傳統(tǒng)儒家的“真善合一”思想
——兼論中國傳統(tǒng)知行觀的特點

柴文華，劉子謙

(黑龍江大學(xué) 中國近現(xiàn)代思想文化研究中心；哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

[摘要]“真善合一”是指真與善、理性與道德、認(rèn)識論與倫理學(xué)的統(tǒng)一，這是傳統(tǒng)儒家思想的特點之一，具體表現(xiàn)為“仁智統(tǒng)一”“以理為仁”“知行結(jié)合”?！叭手墙y(tǒng)一”是合情與合理、人道原則與理性原則、倫理學(xué)和認(rèn)識論的統(tǒng)一?！耙岳頌槿省笔侵咐硇缘牡赖禄偷赖碌睦硇曰鼜母苯拥慕嵌日故境鰝鹘y(tǒng)儒家思想中真善一體的特色。傳統(tǒng)儒家的知行觀具有認(rèn)識論和倫理學(xué)雙重意義，它所反映的恰恰是真與善的結(jié)合、理與德的滲透，從而構(gòu)成了中國傳統(tǒng)知行觀認(rèn)識論與倫理學(xué)相統(tǒng)一的鮮明特色。傳統(tǒng)儒家的知行觀具有理論聯(lián)系實際的優(yōu)長，但也有一定的負(fù)面影響。

[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)儒家；真善合一；知行觀

[中圖分類號]B21[文獻標(biāo)志碼]A

[收稿日期]2015-08-01

[基金項目]國家社科基金重大項目“中國經(jīng)濟倫理思想通史研究”中期成果(11&ZD084)

[作者簡介]王小錫(1951-)，男，江蘇溧陽人，哲學(xué)博士，教授、博士研究生導(dǎo)師，中央馬克思主義理論研究和建設(shè)工程首席專家，國家社科基金重大項目首席專家，教育部人文社會科學(xué)百所重點研究基地中國人民大學(xué)倫理學(xué)與道德建設(shè)研究中心經(jīng)濟倫理學(xué)研究所所長，中國倫理學(xué)會副會長。

“真”的集中表現(xiàn)是理性或認(rèn)識論，“善”的集中表現(xiàn)是道德或倫理學(xué)， “真善合一”是指真與善、理性與道德、認(rèn)識論與倫理學(xué)的統(tǒng)一，這是傳統(tǒng)儒家思想的特點之一，具體表現(xiàn)為仁智統(tǒng)一、以理為仁、知行結(jié)合。

一、“仁智統(tǒng)一”

“仁智統(tǒng)一”是儒家哲學(xué)和倫理學(xué)的原有之意，但對它較早作出系統(tǒng)闡釋的是馮契先生。馮契在他的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書中，從理想人格培養(yǎng)的角度探討了孔子的仁智統(tǒng)一思想，揭示了仁智統(tǒng)一學(xué)說的源頭。由孔子提出的仁智統(tǒng)一學(xué)說對儒家哲學(xué)和倫理學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響，并促成了儒家思想文化中真善一體的傳統(tǒng)特色。

仁智統(tǒng)一思想最早體現(xiàn)在孔子的“仁學(xué)”中，它的第一層含義就是“合情”，第二層含義就是“合理”，因此，仁智統(tǒng)一實際就是情與理的統(tǒng)一，既合情又合理，按照馮契先生的表述，它“意味著人道(仁愛)原則與理性原則的統(tǒng)一，倫理學(xué)和認(rèn)識論的統(tǒng)一”[1]。

孔子繼承了周公“敬德保民”的思想傳統(tǒng)，建構(gòu)了“仁學(xué)”體系。盡管孔子對“仁”作了多維度的闡釋，如“克己復(fù)禮”“恭寬信敏惠”“剛毅木訥”等，但對后世影響最大的還是“愛人”?？鬃拥娜室詯蹫榛A(chǔ)，“仁者愛人”“節(jié)用而愛人”。愛首先是一種情感，它的基本要求是“合情”，同時也是調(diào)節(jié)人際關(guān)系的規(guī)范?？鬃拥娜蕫凼且环N“泛愛”，廣泛地愛一切人，因此就愛的范圍而言與墨家的兼愛有共同之處，但在實施愛的程序上，孔子及其后儒強調(diào)的是由近及遠(yuǎn)、由親至疏或親親、仁民、愛物的差別愛。這種“泛愛眾”的政治意蘊就是“道(導(dǎo))之以德”“博施于民”的仁政。

