耿海英（上海大學中文系，上海200444）

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中國羅贊諾夫研究

耿海英
（上海大學中文系，上海200444）

摘 要：瓦·瓦·羅贊諾夫的名字20世紀20年代出現(xiàn)在漢譯文獻中，一直到90年代才開始被中國學者關注，但至今對他的翻譯與研究依然非常薄弱。而且，中國學者的研究基本上是借用國外尤其是俄羅斯學者對羅贊諾夫的論述：他的生平、思想歷程、以“性”為核心的基督教哲學、寫作的“手稿性”等，還沒有形成自己的研究話語與視角，整體水平處于初級研究階段。國外學者研究成果的翻譯構成了我們主要的研究成果，成為我們認識羅贊諾夫的基礎。

關鍵詞：羅贊諾夫；宗教哲學；翻譯與研究

一、翻譯與研究概述

瓦·瓦·羅贊諾夫①（1856—1919），俄羅斯獨特的散文家、文學批評家、政論家、宗教哲學家，被稱為“俄國的尼采”“陀思妥耶夫斯基可敬的學生”，被冠以“性問題專家”。近年又被視為“后現(xiàn)代理論的奠基者和實踐者”②。在俄羅斯本土，因他的“復雜”與“善變”，也因他一邊談論“性”、一邊談論基督，這種“不潔”和“褻瀆神圣”，甚至因他娶了“陀思妥耶夫斯基的惡魔女友”蘇斯洛娃為妻③，其生前備受爭議，去世后又被打入冷宮；1970年代方才解禁，其各類文集、著作被爭相出版。同時，對他的研究也相應展開，主要關注他關于家庭、性、愛、婚姻等主題的新基督教哲學思想，也研究其教育、政治、歷史、文化思想；對其文學創(chuàng)作的關注，主要集中在他獨特的創(chuàng)作個性和文風——對《隱居》④《落葉》（兩部）的文本分析上；關于其文學批評則有不少有分量的文章和著作面世⑤。

到1990年代，對他的研究達到高潮，形成一股“羅贊諾夫熱”?！皳煌耆y(tǒng)計，1990年代，平均每年都有二三十篇（部）關于羅贊諾夫的文章（著作）發(fā)表，其中1993年就高達九十余篇，文獻數(shù)量恢復到了19世紀末20世紀初的水平?！保?］152而且這股熱潮持續(xù)著，于1994—2010年間由共和國出版社（莫斯科）出齊了其30卷文集（他生前計劃出版自己50卷文集）。在歐美地區(qū)，其生前就有影響，被譯為英法德意等多種文字，五六十年代出版有其生平傳記，在涉及19世紀末20世紀初的俄國哲學思潮以及對陀思妥耶夫斯基的研究時，都提及羅贊諾夫的意義及影響。

相對于俄羅斯及歐美，中國大陸對羅贊諾夫的了解和關注相當遲鈍、遲緩，甚至負面。我們最初見到他的名字是在1928年2月由韋素園、李霽野翻譯，未名社作為“未名叢刊”出版的托洛茨基的《文學與革命（第一部）》中。魯迅曾收藏該書的日文、英文版，并十分推崇托洛茨基。然而此時并沒有人特別留意到書中托洛茨基所批判的“羅贊諾夫”。我們再次見到羅贊諾夫的名字，是在1957年葉爾米洛夫著的《陀思妥耶夫斯基論》中譯本中。有研究指出，葉爾米洛夫作為蘇聯(lián)著名的陀氏研究專家，40年代被介紹到大陸，他對陀氏的評價帶領了此后大陸陀氏研究的轉向，解放后在大陸的陀氏研究中更具有統(tǒng)治性影響。這里指的就是葉爾米洛夫的《陀思妥耶夫斯基論》中譯本的地位和影響。在這部占“統(tǒng)治性”地位的著作中，葉爾米洛夫不僅否定陀思妥耶夫斯基的宗教思想，同樣對羅贊諾夫的著作《大宗法官史稗史》⑥用了不少篇幅予以批駁。

由上述可以看出，無論是20年代的《文學與革命》，還是50年代的《陀思妥耶夫斯基論》，如果有人對其中的“羅扎諾夫”或“羅桑諾夫”的名字有所留意，那也是相當負面的；不過根據現(xiàn)有的文獻資料來看，幾乎沒有學者注意到他。到了1984年，在《蘇日文學理論家舉行果戈理創(chuàng)作討論會》一文中，間接從日本和蘇聯(lián)學者那里再次見到羅贊諾夫的名字及其關于果戈理的論述，不過同樣被學界所忽略。1985年《陀思妥耶夫斯基論》由上海譯文出版社再版，1992年《文學與革命》由外國文學出版社完整翻譯出版，1993年布雷德伯里等編著的《現(xiàn)代主義》由上海外語教育出版社翻譯出版，這些書中提及的羅贊諾夫的名字依然沒有引起大陸學者關注。直到1995年，一篇《羅贊諾夫的創(chuàng)作生涯》被翻譯刊登，至此才開啟了對他的關注，1997年始有其《落葉》片段被翻譯發(fā)表。

至今，在羅贊諾夫著作的翻譯方面，有《隱居》《落葉》《當代啟示錄》（節(jié)譯），還有他關于陀思妥耶夫斯基的專論13篇⑦及論著《論宗教大法官的傳說》，以及24篇⑧文學、教育、政治、宗教評論文章。這些1997—2015年間零星翻譯出版的著作（文）與羅贊諾夫自己計劃出版50卷的規(guī)模相比顯然不成比例，更與俄羅斯國內種類繁多的選集、文集和1994—2010年間30卷文集的出版熱潮不可同日而語。

對他的研究，除譯文集前言，有專門性研究文章17篇左右，涉及性論著7部。這些研究涉及他的生平、宗教哲學觀、文學觀及創(chuàng)作風格，還涉及他對普里什文、勞倫斯、俄羅斯后現(xiàn)代主義文學的影響研究。在研究果戈理、陀思妥耶夫斯基時，涉及羅贊諾夫對這些經典作家獨特的論述；在研究20世紀初俄國宗教哲學和文學思潮時，也論述羅贊諾夫的價值和意義，這類研究在羅贊諾夫的研究中所占比例相對較大。另外，羅贊諾夫的俄羅斯同時代人及90年代以來俄羅斯學者對他的評述，被翻譯發(fā)表在各類文集、刊物、論著中，從中我們得以認識羅贊諾夫思想及創(chuàng)作的面貌（以上數(shù)據截止至2015年1月）。

縱觀中國大陸的翻譯和研究，我們的論述將從80年代開始，將其分為兩大類：一類是翻譯型研究，即翻譯國外學者的研究及論述，以達到對他的認識；一類是自主型研究，即大陸學者的研究及論述。之所以這樣分類，是因為我們現(xiàn)有的羅贊諾夫研究成果，多是在參考國外學者的研究及論述的基礎上，進行的再論述。截至目前，翻譯國外學者的研究及論述，構成了我們認識羅贊諾夫的基礎，在我們對羅贊諾夫的全部研究中占有相當?shù)谋壤?。因此本文重點介紹此類。

