián)、產(chǎn)生“通感”、“聯(lián)覺”。原始意義正是在通感、聯(lián)覺中產(chǎn)生的。意義使生理的需求不限于口腹之欲，而是成為整個身體的興奮。如食物不僅是口腹的對象而是成為整個感性身體的欣賞對象。是身體促進了通感、聯(lián)覺的形成。外物是立體的存在，在活動中身體形成了一個“場”，正如電磁場中的電磁轉(zhuǎn)換。身體場中，感覺轉(zhuǎn)化為三維感知的知覺。融合在身體場中的知覺具有通感和感性全息的特點。梅洛·龐蒂描述了在聯(lián)覺和通感中意義的三維感性：“從鳥兒飛離引起的樹枝搖動中，我們得知樹枝的柔韌或彈性，……我們看到深深陷入沙中的鑄鐵的重量，水的流動性，糖漿的粘性。同樣，我從一輛汽車的聲音中聽到了路面的硬度和不平整，我們有理由談?wù)摗彳浀摹?、‘蒼白的’、‘生硬的’聲音?！盵3]294事物的意義不在單純的主體或客體某一方，而在身體與世界的相互關(guān)系中。最初的意義就表現(xiàn)為我們用以體驗生命的、活潑的原初感受。

在心理學(xué)上，知覺是形成具有意義的感性單位，片面的感覺不可能滿足生命需求。正如單純的圓、紅、脆、甜感覺均不能構(gòu)成意義，只有知覺為“棗、桃、蘋果”等三維立體感受才能滿足需求欲望、得以形成實體感，由此才具有“美味”的意義屬性。通過記憶保存的表象才可能引發(fā)通感、聯(lián)覺。因此，知覺是意義感的起源。在我們以往談?wù)摳行哉J識時，只是泛泛論及視覺、嗅覺、聽覺、觸覺是感性認識，是對事物表面現(xiàn)象和外部聯(lián)系的生動的直觀。但對不同的感覺如何組織為知覺整體則語焉不詳，對意義的最初形成更是從未論及。 知覺的重要性不僅僅在于它是認識的初級階段，更是意義的形成。美國心理學(xué)家克拉威克認為：“知覺的最后產(chǎn)物——意義并不是從刺激得來，而主要是觀測者給予它的。事物因此并不是它們看來的樣子。我們關(guān)于世界及世人的知覺是由態(tài)度的、情緒的、動機的和評價的因素決定的?！盵4]96知覺感受體驗和事物的意義幾乎無法分開，如甘甜的美味、春日的和煦、寒風(fēng)的凜冽，這些意義感受來自身體的不同感知路徑，凝結(jié)在身體為載體的內(nèi)在體驗之流中，被身體以意義整合為一體。

身體不是封閉在思想或內(nèi)省的世界里，而是通過感覺和意向表現(xiàn)出來。梅洛·龐蒂指出：“意義產(chǎn)生于感性事物的最初階段，……意義摹擬這種占優(yōu)勢的體驗，在這種體驗中，意義準確地涵蓋了感性事物，明顯地在感性事物中顯現(xiàn)出來或表現(xiàn)出來；意義包含了這種知覺規(guī)律”[3]44。即是說，我們的所有體驗、感受是受意義引導(dǎo)的，沒有意義對感性活動的整合作用，所有的活動都會無法完成。梅洛·龐蒂舉了一位在戰(zhàn)場上被炮彈片損傷了大腦枕葉的病人。這位病人能毫不費力地進行哪些在生活行動上具有某種具體意義的身體運動，但是凡是生活行動上沒有意義的抽象身體運動，他卻無能為力。

例如，當蚊子叮在這位病人的鼻尖上的時候，他能用手趕走蚊子，鼻子堵塞時能從衣袋里掏出手絹擤鼻涕。但是他卻不能按照醫(yī)生的指示指出鼻子的位置。他能抬起胳膊從衣架上取物，卻不能照醫(yī)生的要求以水平方向抬起胳膊。如果是具有生活感性的意義運動，他都能輕而易舉地完成，但是沒有任何當下實際意義的抽象身體運動，那種純粹的指示行為，他卻束手無策。不是客觀的“物”，也不是主觀的“思”，而是主客觀統(tǒng)一的“事”構(gòu)成我們知覺基礎(chǔ)的意義。知覺是身體圖式化、主客統(tǒng)一、并被充分意義化了的。