孔子指出，仁德也離不開知，即理性自覺，這是對“合理”的一種論證。子貢贊揚其師孔子“仁且智”(《孟子·公孫丑》)，荀子也說：“孔子仁智且不蔽……故德與周公齊，名與三王并”(《荀子·解蔽》)?！墩撜Z》一書也屢次將仁智并提，孔子認(rèn)為，“仁”是一種崇高的德行，“知”是對這種德行的理性自覺，“知”是實現(xiàn)“仁”的重要條件。從正面說，理性自覺有利于仁德的實現(xiàn)，“知者利仁”(《論語·里仁》)；從反面講，沒有理性自覺就不會實現(xiàn)仁，“未知，焉得仁”(《論語·公冶長》)。因為有了理性自覺，就能把握區(qū)分善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，做到“能好人，能惡人”(《論語·里仁》)。

孟子、荀子繼承并發(fā)揮了孔子的仁智統(tǒng)一思想。孟子是性善論的提倡者，在他看來，人原本都具有“四心”即“惻隱之心”“羞惡之心”“是非之心”“辭讓之心”，而這“四心”又是仁義禮智的發(fā)端，所以人性是善的。但大多數(shù)人在后天環(huán)境的熏染下都不同程度地喪失了善性，即“放心”。因此，只有通過“寡欲”“養(yǎng)浩然之氣”“反求諸己”等“盡心”(充分發(fā)揮理智的功能)的功夫，才能認(rèn)識善性，恢復(fù)善性，找回丟失的“心”，這就是“盡心知性”和“求其放心”的結(jié)合，是理性自覺和道德自覺、真與善的統(tǒng)一。而找回善性的人都可以成為圣人，“涂之人可以為禹”。荀子的人性論雖然被認(rèn)為是性惡論，但實際上是一種自然人性論。他并不是說饑而欲食、寒而欲暖、勞而欲休等自然欲望是惡的，而是在不加限制的情況下，這些自然欲望會導(dǎo)致惡的產(chǎn)生。所以荀子提出“偽”的概念，用真善一體即理性與道德合一的道德規(guī)范來“化性起偽”。在荀子看來，只要對道德規(guī)范有高度的理性自覺，人人都可以成為堯舜。孟、荀雖然一個主張性善，一個主張性惡；一個主張反求諸己，一個主張學(xué)行結(jié)合，但二者的落腳點都是真善滲透、理性與道德統(tǒng)一的圣人境界，這是對孔子仁智統(tǒng)一觀念的發(fā)揚光大。

二、“以理為仁”

這里的“理”代表理性，“仁”代表道德，同時還有“禮”“義”等概念。“以理為仁”指理性的道德化和道德的理性化，“理”不僅僅再是它自身，而是外化或符號化或物態(tài)化為道德規(guī)范，理即是仁，仁即是理，理仁渾然一體。它從更直接的角度展示出儒家哲學(xué)和倫理學(xué)中真善一體的特色。這種思想在先秦以及宋明時代表現(xiàn)得比較突出。

在先秦時期，孟子、荀子把理與禮、義緊密地結(jié)合了起來?！睹献印じ孀由稀罚骸翱谥谖兑?，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎?心之所同然何者也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！痹诿献涌磥?，人的感覺具有相同性或相似性，如口嗜美味、耳嗜美聲(美妙的音樂)、目嗜美色(美麗的顏色)，同樣，人心(精神、理性等)也有共同的喜好，這就是理、義。孟子在這里把理義并提，實際上是以義解理，把對善性、美德的追求看作人類理性的天賦內(nèi)容，這是對以真為善、以善為真、真善一體觀念的表述?！盾髯印氛摗芬苍岳斫舛Y，如云：“禮也者，理之不可易者也”。