二、翻譯型研究——國外學者的研究及論述

如上所述，葉爾米洛夫的《陀思妥耶夫斯基論》漢譯本1985年再版，該書對陀思妥耶夫斯基基本上是否定的。在論述《卡拉馬佐夫兄弟》一書時，作者批判陀思妥耶夫斯基身上的“斯麥爾佳科夫本質”的一面——“陀思妥耶夫斯基可以用他講述伊凡·卡拉馬佐夫的話來講他自己：‘他的靈魂里盤踞著仆人斯麥爾佳科夫’”；［2］292同時批判“陀思妥耶夫斯基反動思想的維護者們”，作者以羅贊諾夫為例指出，“極端反動派，盲信者，‘性問題專家’，《新時代》的政論家羅贊諾夫，就是這樣一個陀思妥耶夫斯基筆下的斯麥爾佳科夫”［2］290，“宗教方面的斯麥爾佳科夫”［2］292。作者用了相當?shù)钠撌隽_贊諾夫的《論宗教大法官的傳說》，批判其宗教“道德”的無恥和殘忍。在作者看來，“在佐西瑪長老的詭辯術中盤踞著羅贊諾夫”［2］292，關于“孩童的眼淚”問題，作品中佐西瑪長老對伊凡反叛的回答，現(xiàn)實中羅贊諾夫對陀思妥耶夫斯基疑問的解釋，都是無恥和殘忍的宗教“道德”詭辯術。這里，無論是對陀思妥耶夫斯基，還是對羅贊諾夫，葉爾米洛夫的態(tài)度和口氣都是相當嚴苛和不留余地的。

今天，我們對比著重讀葉爾米洛夫的論述和羅贊諾夫的《論宗教大法官的傳說》，發(fā)現(xiàn)葉爾米洛夫的批判之所以如此激烈，是因為相互不可能理解，進而不可能容忍，因為他們從意識上根本就是對立的，水火不容，是根本不可能站在對方的意識上理解對方的話語的。這是信與不信的對立！

我們初識羅贊諾夫的名字，就是在這樣的批判聲中認識的，而且是在一個“革命”的時代（20年代），一個“不信”的時代（60年代）。葉爾米洛夫對陀思妥耶夫斯基的論述，不僅帶來了此后陀思妥耶夫斯基在我國接受的轉向（開始批判），甚至造成了接下來一二十年對陀思妥耶夫斯基接受的停滯，那么他所論及的羅贊諾夫在剛剛“開放”的時代（80年代），還無人敢邁進禁區(qū)，無人敢碰吧（即便有人注意到了他）。

1992年6月托洛茨基的《文學與革命》由外國文學出版社完整翻譯出版。托洛茨基生于1879年，與羅贊諾夫同是世紀之交俄國社會風云變幻的見證者和參與者，還是具有雄辯口才和漂亮文采的革命家。他于1923年出版的這部文學論著，以一位無比清醒的革命家的立場，論述了那個時代的文學狀況。羅贊諾夫被他歸為“非十月革命文學”之類。他指出，知識分子“現(xiàn)在普遍地把羅贊諾夫奉為典范，說他是一個‘天才的’哲學家、預言家、詩人。順帶還是一位精神騎士”［3］27。由此可見羅贊諾夫在當時的影響與重要性。然而，在托洛茨基看來，這種現(xiàn)象恰恰是“知識分子個人主義的空虛和腐朽”的最“令人信服的表現(xiàn)”，那些內外流亡者拜倒在他面前，“羅贊諾夫以其精神的寄生，奴顏婢膝和膽怯，淋漓盡致地表達出了那些人的基本精神特征，即面對生活的膽怯和面對死亡的恐懼”［3］27。他進一步指出，羅贊諾夫“在性領域的新發(fā)現(xiàn)”，根本無法與奧地利心理學派弗洛伊德等人的貢獻相比，甚至弗洛伊德最荒誕的夸張也比他的發(fā)現(xiàn)重要而有效。托洛茨基對他的攻擊甚至是人身的，“其實，羅贊諾夫是一個明擺著的敗類、懦夫、寄食者、馬屁精。這些構成了他的本質。他的才能超不出這一本質的表現(xiàn)”?！傲_贊諾夫完全成一個故意裝瘋賣傻的人”，“一個毫不掩飾的閑談家”，“廢話連篇”［3］27；甚至是“下流的多變”，“為了一個銅板公開拍賣自己。他的哲學也一樣，適于賣錢。他的風格也完全能出賣”［3］29。就是這樣，托洛茨基用了不少筆墨徹徹底底否定了羅贊諾夫。

《文學與革命》這一譯本出版后，大多用來研究魯迅與革命文學、與左聯(lián)的問題以及中國現(xiàn)代文學的問題。在研究俄國文學方面，這本書的作用是很吊詭的：書中透露出來的大量被托洛茨基批判與否定的文學（作家、作品、現(xiàn)象、流派）信息，在大陸九十年代新的歷史語境和美學氛圍中，此后成了研究者們從正面研究俄國“白銀時代”文學的熱潮中按圖索驥的清單，其中就包括羅贊諾夫（雖然對他的關注還要再晚兩年）。被他批得越狠的作家，后來就越是受到重視。這和大陸已經開始的正面研究西方現(xiàn)代主義文學的大潮是吻合的。

因此，《陀思妥耶夫斯基論》和《文學與革命》中對羅贊諾夫的論述，成為翻譯性研究中僅有的負面聲音。對羅贊諾夫肯定性研究的時期很快就到來了，因為就在同樣是1992年6月翻譯出版的一本美國學者的論文集《現(xiàn)代主義》中，我們已經聽到了對羅贊諾夫比較正面的或曰中性的聲音。在這本大陸“出版的第一本外國學者撰寫的系統(tǒng)而全面介紹和評價現(xiàn)代主義文學的專著”中，按照譯本前言作者的說法，要“使讀者看到不同的觀點和現(xiàn)代主義文學的方方面面，從而在知識上擴大視野，少點片面性，同時又保持一定的專業(yè)深度”［4］1。其中，尤金·蘭伯特撰寫的“俄國現(xiàn)代主義”一節(jié)中，對羅贊諾夫卻有了不同的觀點。作者指出：“瓦西里·羅贊諾夫是那個時代典型的杰出人物。他生性喜愛反復無常，卻又不時地背叛或指責那些反復無常的代表人物。……他采用了非常獨特的文體……他的語言打破了談話的傳統(tǒng)模式……他幾乎就是俄國的D.H.勞倫斯——但要加上一點戲謔感，減去一點社會熱情?！释祟悺皇苌茞河^念的影響……夢想教堂和妓院之間的聯(lián)合。他不是色情者：他沒有詩人激動、興奮的愿望，也沒有色情者的冷漠。他在各種個性的融合中尋求保護。他性情溫柔、順服、熱情，具有明顯的女性面容，殷勤好客，并吵吵鬧鬧地要求別人寵愛，什么都不隱瞞?！保?］116－117尤金·蘭伯特的這一評述，成為了大陸即將到來的正面研究羅贊諾夫的先導。