具有動力學(xué)特征的身體圖式不僅有處理復(fù)雜信息的能力，而且能通過不假思索的操作身體作出有意義的行為反應(yīng)。梅洛·龐蒂說：“是身體‘明白’和‘理解’了運動。習(xí)慣的獲得就是對一種意義的把握，……如果我有駕駛汽車的習(xí)慣，我把汽車開到一條路上，我不需要比較路的寬度和車身的寬度就知道‘我能通過’，就像我通過房門時不用比較房門的寬度和我的身體的寬度?！盵3]189私家車大量普及的今天，熟練車手對此已不言而喻，心理學(xué)把這種現(xiàn)象稱之為“動力定型”或行為的自動化、熟練化反映，它比作為知覺記憶的表象更深刻地反映了行為的身體特點。而龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)則更強調(diào)不假思索的運動知覺。

梅洛·龐蒂將“知覺”確定為身體圖式的焦點，但是知覺在他這里不是作為感性認識的一個階段，而是格式塔心理學(xué)的一個“完形”，具有一種內(nèi)在的趨整動力。人不是用單純的視覺、聽覺、嗅覺等器官個別地感知外物，而是構(gòu)成一個整體的組織系統(tǒng)，這就是“身體圖式”、“知覺完形”的意義。梅洛·龐蒂說：“身體圖式不再是在體驗過程中建立的聯(lián)合的單純結(jié)果，而是在感覺間的世界中對我的身體姿態(tài)的整體覺悟，……身體圖式根據(jù)它們對機體計劃的價值主動地把存在著的身體各部分聯(lián)合在一起?！盵3]137

這種具有完形的身體圖式，一旦產(chǎn)生意義破缺，就會極大地破壞身體運動的目的性、平衡性。著名運動員桑蘭，在一次國際體操比賽中，已經(jīng)開始起跑了，但隱約看到有人拉動了前方的墊子，使她的身體運動目標突然斷裂，致使身體失控而嚴重摔傷。正如我們在開車、打球、做工等一系列具有多元感性綜合的活動時，意義是統(tǒng)領(lǐng)一切感受的中樞。如果在開車過程中，突然去注意換擋手柄的顏色；打字時分心去觀察手指的位置，都會使意義受損從而導(dǎo)致運動失敗。感性認識決不僅僅是我們哲學(xué)教科書所定義的理性認識的準備階段。更進一步，是身體的感受賦予客體以生命意義，為我們把握世界指明道路，“由此可以得出，感知始終在參照身體”[3]81-82。感性不僅是理性的基礎(chǔ)，而且還是意義、價值的來源，它指引著人類認識、實踐的方向。

二、 在身體活動符號化過程中形成理性思維

意義是現(xiàn)代哲學(xué)的一個核心概念，它又離不開對詞語的解釋。在日常用法中，意義往往與詞義密切相關(guān)。美國哲學(xué)家塞爾認為：“就物理特征來看，語言只是一些發(fā)出的聲音和寫在紙上的墨跡，是意識和意向性賦予這些聲音和符號以一定的意義。”[5]5晚期的維特根斯坦認為，對于詞的意義研究，應(yīng)當“不問意義，只問用途”，這就強調(diào)了具體語言環(huán)境的作用。除了感性，人還通過語詞符號來把握世界，怎樣將符號融入感性身體構(gòu)成的語境，才是意義形成的關(guān)鍵點。

符號形成與身體有不解之緣。“符號可以由身體有機地產(chǎn)生，或者可以借助身體在技術(shù)上延伸，工具化地產(chǎn)生?！盵6] 139當人身臨其境地處于某一場景的時候，他的感知能力充分發(fā)揮，對環(huán)境中的事物端倪、痕跡都會有異乎尋常的敏感?？ㄎ鳡栒f：“對符號思維來說，在現(xiàn)實與可能、實際事物與理想事物之間作出鮮明的區(qū)別，乃是必不可少的。一個符號并不是作為物理世界一部分的那種現(xiàn)實存在，而是具有一個‘意義’?！盵7]72“意義”首先是身體活動的選擇。日常中生活許多技藝精湛的工匠往往“日用而不知”對自己的技能操作難以言傳。這都是勞動能力表現(xiàn)為身體知覺，大量的人生意義、勞動實踐意義主要通過各種身體意向、圖形標志、圖像符號表示而不一定表現(xiàn)為言語的符號形態(tài)，但是符號是思想理論化的必要途徑。但符號不能抽象而行，而是沉浸在各種身體語言、表情語氣、標志符號構(gòu)成的“默會”的語境海洋里。