到了宋明時代，理被賦予最高本體的地位，它既是指絕對理念，也是指事物的法則，還代表著人倫綱常的總和。周敦頤《通書·禮樂》云：“禮，理也；樂，和也。陰陽理而后和。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬物各得其理，然后和，故禮先而樂后。”周敦頤在這里主要是論述禮與樂的關(guān)系，認(rèn)為禮先而樂后，先別而后和，確立了等級秩序的優(yōu)先地位。他同時還認(rèn)為，禮即是理，主要是理陰陽，明確和執(zhí)行建立在宗法等級制度基礎(chǔ)上的倫理綱常。禮包含政治和倫理等多重意蘊，以理解禮或以禮解理也包含有真善一體的思想因素。周敦頤之后的二程更明確地把理規(guī)定為倫理綱常，如云：“夫有物必有則。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬?！?《艮彖辭傳》)“視聽言動，非理不為，即是禮。禮即是理也?！?《河南程氏遺書》卷十五)“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間?！?《河南程氏遺書》卷五)把對君臣父子之間以及人們視聽言動的道德規(guī)定看作“物則”“定理”，而理即是禮，禮即是理。朱熹也把仁義禮智規(guī)定為理的主要內(nèi)容：“性是太極渾然之體，本不可以名言；但其中含具萬理，而綱領(lǐng)之大者有四，故命之曰仁義禮智?！?《答陳器之》)在朱熹的思想體系中，太極、理、天地之性、道心等都是相通的概念，它們的主要內(nèi)容就是以仁義禮智為核心的倫理價值體系。明清之際的王夫之曾對理的含義做過概括，他說：“凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理；一則健順五常，天以命人而人受為性之至理”(《讀四書大全說》卷五)，人這種受之于天的“性之至理”也就是朱熹所謂仁義禮智等綱常。

可見，儒家思想文化中的“理”本身就是絕對理念和道德律令的合一，它雖然包含有自然法則的意蘊，但主要是指先在和恒在的“應(yīng)當(dāng)”，它所展示的正是真善一體的思維范式和理論特色。

三、知行特色

應(yīng)當(dāng)說，知在西方哲學(xué)中主要是認(rèn)識論問題，而傳統(tǒng)儒家思想中的知則具有認(rèn)識論和倫理學(xué)雙重意義，它所反映的恰恰是真與善的結(jié)合、理與德的滲透，從而構(gòu)成了中國傳統(tǒng)知行觀認(rèn)識論與倫理學(xué)相統(tǒng)一的鮮明特色，這主要體現(xiàn)在傳統(tǒng)的知行學(xué)說以及良知學(xué)說中。

中國傳統(tǒng)的知行學(xué)說，由于受實用理性思維框架的限定，始終未能跳出倫理的羈絆而成為純粹的認(rèn)識論問題，從更根本的意義上說，它主要是倫理學(xué)問題。這種狀況一直持續(xù)到中國近現(xiàn)代哲學(xué)中知行學(xué)說的出現(xiàn)才告結(jié)束。

傳統(tǒng)的知行學(xué)說發(fā)軔于先秦?？鬃映姓J(rèn)“生而知之”者的存在，但強調(diào)的是“學(xué)而知之”，主張多聞多見，擇善而從，反對無用之知，反對言過其實，這是一種樸素的重行不輕知的觀念，包含著認(rèn)識論和倫理學(xué)相互滲透的萌芽因素，對后世儒家哲學(xué)和倫理學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。荀子在知行關(guān)系問題上，明確提出了行重于知的主張，他說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之， 知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明(指對事理的透徹了解——引者注)也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘；無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困?！痹谲髯涌磥恚瑢W(xué)習(xí)是一個過程，包括聞、見、知、行。由聞到行，一個比一個深入；由行到聞，一個比一個重要。只有行，才能明；只有明，才能成圣；成圣的前提就是行。顯然，荀子是一個不輕知的重行論者。他所說的行、明，都是成圣的條件，而圣人則是一個既“本仁義”又“當(dāng)是非”的言行一致的理想人格示范?！氨救柿x”顯示的是倫理學(xué)意義，“當(dāng)是非”顯示的是認(rèn)識論意義，因此，圣人仁智統(tǒng)一的品格體現(xiàn)出荀子知行學(xué)說中倫理學(xué)和認(rèn)識論相結(jié)合的特色。