相對于“白銀時代”的其他人物，大陸對羅贊諾夫的遲滯緩慢稀少甚至負面的十年（1985—1995）“無意識介紹期”（因為上述三書皆意不在羅贊諾夫），隨著1995年蘇聯(lián)學者Т.Л.布拉斯科娃的《羅贊諾夫的創(chuàng)作生涯》［5］一文的翻譯發(fā)表結束了。該文介紹了羅贊諾夫的身世、性格、求學及任教經歷之后，指出：他由對大學教育的不滿及其后十二年教學生涯，發(fā)展出了對教育問題的思考，著有《教育的陰暗時代》（1899），形成了自己的教育觀，教育思想成為其思想“體系”的一部分?，F(xiàn)在俄羅斯學者已經關注到這一點并予以研究，大陸學者還沒有涉及。

關于羅贊諾夫的宗教、哲學、政治思想，該文指出：羅贊諾夫從1880年代以一部哲學著作《論理解》開始了自己的哲學家生涯；1890年代他在各種報刊上發(fā)表涉及哲學、歷史、文學和社會各類問題的文章，集結為《宗教與文化》《自然與歷史》出版，成為以宗教歷史學家、政治評論家、作家身份而轟動俄羅斯的名人。此時其世界觀也基本成型——完成了從早期“無神論階段”向“癡迷宗教”的轉變，“他的思想體系打上了種種的宗教烙印”。在思想上親近晚期斯拉夫派，他關注陀思妥耶夫斯基、托爾斯泰、索洛維約夫的思想，與彼得堡文學圈，與《新時代》《藝術世界》《天秤》《金羊毛》等雜志有著密切的合作。然而他對政治生活冷淡，又是出了名的保守主義、民族主義，他的大手筆《俄羅斯家庭問題》（1903）因否定基督教的歷史作用，熱衷猶太教、東方和埃及宗教而被稱為“反基督者”，也引得批評界對他褒貶不一的爭論。他對待革命和戰(zhàn)爭的態(tài)度是：革命是“卓有成效的”，“使世界擺脫了苦悶”、給人的生活注入了“氧氣”；而戰(zhàn)爭（指“一戰(zhàn)”）起到了“雷雨的凈化作用”，消除政治分歧使社會統(tǒng)一。然而政治上他是極不成熟的，在革命后出版的一本又一本書中（《不盛行的神像》（1906）、《頭領不在的時候》（1910）），總是反復發(fā)問：“到底發(fā)生了什么事？”

在談到羅贊諾夫的文學創(chuàng)作時，布拉斯科娃指出，他寫作時“時常進行對往事的回憶、聯(lián)想，提出某些看法，思路常被打斷，千方百計希望充分表達其內心世界。此外，不準他人修改稿子，即使有修辭文法不當，也不準觸動”。他認為，文學創(chuàng)作“主要的不是反映思想，而是反映思想形成的全部過程”。布拉斯科娃認為，“他的創(chuàng)作非常接近印象派象征式的創(chuàng)作手法”，集中體現(xiàn)在《幽居》和《落葉》上；他成了記述、表白自我內心的作家。

關于羅贊諾夫的文學批評，文章指出：“他所理解的藝術概念是作家用文字和聲音及其他形式把現(xiàn)實生活進行再創(chuàng)造的過程?！薄叭擞胸S富的感情內涵，它是文學作品取之不盡用之不竭的豐富源泉?！彼俺庳熓攀兰o俄國‘六十年代活動家’的‘冰冷的心’”，“缺乏激情的寫作”?！八埠衄F(xiàn)代評論家們要剖析藝術家的‘內心世界’，只有分析作家的內心世界，才能了解任何一種作品的創(chuàng)造意圖。”他踐行了這一主張：他認為陀思妥耶夫斯基“最善于分析人的心靈”，并寫作了《大裁判官的傳說》一書，該書成為其不朽的文學批評著作。

由上述內容可以看出，布拉斯科娃的文章包含了羅贊諾夫豐富的信息，且是積極肯定的評述。自此以后，伴隨著我國“白銀時代”研究熱潮的到來，直接論述或間接包含羅贊諾夫信息的文獻不斷翻譯出版。大陸正面研究羅贊諾夫的時期到來了。這些文獻大致可以分為宗教哲學（史）類、文學史類、隨筆類、評論類，而且除了個別文獻，如雷納·韋勒克的《近代文學批評史》、俄羅斯科學院的《俄羅斯白銀時代文學史》、維·蘇卡奇的評述，是當代人撰寫，其余皆出自羅贊諾夫同時代人或稍晚但有交集的俄國大家手筆，他們都在自己的領域卓有成就，與羅贊諾夫有密切的交往，或密切關注著那個時代的風雨變幻，因而他們論述的在場性、深刻性與高度不言而喻。

（一）宗教哲學（史）類

宗教哲學（史）類有別爾嘉耶夫的《文化的哲學》《自我認識》《俄羅斯的命運》《人的奴役與自由》《俄羅斯思想》《自由的哲學》《我與實在》《論人的使命》，赫克的《俄國革命前后的宗教》，格·弗洛羅夫斯基的《俄羅斯宗教哲學之路》，瓦·瓦·津科夫斯基的《俄國哲學史》，尼·奧·洛斯基的《俄國哲學史》。

赫克的《俄國革命前后的宗教》［6］155－156在分析俄國新基督教運動的個人主義傾向時，對羅贊諾夫作了簡短論述，認為，羅贊諾夫“在很多方面都是俄國現(xiàn)代宗教思想家中最具獨特性的”，“他一直努力尋求解決身體和靈魂、或者個人和社會的沖突辦法”。“他反對教義主義”，認為基督教失去了樸素、魅力、慈愛和吸引。“他反對教會的苦修主義。對他來說，一切人性的東西，一切看來是生命源泉的東西，都是神圣的。對他來說，宗教是上帝和人喜悅的婚姻關系。他把愛欲看作是最偉大的，也許是現(xiàn)存的唯一的奇跡。它是一個偉大的秘密?！倍皻v史基督教是無性的。世界因為基督而變得苦不堪言。歷史基督教給喜悅的肉體生活注入了致命的毒素”。赫克認為，表面看羅贊諾夫是“一個唯物主義者、愛欲主義者；但是他的唯物主義與眾不同，是神秘主義的”，他將性愛神化，“肉體”在他的觀念中具有精神性，它的魅力就在于這種特殊性。對于教會來說，他最具異端性，他對教會的批評最激烈，但他鮮有疏遠教會?！敖虝鞘郎献罡挥性娨獾?，最奧妙的事物。……在教會里我們都是兄弟，這多么美妙啊！”赫克指出，羅贊諾夫的這一感受代表了他那個階層的普遍感受。他們普遍回歸了教會。