意義是人類需求與對象物間的滿足關(guān)系。按照馬斯洛的需求階梯理論，隨著需求提升，意義有可能從感性領(lǐng)域進入理性和意識的境界。但這不是那種純粹邏輯意義的理性而是與生活感性融為一體的身心統(tǒng)一活動。

與動物的本能活動不同，人類的勞動在開始時，其結(jié)果就已經(jīng)觀念地存在于人的頭腦中了。更需要強調(diào)的是：人的勞動不僅是合目的而且還是合規(guī)律的活動，而這種規(guī)律的反映只有理性認識、理性的價值評價才能達到，這里需要意義的躍升。如果沒有理性的價值評價只能是生理本能的反應(yīng)，并不是真正意義上的實踐。人類和動物都有建立在適應(yīng)生存的行為活動模式，但是，除了人具有動物的遺傳本能外，人的大多數(shù)行為模式是后天形成的、符號化的。

美國哲學(xué)家懷特說：“人有兩類不同的行為：符號行為與非符號行為。人會打哈欠、伸懶腰；會咳嗽和瘙癢；會疼的大喊大叫，嚇得縮成一團，氣的毛發(fā)倒立等等。這一類非符號行為不是人所專有的行為，不僅靈長類動物都有這種行為，而且其他許多動物也都有這種行為。但除此而外，人還憑借語言與他的伙伴交往，他會使用護身符懺悔他的罪行、制定法律、奉行禮儀規(guī)范、解釋他的夢境和按照規(guī)定的范疇來劃分親屬關(guān)系等等。由于這類行為包含或依賴于對符號的運用。因而是專屬于人的行為?！盵8]34-35

與動物有限的身體運動受到先天生理遺傳的嚴格限制不同，人類的實踐開辟的身體運動類型幾乎是無窮盡的。我們可以學(xué)會復(fù)雜的車銑刨磨等工藝，我們可以學(xué)會開車、做飯、打球等等先天沒有的各種運動技巧。是勞動工具使人的行為豐富和復(fù)雜化的，勞動工具意味著新的身體運動，而要重復(fù)這種身體運動就要以身體示范，所謂榜樣就是具有普遍意義的行為，這實質(zhì)就是形成脫離實物過程的“符號化”。符號化，使操作工具的身體成為人類社會普遍的現(xiàn)象。無論以后人類的實踐多么復(fù)雜，由身體生發(fā)的意義指向，永遠統(tǒng)領(lǐng)著文化生活的核心內(nèi)容。

是符號思維使人類有了自我意識，黑格爾說：“在‘我’里面我們才有完全純粹的思想出現(xiàn)。動物不能說出一個‘我’字。只有人才能說‘我’因為只有人才有思維。”[9]82黑格爾更進一步認為，有了自我意識和思維，人才能走出感官世界的混沌。“意識在自我意識里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的轉(zhuǎn)折點，到了這個階段，它才能從感性的此岸世界之五色繽紛的假象里，并且從超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出來”[10]122。因此，人類有了主客觀二元世界的對立，這既是人類自覺意識的高度發(fā)展，又意味著人對日常感性世界的可能背離。無論思維是多么具有超越性的形而上意義，它的起點仍然是身體，正如感覺是身體的感覺一樣，意識開始也是身體的意識。身體活動的意義指向也是人的生命意向性的自覺化，各種復(fù)雜的智力指向總是直接間接地追隨著情感，在情感的驅(qū)動之下才會產(chǎn)生各種“非理性”的直覺領(lǐng)悟能力。主體真誠感的態(tài)度與認識到達的真實對象性之間具有不可分解的關(guān)系。來自于人際互動的“人言”就是“信”，表現(xiàn)為我們對人際交往可能的安全感，沒有安全感的支撐，我們不可能任由思維信馬由韁地去探索未知世界。真實的思維過程是與身體意義結(jié)合一體的，純粹意識的哲學(xué)只能是思維的烏托邦。