宋、元、明、清時期，知行學(xué)說經(jīng)過魏晉以來的長期沉寂后又一次活躍起來，成為學(xué)界討論的熱點之一。朱熹繼承和發(fā)展了儒家哲學(xué)和倫理學(xué)中“知先行后”以及重視踐履的道德學(xué)說，提出了比較系統(tǒng)的知行關(guān)系學(xué)說。第一，“論先后，知為先”(《朱子語類》卷九)，道德認(rèn)識先于道德實踐。這是對二程“識為本，行次之”(《二程遺書》卷二十五)思想的直接繼承。程頤說：“譬如人行路，想從洛陽到京師，必須先知道要出哪個門，要行哪條路，方向路徑知道了，然后才能到。如果不知，雖然有往京師之心，卻向哪里行去?”(《河南程氏遺書》卷十八)知是行的指導(dǎo)，沒有知，也就無從行。朱熹也認(rèn)為，道德認(rèn)識在先，道德實踐在后，“義理不明，如何踐履”(《朱子語類》卷九)，這就是所謂的“先知后行”(《朱文公文集》卷四十二)。第二，“論輕重，行為重”(《朱子語類》卷九)，道德實踐重于道德認(rèn)識?！罢撈漭p重，則當(dāng)以力行為重”(《朱文公文集》卷十五)。第三，“知行常相須”，道德認(rèn)識和道德實踐是相互聯(lián)系、相互滲透的，二者不可分離。他說：“知行常相須。如目無足不行，足無目不見”(《朱子語類》卷九)。知行關(guān)系好比目與足的關(guān)系，足依靠目指引方向，目依靠足來行動，二者相輔相成，互相依賴。朱熹還說： “知之愈明，行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。”(《朱子語類》卷三)知行不僅相互依賴，而且相互促進。道德認(rèn)識越透徹，道德實踐越扎實；道德實踐越扎實，道德認(rèn)識越透徹。由此出發(fā)，朱熹明確反對以知廢行或以行廢知的片面知行觀，他說：“致知力行用功不可偏廢，偏過一邊，則一邊受病”(《朱子語類》卷九)，知行就像車的兩輪，如果偏向一方，“便是一輪轉(zhuǎn)，一輪不轉(zhuǎn)”(《朱子語類》卷一一三)。朱熹之后，還出現(xiàn)了王守仁的“知行合一”說，王廷相的“知行兼舉”說，王夫之的“行先知后”說，使傳統(tǒng)的知行學(xué)說具備了不同的類型和十分豐富的內(nèi)容。盡管如此，這些知行學(xué)說卻擁有一個鮮明的共同點，即真善一體、認(rèn)識論和倫理學(xué)統(tǒng)一。他們所謂知行的對象既是自然法則和社會法則，也是道德律令，因此，知行關(guān)系既具有哲學(xué)層面上認(rèn)識與實踐關(guān)系的意義，也具有倫理學(xué)層面上道德認(rèn)識和道德實踐關(guān)系的意義，這就決定了這種傳統(tǒng)的知行學(xué)說既不可能是純粹的認(rèn)識論學(xué)說，也不可能是純粹的倫理學(xué)學(xué)說，而只能是認(rèn)識論和倫理學(xué)相互滲透的一種學(xué)說。