弗洛羅夫斯基在《俄羅斯宗教哲學之路》中指出：“羅贊諾夫的世界觀受到多種思潮的影響——黑格爾哲學、陀思妥耶夫斯基和果戈理的鄉(xiāng)土主義（部分地）、列昂季耶夫對歷史的美學理解（為了美學解釋，所有的標準都拋棄了）”［7］527－530弗洛羅夫斯基是大祭司，他的《俄羅斯宗教哲學之路》是其教會史觀的集中而天才的表達。因而他對羅贊諾夫的論述，不同于一般的哲學家、文學家的角度。他是站在教會史的角度，對羅贊諾夫在俄羅斯東正教發(fā)展史上的意義和作用進行考察的。他認為，羅贊諾夫作品和世界觀中的“肉體”主題，是十分突出和濃厚的宗教自然主義的誘惑。他雖然“是一位極具宗教天賦的作家，卻又是一位在宗教上盲目的人。他不是對宗教盲目，而是在宗教中盲目。他是一位有宗教激情卻沒有宗教思想的人，甚至沒有信仰的人。他更多地是表現(xiàn)出一種可怕的冷漠，這種冷漠超過了他的洞察力，實際上，他可以對最明顯的事物視而不見。由于這種可怕的方式，羅扎諾夫簡直看不見基督教，也聽不見教堂的鐘聲。他聽到的僅僅是他想聽，愿意聽的東西”。他浪漫主義自然主義的情調一直非常強烈，在其中包含了對古代東方自然崇拜的興趣，但是也參和了極端感傷主義的情調，凡夫俗子的感動。他所說的“對我來說，上帝究竟意味著什么呢？是我的無限憂愁和快樂，特殊的、與任何事物無關的憂愁和快樂”，這是肢解宗教體驗的心理主義。他不理解伯利恒，也根本不接受神人的秘密，無論是通過理智還是心靈。以此可以理解他對十字架的敵意和反抗：“基督教是安放死人的文化”。因此他一直置身于基督教之外，作為局外人從外部揭露它。他的自然主義不能成為“基督教的”自然主義，他接受的是現(xiàn)有的沒有改變過的世界，世界不需要拯救，他拒絕耶穌，在耶穌的完滿中世界變壞了。于是，他離開《新約》轉向《舊約》，但他按照自己的方式，有選擇地隨心所欲地理解《舊約》。在《舊約》中，他只看到世系和出生的傳說，只看到恐懼和愛的雅歌。他讀《舊約》，不是從《圣經》的視角去讀，而是從東方異教徒的視角，從無足輕重的酒神節(jié)儀式的視角去讀。他在宗教上反對基督教，他的反基督教只不過是另一種宗教——他返回到基督教前的宗教崇拜，自然力和自然現(xiàn)象崇拜，生殖崇拜。他對《舊約》的神啟中那些基本的和重要的內容，置若罔聞，就像對《新約》一樣。

弗洛羅夫斯基認為，他顯然具有一種洞察力，洞察肉體和性，但他的洞察力是病態(tài)的、不健康的，因為他看不見整體的、完整的人。他把人一下子分解為精神和肉體，對他來說，只有肉體具有本體論的意義，他要將“卡拉瑪佐夫家族改名為圣潔的大地，存在的神圣根源”。他同時又一直處于混沌之中，沉浸于片刻閃現(xiàn)的體驗之中。他是心理學上的一個秘密，一個誘人的危險的謎。他是一個被肉體誘惑的人，在人類的體驗和欲望中失去了自我。羅贊諾夫影響人、吸引人、迷惑人，但是他沒有積極的思想。羅贊諾夫對自己的思想沒有任何責任感，根本不想對它們負責。他被自己的思想支配，而不是他支配自己的思想，這是極端的主觀主義，極端放縱的浪漫主義。他的著作中有著多余而糾纏不清的隱私，流于矯揉造作和放縱。

其寫作特點——全部著作都是日記，以不連貫的間斷的箴言和斷句來寫作，很少能夠描繪一些大圖景。弗洛羅夫斯基認為，這是某種被肢解意識和肢解意識——由于吹毛求疵，他把事物分解為細枝末節(jié)?！盁o論什么東西、思想或事件，都使我感興趣”——這是邏輯意志的缺陷。他對生活有鮮明的感受，卻是對瑣細的日常生活的感受，消極的感受，甚至不是感受，而是對普通日常生活的玩賞。

可以看出，弗洛羅夫斯基大祭司站在教會史立場上，對羅贊諾夫的“反基督教性”非常不滿。

津科夫斯基的《俄國哲學史》把羅贊諾夫與列昂季耶夫放在同一章里來論述，這也證實了弗洛羅夫斯基所說的羅贊諾夫受到的最強烈的影響來自列昂季耶夫。在上述三部哲學史中，津科夫斯基的《俄國哲學史》對羅贊諾夫的論述，篇幅最長，容量最大，分析最為詳細與深入。他不贊同人們以其作品的日記式的無系統(tǒng)性、無連續(xù)性、箴言、斷句式的瑣碎寫作來論斷其無思想。他認為，羅贊諾夫有意不賦予其言論以邏輯的嚴謹性，但這背后，他有著完整的世界觀和創(chuàng)作的統(tǒng)一性，是一個性格完整的人和思想家。他未必是一位杰出的作家，但卻是一位真正的思想家。他觀察準確而深刻，并對自己箴言式的判斷充滿信任。他在生活與思想的叢林中，執(zhí)著頑強地為自己開辟出一條羊腸小道。他是富于才華和最強有力的俄國宗教哲學家，對20世紀初俄國哲學思想界具有巨大的影響，梅列日科夫斯基、別爾嘉耶夫都曾受其影響。他與列昂季耶夫被并稱為“俄國的尼采”。津科夫斯基認為，羅贊諾夫的精神演變過程十分復雜，而其寫作風格為我們描述這一過程及其思想內涵的統(tǒng)一性制造了困難。盡管如此，可以將其創(chuàng)作分為兩個時期。