梅洛·龐蒂高楊原始的感知而否定從柏拉圖、笛卡爾、而來的貶低感知的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。西方的意識哲學(xué)從笛卡爾主體思維的“我思”起，嚴格劃分主客體二元。所以梅洛·龐蒂提出了亦心亦物、非心非物的身體概念作為現(xiàn)象學(xué)的核心范疇。不是概念的思維推導(dǎo)，也不是從客體到主體的“刺激-反應(yīng)”模式，而是格式塔的自組織構(gòu)成了思想的動力。他說“格式塔是感覺場的自動組織結(jié)構(gòu)，是感覺場使得所謂的‘元素’從屬于‘整體’，而該整體又結(jié)合到更廣泛的整體中去。這一組織結(jié)構(gòu)不是像一個形式那樣存在于異質(zhì)的物質(zhì)之上?！盵2]92但是，這種站在后現(xiàn)代主義立場上消解主體性與客體之間的對立導(dǎo)致了一系列互相矛盾的結(jié)果。

這種憑借本能與直覺的身體感性導(dǎo)致了梅洛·龐蒂對有意識的理性行為保持沉默。這引起了理性主義者的批評。如美國當代實用主義哲學(xué)家舒斯特曼就批評他過分依賴身體的原始知覺與行為習(xí)慣，弱化了本能改造和持續(xù)學(xué)習(xí)。他認為身體知覺不能解釋日常生活的學(xué)習(xí)行為。他說：“(身體知覺)并不能解釋我們?nèi)粘＿\動和感知、言語和思想的各種動力。跳到水中，我能自發(fā)性地擺動我的手臂和腿，但是我不能游泳，除非此前我已學(xué)會了怎樣游泳；聽到一首日語歌曲時，我可以自然而然地試著跟著哼唱，但我根本學(xué)不會它，除非我此前已經(jīng)學(xué)會了日語中足夠的詞匯。對于很多事情，我們都會自發(fā)性地做或理解，但它們已超出了這些未經(jīng)反思的身體行為的全部范圍?！盵11]94舒斯特曼因此批評梅洛·龐蒂的現(xiàn)象學(xué)是“沉默跛腳的身體哲學(xué)”。從這種本能直覺狀態(tài)進入理性世界要從符號入手。

身體的學(xué)習(xí)必須借助于符號的中介才能進入文化世界，否則是不可能的超出人的原始本能。德國哲學(xué)家卡西爾認為命名這種概念化活動對走出混沌的感覺世界有很大的意義?！罢敲^程改變了甚至連動物也都具有的感官印象世界，使之變成了一個心理的世界，一個觀念和意義的世界”[12]55。 我們不能只是依賴先天的自發(fā)的身體知覺，感性的身體必須借助符號化的概念思維，一旦有了符號名稱，感性就有了一個從混沌到有序的中心，從此開始了意識對身體的引領(lǐng)關(guān)系。

是有目的的勞動實踐，才使人類獲得了社會存在的方式。馬克思指出：“在實踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象和工具——變成人的無機的身體。自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體?！盵13]272梅洛·龐蒂通過身體活動雖然可以很好地解釋原始的意義發(fā)生，但是對高等級的實踐意義就顯得無能為力了。而離開了有意識的社會實踐，人與自然的關(guān)系就變成了動物與環(huán)境的關(guān)系。適度保持理性的抽象思維與身體化的感性行為之間的張力，才是既有理性又有活潑的生命感性的實踐哲學(xué)的目標。