津科夫斯基提出從“羅贊諾夫的人類學”角度揭示其意義，他說：“在其人類學中包含著解開其所有思想和精神演變問題的一把鑰匙?！保?］515津科夫斯基認為，羅贊諾夫構建的“性的形而上學”只是其人類學中最重要的部分，但不能覆蓋其人類學的全部。只有研究其人類學整體，才可以揭開其“復雜”“多變”“無原則”的面孔。津科夫斯基指出，羅贊諾夫從《論理解》的理性主義起步，很快背離了它，盡管它的個別痕跡被其終生保留。但從一開始，并終其一生，羅贊諾夫都是一個宗教思想家，其精神演變是在宗教意識內進行的。從一開始他就屬于東正教——在它的關照下，他評論一般的文化主題。他早期就涌現(xiàn)出許多懷疑：基督教在西方與東方是對立的；基督教是歡樂的宗教，同時基督教只是一種“學說”，一種“修辭”，重要的是“實現(xiàn)”。這里包含了他宗教探索的內在動力。他從此邁進了其創(chuàng)作的第二個時期的門檻——對歷史基督教的批判。首先，他提出了新的神學理念：“伯利恒的宗教”與“殉難地的宗教”的對立?！安愕淖诮獭备挥谏畹奶鹈鄹?，從而使基督教成為光明和歡樂的宗教。接著，“家庭問題”成為其神學和哲學思考的中心。由此產生了基督教與文化的論爭?；浇桃浴案鞲魉睘殛P頭失去了生活的甜蜜，變成了“不可遏制的對痛苦的尋求”的“殉難地的宗教”。由此他走向“教父的宗教”——《舊約》。在全部批判中，羅贊諾夫都指向“歷史基督教”的教會及其對耶穌的定義——其核心問題是禁欲主義與死亡。這種批判中包含著他的人類學思考，以及由此而來的“性的形而上學”的建構。津科夫斯基對羅贊諾夫的人類學的論述有別于其他人對羅贊諾夫的認識，揭示了羅贊諾夫宗教思想的底色，也與弗洛羅夫斯基的論述形成對話。

洛斯基的《俄國哲學史》將他歸在“象征主義詩人的哲學思想”一章中來論述，指出，他雖然不是詩人，但具有很高的文學才能，同時是一位天才的思想家和生活的觀察者。洛斯基列舉了羅贊諾夫的著作，認為他的作品沒有系統(tǒng)性，甚至沒有連續(xù)性，也提到他30歲時世界觀的突然轉變，走向宗教。洛斯基從自己與羅贊諾夫近距離的交往中，得出判斷：“他的人格在許多方面是病態(tài)的，最明顯的證明是他對性問題有不健康的興趣。他可以成為陀思妥耶夫斯基小說中的人物?！雹?94［9］437而關于他的宗教思想，洛斯基指出：他批判基督教，認為基督教是關于死亡的悲哀的宗教，它不是愛人，而是獻身于神學；而他希望快樂的宗教，但他完全不知道精神的快樂，他要的是多神教的、感性的快樂。他認為多神教對肉體的崇拜，特別是對男性生殖器的崇拜，是一切靈感的來源。他把“性”神化，把宗教變成了性的泛神論?！杜f約》中對人的關心和對家庭生活的愛比《新約》更吸引他；但他又是一個反猶者——心理上親近猶太人，政治上反猶太人，這不是他“耍兩面手腕”，而是他是“兩種個性的人”；他批判基督教，但他又是作為一個善良的基督徒死去的，他死前，心里充滿了來自基督復活的快樂。他處處都是兩面性，這表現(xiàn)了他的無原則性。

弗洛羅夫斯基的《俄羅斯宗教哲學之路》，津科夫斯基的《俄國哲學史》，洛斯基的《俄國哲學史》，是三部相繼問世的俄國哲學史大家的重要著作，不僅在俄國，甚至在世界哲學史界都占有舉足輕重的地位。在洛斯基的《俄國哲學史》中，對弗洛羅夫斯基和津科夫斯基有專門論述，津科夫斯基的《俄國哲學史》對洛斯基也有高度評價。也就是說，他們不僅書寫哲學史，也被哲學史書寫，是哲學史家，也是哲學家。所以，他們在各自的著作中對羅贊諾夫的論述，具有相當?shù)拇硇院蜕羁绦裕渤蔀槲覈芯苛_贊諾夫的重要資源。從中我們也可窺見羅贊諾夫對宗教哲學的震撼。

在漢譯文獻中，對羅贊諾夫論述最多、在哲學層面上最為深刻的是別爾嘉耶夫的著述。正如季·吉皮烏斯所說，羅贊諾夫，與其說他是一個人，不如說他是一個“現(xiàn)象”。對于這樣一個重大的文化“現(xiàn)象”，別爾嘉耶夫給出了自己的論斷。

別爾嘉耶夫與羅贊諾夫私交甚好，認為羅贊諾夫是他“一生中遇見的最不尋常、最獨特的人”。他高度評價羅贊諾夫的文學才能，稱他是真正的語言的魔法師，人們很難用自己的語言轉述羅贊諾夫的思想，“當你用自己的語言去敘述他的思想時，它們旋即就會消失”［10］395。“詞在他那里不是思想的記號，而是肉體和血液?！保?1］252“對他而言，寫作是他的機體功能……他將生命的河流直接移植、翻譯到紙上，這使他成為一個完全特殊的、空前的現(xiàn)象……他是一個極富天才的、具有重大生命意義的作家，他所寫的一切就是一條巨大的生物流，無法用任何標準和評價來衡量他?！保?1］252“羅贊諾夫的作品和他獨特的語言生命，給人的體驗就像自然—母親、大地—母親及其生命過程一樣，誘惑了許多人。人們如此喜愛羅贊諾夫，是因為他們那樣厭倦了抽象性、書面性、隔膜性。人們在他的著作中仿佛體驗到了更多的生命。因而，他們愿意原諒他的丑陋的犬儒主義，寫作中的低級趣味，他的謊言和背叛。最偏執(zhí)、最狂熱的東正教徒也原諒了他的一切，全然忘了他在多年前曾侮辱過基督，褻瀆和憎恨過基督教的圣物?！保?1］253別爾嘉耶夫認為，正因為羅贊諾夫天才的生理學式的寫作，使他表現(xiàn)出令人震驚的無思想性、無原則性、對善和惡的冷漠、不誠實、完全缺乏道德性格和精神支點。

此外，別爾嘉耶夫對羅贊諾夫提出的基督教的“性的問題”，他所代表的俄羅斯民族的村婦性等問題給以集中論述。

針對羅贊諾夫的《論最甜蜜的耶穌與枯澀的世界之果子》，別爾嘉耶夫撰寫《基督與世界》一文，認為，羅贊諾夫不是基督教和官方教會的敵人，而是基督的敵人。在基督教中滲透了居家生活的元素，基督教建立了一種白衣僧侶的婚姻生活方式，允許品嘗“蜜餞”，生育孩子?！傲_贊諾夫完全不是基督教生活方式的敵人，他對這一生活方式中的許多東西是抱有好感的，他的甜膩的肉麻的對家庭生活的愛就是從這種生活方式中培養(yǎng)出來的?！保?2］328別爾嘉耶夫認為，羅贊諾夫意識到了“性”問題的宗教深度，他的正確性在于他提出的問題，而不是他解決問題的方法。別爾嘉耶夫認為，基督教禁欲主義生活首先與性相關，但這種禁欲主義并不是單純的對“性”的否定，所以，也不能只是單純地肯定“性”；基督教中的禁欲主義，是降低了愛的意義?；降膼邸罢嬲膼邸?，既是對上帝的愛，也是對人的愛；而且是個性的、具體的愛，而不是普遍的、抽象的愛。而基督教的禁欲主義把愛只理解為對上帝的愛，是一種精神之愛，并把精神之愛與個性之愛、心靈之愛、情欲之愛對立起來，還把精神之愛理解為自我救贖與拯救之路，理解為美德的禁欲主義操練。與“真正的愛”相區(qū)別的是“自然的愛”。“自然的愛”是支離破碎的，其中混雜著低級的欲望、嗜好和嫉妒，妨礙發(fā)現(xiàn)個性，并妨礙感情指向完整的個性，甚至消滅個性、消滅愛和被愛的能力。羅贊諾夫的“生育基督教”正是這種幾近“自然的愛”的宗教，其中沒有個性，是基督的敵人。別爾嘉耶夫認為，羅贊諾夫的問題在于，個性的自覺在他那里幾乎沒有。在對生命的感覺上，羅贊諾夫具有某種與托爾斯泰共同的東西，他們的共同點是：同樣的舊約式地感覺世界生活。無論是托爾斯泰還是羅贊諾夫都走向了與他們的宗教探索不相符的日常生活的穩(wěn)定性和小市民作風。羅贊諾夫用以抗衡死亡的不是永生，而是沒有盡頭、沒有終結的生育。別爾嘉耶夫站在自己“個性理論”的立場上分析羅贊諾夫思想的本質，批駁他無個性的“生育宗教”。

不過，別爾嘉耶夫強調羅贊諾夫提出基督教的“性”問題的重大意義，認為他以自己的問題喚醒了一種新的宗教意識，他以一種從未有過的激進主義向基督教意識提出了關于對待世界生活，尤其是對待生命的源泉——性的態(tài)度的問題，引發(fā)了“新基督教”意識的出現(xiàn)。但是，新、舊基督教的對立不應該是“精神”與“肉體”的對立，問題在別處，在自由與奴役的對立中。羅贊諾夫的性的問題，肉體的問題，是敵視自由與個性的反動因素。

此外，別爾嘉耶夫撰寫《俄羅斯靈魂中“永恒的村婦性”》，深刻分析俄羅斯民族的“羅贊諾夫氣質”。別爾嘉耶夫實際上是把羅贊諾夫作為了俄羅斯性格的一種特質的象征。別爾嘉耶夫指出，俄羅斯的宗教是女性化的宗教，是大地母親的、溫暖的、動物般的宗教。這樣的宗教拒絕男性的、積極的精神之路，這樣的宗教中個性的因素很弱，害怕脫離溫暖的集體。這種宗教與其說是基督的宗教，不如說是圣母的宗教。因此我們依直觀和經驗，總是可以感覺到俄羅斯的圣母崇拜。而“羅贊諾夫身上具有許多典型的俄羅斯特征，真正的俄羅斯特征，他是某種俄羅斯天性、俄羅斯的本能力量的天才的體現(xiàn)者?！砹_斯性格的最深處隱藏著永恒的村婦性，不是永恒的女性，而是永恒的村婦性。羅贊諾夫是天才的俄羅斯村婦，神秘主義的村婦”［11］253?！傲_贊諾夫的宗教就是俄羅斯這一種族血緣宗教、繁育宗教、舒適安逸宗教的天才的代言人。”［11］234然而這并不可怕，可怕的是，這種氣質導致的是對無限強大的國家機器的溫順、驚恐和屈從。

另外，針對羅贊諾夫《論宗教大法官的傳說》，別爾嘉耶夫撰寫了書評《評羅贊諾夫的“宗教大法官的傳說”》，指出該書最有力的地方是確立了人的個性的絕對意義，指出了歷史的惡的根源在于它的目的和手段之間的不正確的關系。羅贊諾夫的著作引發(fā)了整個時代重新思考陀思妥耶夫斯基的價值，形成了對革命、歷史、宗教等一系列重大問題的思考。

（二）文學史類

文學史類著作有斯洛寧的《現(xiàn)代俄國文學史》、雷納·韋勒克的《近代文學批評史（第七卷）》、俄羅斯科學院的《俄羅斯白銀時代文學史》、德·斯·米爾斯基的《俄國文學史》。

斯洛寧的《現(xiàn)代俄國文學史》不僅評述了羅贊諾夫思想與行為的背離，也十分肯定他在當時文壇上以及哲學界宗教界的特殊地位與影響，重點強調他所癡狂堅持的“性與上帝的關聯(lián)要比精神與上帝的，甚至于良心與上帝的關聯(lián)還要大”的觀點，突出了其《落葉》及其他“日記和筆鋒銳利的懺悔錄”的“赤裸裸的”的筆法和奇特風格，及對當時大大小小性格各異的作家們的影響。

雷納·韋勒克的《近代文學批評史（第七卷）》中簡短評述了羅贊諾夫的《論宗教大法官的傳說》。

俄羅斯科學院的《俄羅斯白銀時代文學史》幾乎是集俄羅斯當代研究者最高最全的成果，形成的一部宏大而復雜的巨著。在這部巨著中，雖然沒有單章專列羅贊諾夫，但在單列為第一編的序言和三章綜述中，將近三分之一的篇幅內，幾乎無處不提及羅贊諾夫，認為，羅贊諾夫的《落葉》“奠定了白銀時代文學的風格”，是白銀時代癲狂精神的代表人物之一，他的情愛哲學恢復了前哲學的地位，他“發(fā)現(xiàn)了表現(xiàn)神界絕對價值的他人”。作者將羅贊諾夫定位為白銀時代思想、哲學、文學的引領者和奠基人。

德·斯·米爾斯基的《俄國文學史》則給予羅贊諾夫不小篇幅的專門論述，梳理了羅贊諾夫一生的創(chuàng)作與思想軌跡。作者認為，他是“俄國文學中更為重要的人物”，“獨具特色的一流作家”，其《宗教大法官》開啟的陀思妥耶夫斯基研究“構成現(xiàn)代俄國文學的重要特征”。作者論述了他關注性愛和生殖的“自然”宗教，政治上的保守，以及《隱居》《落葉》（兩筐）和《文學流亡者》的文體特征，即“反古騰堡”手法；并引用其文字，論證其不可傳導和翻譯的獨特風格和趣味。作者也注意到了托洛茨基等人對羅贊諾夫的厭惡，但是，他依然肯定地認為“離開羅贊諾夫，便難以對其他俄國天才作出判斷”。