三、 在身體互動中產(chǎn)生意義的傳播

意義是價值的體現(xiàn)，而價值又是凝聚一個社會團體的核心文化力量。所以一切社會都需要放大、強化提升自己核心價值的手段，意義又面臨她的第二個任務(wù)——傳播。德國哲學(xué)家、美學(xué)家席勒提出，人有三種依次發(fā)展的價值“沖動”，其中“感性沖動使人感到自然要求的強迫，而理性沖動又使人感到理性要求的強迫；游戲沖動卻要‘消除一切強迫，使人在物質(zhì)方面(即感性方面)和精神方面(即理性方面)都恢復(fù)自由’”[14]448。游戲的人是擺脫了感性和理性片面性的藝術(shù)化的人，人只有達到這種境界時，才能是感性與理性的統(tǒng)一。而游戲過程中形成的“游戲規(guī)則”成為社會習(xí)俗、制度規(guī)范的原型。借助于游戲中充滿感性的身體互動，人類的行為準則、道德取向等核心價值都得到了強化和放大。禮儀是身體互動的復(fù)雜模式，從這里，我們可以看清作為中國悠久的“禮樂文化”的形成及本質(zhì)，看清禮樂文化具有的營造身體交往場的功能。

在中國古代，以身體性質(zhì)來解釋禮儀的功能、屬性就是在尋找具有同質(zhì)的身體一致感。以身喻禮，在先秦文獻里就已經(jīng)比比皆是。如“禮，身之干也。敬，身之基也?！盵15]成公13年左傳作者認為愛惜生命、就珍惜身體，才能設(shè)身處地地推己及人，將禮的價值與身體的存亡聯(lián)系起來“君子貴其身而后能及人，是以有禮?！盵15]昭公25年而孔子在《論語·季氏》中也明確指出“不學(xué)禮，無以立”。

馬克思主義哲學(xué)認為人的本質(zhì)是各種社會關(guān)系的總和，人的本質(zhì)是“社會化”即在各種而社會關(guān)系中確定人與人之間的認同。正如馬克思所說“人首先是把自己反映在別一個人身上。一個名叫彼得的人所以會把自己當作一個人來看，只是因為他把那一個名叫保羅的人看作自己的同種”[16] 25。

微觀上，人的社會化首先是身體的社會化。通過身體的舉手投足、語氣表情，我們獲得與別人感同身受、心心相印”的能力。在身體的互動前提下，社會共同感、集體表象、群體意識才能夠形成。在意義、價值觀傳播過程中，中國人始終強調(diào)“言教不如身教”。正因為身教包含了“言教”因其抽象性可能舍棄了的身體互動中形成的意義場。現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)立人胡塞爾晚年提出“交互主體性”問題，他從自我與他人的關(guān)系入手，認為自我意識實際是主體際的產(chǎn)物，他說：“在我之內(nèi)，在我的先驗還原了的純粹的意識生活領(lǐng)域之內(nèi)，我所經(jīng)驗到的世界連同他人在內(nèi)，按照經(jīng)驗的意義，可以說并不是我個人綜合的產(chǎn)物，而只是一個外在于我的世界，一個交互主體性的世界，是為每個人在此存在著的世界，是每個人都能理解其客觀對象的世界。”[17]153而梅洛·龐蒂則把主體理解為身體，因此主體際在他那里就具有身體際的含義。

梅洛·龐蒂認為主體際通過身體際表現(xiàn)出來：“因為我有一個身體和一個自然世界，所以我能在這個世界發(fā)現(xiàn)我的行為與之交織在一起的其他人的行為”[3]450。在人與人之間通過感性的互動實際上也形成了一個具有人性色彩的交往場域“我不僅有一個自然界，……我也有道路、農(nóng)田、村莊、街道、教堂、用具、電鈴、羹匙、煙斗。這些物體中的每一個物體都以陰文形式帶著有助人類活動的印跡。每一個物體都散發(fā)出一種人性的氣息”[3]438。

梅洛·龐蒂通過格式塔心理學(xué)的研究成果，發(fā)現(xiàn)人在原初知覺范圍就存在對人際交往的敏銳感知力，社會關(guān)系反映在最初的原始感知里面。他說：“我通過我的行為的類比，通過能告訴我被感知動作的意義和意向的我的內(nèi)心體驗來解釋他們的行為?？傊渌说男袨槭冀K能通過我的行為而被理解。”[3]439人的這種人際感受力產(chǎn)生了人與人之間可以心心相印、感同身受、設(shè)身處地等等同類感受的基礎(chǔ)。中國人喜歡感受人際交往中的氣氛，強調(diào)“氣場”無不與悠久的禮樂文化的長期熏陶有密切關(guān)系。