（三）隨筆類、評論類

該類文獻有吉皮烏斯的《耽于沉思的朝圣者——回憶羅贊諾夫》，梅列日科夫斯基的《瓦·羅贊諾夫》，彼·帕利耶夫斯基的《瓦西里·羅贊諾夫肖像》，彼·彼·佩爾卓夫的《回憶羅贊諾夫》、穆拉維約夫的《論羅贊諾夫》、維·蘇卡奇的《羅贊諾夫和他的啟示錄》，漢譯《巴赫金全集》第二卷中的部分文字。

吉皮烏斯夫婦是與羅贊諾夫交往最密切的人，他們的描述更具真實性和現(xiàn)場感?？梢哉f，吉皮烏斯的《耽于沉思的朝圣者——回憶羅贊諾夫》是目前翻譯過來的文獻中篇幅最長的，是讓我們對羅贊諾夫最可感可聞的文字，也是用最有溫度的語言傳達羅贊諾夫最有溫度的“肉體”哲學的評論，同時精準、精彩。正是吉皮烏斯第一個提出“羅贊諾夫是一種現(xiàn)象”，這一說法后被廣泛引用；也是她第一個用兩個最簡潔的詞定義了羅贊諾夫哲學的核心——“上帝和性”。還有，“羅贊諾夫問題”“羅贊諾夫性格”“精神之父”“勤勉的異教徒”“在自己的角落里”……吉皮烏斯的這些用語和概括也成為后來羅贊諾夫研究中不可或缺的專用詞匯，同時這也為我們呈現(xiàn)了羅贊諾夫其人，正如吉皮寫斯所說：“我談論的將是他這個人，他是怎樣一個人，他是如何生活的，以及我們交往的環(huán)境。”［13］130在吉皮烏斯的回憶中，羅贊諾夫內里“不屈不撓”，“但他溫和，可愛，有趣”，“快活，甚至頑皮”，“看上去極易與人接近”，但永遠與人“保持隱秘的關系”。吉皮烏斯對羅贊諾夫的評論，正如羅贊諾夫本人的特征與寫作風格一樣，是不可轉達和更改的，“機體會呼吸，會把這件事做得異常出色，精確和持久，羅贊諾夫的寫作就是這樣”［13］129。他的寫作“都是心靈的波動”，是心靈的“手書性”。這些評述，幾乎成了后來描述羅贊諾夫不變的話語。

在其夫梅列日科夫斯基的《瓦·羅贊諾夫》中，對羅贊諾夫的態(tài)度口氣用詞用語則十分嚴苛，甚至與吉皮烏斯完全相反，幾乎是完全否定。梅列日科夫斯基批評羅贊諾夫的多變性，這一點也是人們通常所詬病的；批評他缺少“度”的丑陋，性觀念的瘋狂和無恥，把他比喻為老卡拉馬佐夫的無恥和戲謔。在這里，對羅贊諾夫提出的“性”的問題，梅列日科夫斯基有一種道德上的審判，而不是像吉皮烏斯那樣，將其視為“上帝與性”的宗教問題。他批判他的無社會性，同樣不贊賞他的“個人主義”；揶揄他自夸的與眾不同的孤獨，說“其實他比他想的還要平庸”，“他只是把自己的孤獨深化為宗教意識，宗教傳統(tǒng)”；“其實他一點也不懂基督教，因為他一點也不懂個性”。梅列日科夫斯基夫婦兩人評價的這種差別，也許正是梅列日科夫斯基在文前聲明的：“生者對生者的審判總是不公平的”，“我們只是從一個方面看見他們”，“批評只能評判他正在說的和做的，而不是他本身”。［14］53他們倆發(fā)現(xiàn)羅贊諾夫并沒有得到同時代人的特別寵愛，他生前曾遭遇輿論界瘋狂的仇視，被趕出“宗教哲學學會”，所有人與之斷絕關系，被“終身剝奪公民權”。他是如此落寞和孤寂，真是應了他自命的欄目“在自己的角落里”，以至去世時，只在不大為人知的《書角》雜志刊出一則加黑框的消息：“羅贊諾夫1919年1月23日于謝爾基鎮(zhèn)逝世?！边@消息也無人注意，甚至稍后托洛斯基的《文學與革命》對他的謾罵也很少引起人的興趣。只有巴赫金，對那些驚喜地發(fā)現(xiàn)了自己的年輕人說了一句：讀讀羅贊諾夫吧。

如果說羅贊諾夫的同時代人，包括像梅列日科夫斯基這樣的同路人都沒有理解他，把他的言談、行為、思想當作取笑的對象，甚至視為無恥（這也是所有“先知”類似的命運），那么，在稍后的彼·帕利耶夫斯基的《瓦西里·羅贊諾夫肖像》中，這種情形已經有了改變，正如文中指出的那樣：“長期以來讓哲學家們當作取笑對象的‘日常意識’驀地與羅贊諾夫一起，達到了哲學甚至宗教的高度。”［15］102帕利耶夫斯基認為，羅贊諾夫耕耘了兩個領域：文字和性。他的文字，不是抽象的文字，從“體系”的角度看，是“渣滓”，但其中揭示的真理“到了慣常術語里馬上就死了”，“他恢復生活的力量在20世紀無人可比”。他的文字，即是他的自由。他談論的性，“預示并超越了我們這個不得了的時代”，其“在心理發(fā)現(xiàn)上比弗洛伊德整整提前一代”，同時，沒有誰“能夠把如此現(xiàn)代的欲望與人們亙古已知的東西聯(lián)合得如此緊密”。“在走到生命終點的時候，羅贊諾夫的理解達到了罕見的透明度和樸實的表達方式。文學對于他完全失去了‘方法’?！边€有，“他是陀思妥耶夫斯基的新文學類型的第一個也是迄今為止最矚目的一個繼承者。這種新文學類型來自‘日記’”，在他筆下，“信件、筆記、流言、談話、生活隱私、嘆息，甚至仿佛無足輕重的抱怨——第一次以他人不可超越的形式提升到偉大形象的高度”［15］105?！堵淙~》——不只是憂傷，“樹葉凋零的樹干還向大地播灑了未來的種子”。

與羅贊諾夫關系密切的另一位人物是彼·彼·佩爾卓夫，按照吉皮烏斯回憶中的說法，一個永遠與人保持隱秘關系的人和一個舉止木訥的人，不可思議地成為了朋友。佩爾卓夫對于羅贊諾夫的回憶同樣是極有價值的文獻，他以近距離的觀察者的角度敘述了他的幾個主要時期：“教員”時期，“埃及”時期，宗教哲學協(xié)會時期，以及羅贊諾夫最后幾年的時光。其中羅贊諾夫的思想、性情、交往、成就無一不生動而深刻地得到呈現(xiàn)。作者對羅贊諾夫的珍惜之意溢于言表：“必須詳細地研究他思想的每一個特點，他的每一種性格。因為像羅贊諾夫這樣的思想家，我們還沒法再找一個?！保?6］221