這種氣場無疑與人類具有一定先天共同感有關(guān)，荀子認識到：作為同種的生物，人與人感受有相同處，他指出：“凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也?！盵18] 正名在共同感的基礎(chǔ)上，符號化的“相約以名”才能形成。在符號化基礎(chǔ)上，人類溝通的復(fù)雜禮儀活動本質(zhì)也是意義的傳播。禮樂文化是不舍棄感性的社會化理性認同狀態(tài)，如此我們可以才可以理解孔子在行禮時對“名”的堅持?？鬃訄猿侄Y器、名分與禮儀的統(tǒng)一性?！拔ㄆ髋c名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！盵15]成公2年

與梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)強調(diào)身體直覺的原發(fā)性、先天性不同。中國儒學(xué)思想家還強調(diào)后天學(xué)習(xí)的重要，尤其是身體力行的學(xué)習(xí)：“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”[17]勸學(xué)學(xué)禮更要強調(diào)體之以行；這也是“言教不如身教”的含義。“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口．口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！”[18]勸學(xué)身體是介入社會生活的主體。通過社會生活的人際互動，他人的身體語言也會向我敞開。人性是在人際交往中形成的，禮儀帶來容止合一的身體形態(tài)，人與人之間才能預(yù)期彼此的用意，傾心交往。

對感性認識、感性交往進行身體現(xiàn)象學(xué)的解讀，對發(fā)展馬克思主義哲學(xué)具有重要意義。馬克思本人就非常重視感性在哲學(xué)中的地位。在《1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)》的巴黎手稿里，馬克思特別強調(diào)了工業(yè)化實踐與人類感性的歷史以及身體作為生產(chǎn)的原型；強調(diào)了人的感性交往。這是馬克思對主客體二元哲學(xué)的一個重要超越。人既是經(jīng)歷數(shù)百萬年進化的高等生命,又是具有理性智慧的社會動物,這二者通過勞動實踐融為一體。但是如何從理論上將人的動物性與社會性有機結(jié)合卻存在一定的理論難度?；蛘哂杏蒙锉灸芙忉屓祟惢顒?；或者割裂人的生物存在與社會存在，將人解釋為不食人間煙火、“無人身”的純粹道德載體。實際上，生物人與社會人更多的是通過感性活動辯證綜合為一體的。馬克思說：“如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活”[1]106感性的身體正因為首先是自然的存在才能參加進自然的運動，然后在長期的生存-勞動過程中脫離純粹自然，形成主客體的實踐關(guān)系。自然人與社會人正是在主客體長期相互融合中達到實踐的、歷史的統(tǒng)一。在這里，除非引入身體范疇就無法克服脫離感性生活的抽象、片面、空洞的理論缺陷。

近年來，我國哲學(xué)界興起的生活哲學(xué)、交往實踐、主體際等問題涌現(xiàn)，出現(xiàn)了一個與悠久的中國身體哲學(xué)、身體思維傳統(tǒng)結(jié)合的契機。身體哲學(xué)本質(zhì)上是實踐感性的主體辯證法問題,也是結(jié)合馬克思《手稿》對實踐觀念更加微觀、綿密的行為學(xué)發(fā)展。具有深刻實踐經(jīng)驗的中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)人都不是概念化地空談“實踐”，而是體現(xiàn)了具體、動態(tài)、感性的主體化辯證思維方式；毛澤東提出“你要知道梨子的滋味，就得變革梨子，親口吃一吃”；鄧小平提出的改革要“摸著石頭過河”、“走一步，看一步”；習(xí)近平總書記提出對中國特色社會主義道路的評判是“鞋子合腳不合腳只有穿鞋子的人才知道”。他比喻最近展開的黨的群眾路線教育是“照鏡子、正衣冠、洗洗澡、治治病”都是以身為喻，通俗而生動具體，體現(xiàn)了這種動態(tài)、整體、重親身體驗的主體辯證思維方式。馬克思主義與中國文化、中國實踐結(jié)合是項長遠的理論工程。本文從意義形成的身體背景角度對我國傳統(tǒng)禮樂文化進行反思和解讀，有助于中國特色社會主義的文化方向以人民的感性生活為皈依。

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中圖分類號：B017

文獻標識碼：A

文章編號：1009-105X(2015)01-0090-06

作者簡介：張曉虎，男，哲學(xué)博士，中國礦業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授。

收稿日期：2014 - 11 - 04