穆拉維約夫的《論羅贊諾夫》［16］則為我們仔細分析了羅贊諾夫的“上帝和性”的哲學究竟為何，他何以提出這樣的問題，他的依據是什么，其具體觀點內容是什么。他讓我們從內里真正理解了羅贊諾夫的哲學核心問題，倒不似別爾嘉耶夫等人從一種哲學的高度對其批判的那種抽象之論。應該說，這是我們認識羅贊諾夫思想之根的最好的導讀。其中作者依據《宗教大法官傳說》《教會墻外》《在混沌未決視為世界里》《作為宗教的家庭》，深入分析了羅贊諾夫問題的三個方面。文章還論述了其猶太教問題，揭示羅贊諾夫的發(fā)現(xiàn)：宗教儀式的謀殺的可能性；分析了《隱居》《落葉》的兩個主題——“死亡和憐憫”，以及《當代啟示錄》的主題。

如果說佩爾卓夫沒有明確命名羅贊諾夫的最后幾年，那么，我們可以稱之為“《隱居》《落葉》《當代啟示錄》時期”，也可以簡單地稱為他的“落葉”時期——既指其寫作的“落葉”形式，也指其生命像落葉一樣“凋落”。而維·蘇卡奇的《羅贊諾夫和他的啟示錄》［16］講的主要就是這一時期，并重點分析了其《當代啟示錄》的幾個主題：啟示、基督教、悲觀主義和主觀主義，及其生命最后的悲劇性。

上面我們提到，巴赫金說，“讀讀羅贊諾夫吧”。他何以這樣說？有沒有巴赫金關于羅贊諾夫的論述？在1998年漢譯《巴赫金全集》第二卷中，我們見到了不多的涉及（這里不涉署名之爭），認為，《落葉》中羅贊諾夫的自我剖析可以與托爾斯泰的《自白》和果戈理書信相媲美［17］12。雖然文字不多，但以此可以判斷，當時的“巴赫金小組”是充分研究過羅贊諾夫的。

從上述各類翻譯文獻中，我們所得到的關于羅贊諾夫的認識，不僅是宗教哲學的，也是創(chuàng)作的，也是生活性情的及那個時代中的羅贊諾夫。這些翻譯文獻作為大陸學者研究羅贊諾夫成果的一部分，而且是非常重要的部分，影響著大陸學者對羅贊諾夫的研究。

三、自主型研究——大陸學者的研究及論述

相比國外，正如我們在第一部分指出的，大陸對他的翻譯與研究還相當薄弱。面對他卷帙浩繁的各類著述，我們的翻譯還非常有限。關于他的研究，在各種關于俄國宗教哲學的研究成果中，基本呈現(xiàn)了他作為俄國宗教哲學最重要的代表人物之一、“俄國的尼采”的風貌，關注了他的“肉體基督教”，“性與上帝”的宗教哲學，論述其家庭觀、婚姻觀、性愛觀，以及他對猶太教、東方和埃及宗教的態(tài)度，他與同時人的關系。在僅有的十幾篇研究文章中，則是剛剛觸及他的文學創(chuàng)作風格、文學觀，且因屬于初級階段研究，所以多有重復。對其文學成就的關注大都停留在其文學創(chuàng)作風格的“手稿性”上。關于他的文學批評，目前僅有兩篇文章涉及他對果戈理的論述，以及《陀思妥耶夫斯基啟示錄》的譯者序中和《陀思妥耶夫斯基與白銀時代俄國文化》（其中相關內容重復前者）中，對羅贊諾夫筆下的陀思妥耶夫斯基給予了比較集中的關注?？傮w來看，大陸學者的研究基本依據了俄羅斯90年代以來出版的文獻和研究成果，以及國內的翻譯文獻，在對羅贊諾夫的界定、描述以及評價上，基本沒有超出俄羅斯學者的論述，而且國外（主要是俄羅斯）研究的許多方面我們還無暇顧及。因此，我們的羅贊諾夫翻譯與研究之路還很長。

注釋：

①漢譯中有羅贊諾夫、洛扎諾夫、羅薩諾夫、羅扎諾夫、羅桑諾夫等譯名。本文采用“羅贊諾夫”。

②見俄文網文化學百科全書：http：／／enc－dic.com／enc＿culture／Rozanov－1496.html。

③阿波利納里婭·普羅科菲耶夫娃·蘇斯洛娃，小陀思妥耶夫斯基20歲，大羅贊諾夫16歲。這位女性將兩位文學大家都折磨得苦不堪言，被稱為惡魔般的女友。

④漢譯文獻中有《幽居》《幽思錄》《離群索居》《孤獨的地方》《孤獨》《孤獨者的斷想》等譯名。本文采用《隱居》。

⑤參見田全金《陀思妥耶夫斯基與白銀時代俄國文化》第152－154頁的論述。

⑥現(xiàn)譯《論宗教大法官的傳說》。

⑦集中于《陀思妥耶夫斯基啟示錄——羅贊諾夫文集》和《精神領袖》兩書中（其中有交叉重復）。

⑧集中于《自己的角落：羅贊諾夫文選》《白銀時代·文化隨筆》《關于厄洛斯的思索》《俄國哲學》《俄羅斯思想的華章》《自己的角落：羅贊諾夫文選》五本書中（其中有交叉重復）。

⑨別爾嘉耶夫也如此講過，他“就是一個由陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作所誕生的一個活生生的人，在他身上有某種類似費多爾·巴甫洛維奇·卡拉馬佐夫的東西”。見：Н.А.Бердяев，Самопознание／／Русская идея，Москва.2004.

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［17］巴赫金.巴赫金全集（第二卷）［M］.石家莊：河北教育出版社，1998.

（責任編輯 劉海燕）

The Study of Rozanov in China

GENG Hai－ying
（Department of Chinese Language and Literature，Shanghai University，Shanghai 200444，China）

Abstract：The name of V.V.Rozanov first appeared in Chinese－translated documents in 1920s.Chinese scholars hadn’t focused on it until the 1990s.Hitherto，the translation and research about him is still very scarce.The Chinese scholars’study basically borrows their overseas counterparts，especially the Russian scholars’elaboration of Rozanov.They study his life experiences，his ideological course，and his Christian philosophy which centers on the“sex”as well as his scriptural style of writing and so on.The Chinese academic circle doesn’s form its own research discourse and study perspective，and the overall level is still in its infancy.The translation of alienscholars’academic achievements constitutes the main research findings，so it lays the foundation for our understanding of Rozanov.

Key words：Rozanov；religious philosophy；translation and research

作者簡介：耿海英（1964—），女，江蘇邳州人，文學博士，上海大學中文系教授，博士生導師，從事俄羅斯語言文學、俄羅斯宗教哲學教學、研究和翻譯近30年。

收稿日期：2015－09－10

文章編號：1008－3715（2015）05－0032－10

文獻標識碼：A

中圖分類號：I106；H0－05

DOI：10.13783／j.cnki.cn41－1275／g4.2015.05.006