儒家哲學(xué)和倫理學(xué)中知的雙重意義還體現(xiàn)在源遠(yuǎn)流長的“良知”學(xué)說當(dāng)中?！傲贾币辉~最早見于《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，這里的良知既是指先在的善性，也是指天賦的認(rèn)識本能，其本身就是善與真、倫理學(xué)與認(rèn)識論的統(tǒng)一。孟子舉例說：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也”( 《孟子·盡心上》)。就是說，良知的主要含義是倫理學(xué)的，指先在的親親、敬長之心，即仁義等美德。這層意義上的良知與“不忍人之心”“善性”“仁義禮智”等是相通或相近的。后世談良知最多的是明代大儒王守仁，他認(rèn)為：第一，良知是宇宙的本體，“天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣”(《傳習(xí)錄》下)，“良知是造化的精靈”( 《傳習(xí)錄》下)，把良知規(guī)定為天地存在的依據(jù)、事物變化的根源。第二，良知是判斷善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，“良知只是個是非之心，是非只是個好惡”( 《傳習(xí)錄》下)，對良知來說，“是非誠偽到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家說心印相似，真是個試金石、指南針”( 《傳習(xí)錄》下)，從認(rèn)識論的角度把良知規(guī)定為認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)。第三，良知是先在的道德原則，這也是王守仁所謂良知的主要含義，如云：“見父自然知孝，見兄自然知弟(‘弟’同‘悌’——引者注)，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知”(《傳習(xí)錄》上)，而這種良知是不待學(xué)不待慮的。用先在的道德原則規(guī)定良知，顯然是對孟子思想的直接繼承，但王守仁又同時把它說成宇宙的本體和認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)，這是對良知說的進一步發(fā)揮。尤其是他熔認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)與道德原則于一爐，體現(xiàn)了儒家思想文化中真善一體、認(rèn)識論與倫理學(xué)滲透的一貫精神。

四、幾點思考

綜上所述，“真善合一”即真與善、理性與道德、認(rèn)識論與倫理學(xué)的統(tǒng)一是傳統(tǒng)儒家思想的重要特點，立足當(dāng)代視域，我們應(yīng)該對它作出怎樣的分析呢？

第一，傳統(tǒng)儒家把理性和道德結(jié)合起來具有自身特色。一方面突出了傳統(tǒng)儒家的理性傳統(tǒng)，另一方面也彰顯了傳統(tǒng)儒家的重德傳統(tǒng)。

流行的觀點認(rèn)為，以儒學(xué)為核心的中國傳統(tǒng)哲學(xué)重直覺不重理性，儒釋道三家均是如此。這種觀點有理之所存，但顯然是片面的。其實，理性可以分為知識理性和價值理性，以儒學(xué)為核心的中國傳統(tǒng)哲學(xué)在知識理性的探討方面的確不如西方，但在價值理性的探討上要比西方更為豐富。比如理本論、心本論、重智論等等。理本論和心本論雖然看上去有外在和內(nèi)在之分，但事實上理與心是相通的，都是道德價值理性之根?？梢哉f，理本論是外在化的心本論，心本論是內(nèi)在化的理本論。智是儒家的“五?！敝?，又是“三達德”之首。在儒家學(xué)者看來，“智”的功能是多方面的，它首先是德之帥，同時能指導(dǎo)人們正言行、辨是非、別善惡、識變化、知人心、明己過，等等。劉劭在他的《人物志》中對智與道德的關(guān)系作了較具體地的闡釋，他說：“智者，德之帥也”(《人物志·八觀》)，智是道德的統(tǒng)帥。楊雄曾經(jīng)形象地說：“智，燭也”(《法言·修身》)；《論語·憲問》：“知者不惑”； 《荀子·修身》：“是是、非非謂之知，非是、是非謂之愚”，以是為是、以非為非就叫作智，以是為非、以非為是就叫作愚；《王陽明全集》卷二十二：“非其心之智焉，則又無以察其公私之異，識其邪正之歸，辨其善惡之分”，沒有理性或智慧，人們無法認(rèn)識和把握公私、邪正、是非的區(qū)別?！盾髯印ぷ拥馈罚骸爸咧恕?，智的主要含義是知人。智還能幫助人們認(rèn)識自己，如《荀子·子道》所說：“知者自知”。以上表明，在傳統(tǒng)儒學(xué)中有著一貫的理性精神。

重德同樣是傳統(tǒng)儒學(xué)的基本理念，包括德性、德治、德育等。早在西周就出現(xiàn)了“敬德”(《尚書·召誥》)的說法，主張“明德慎罰”(《尚書·康誥》)。春秋時期的子產(chǎn)提出“德，國家之基也”(《左傳·襄公二十四年》)的觀點。到了孔子那里，他明確提出“道之以德”、“為政以德”(《論語·為政》)的主張。孟子尊王賤霸，認(rèn)為以德服人的王道才能使人心悅誠服，以力服人的霸道雖然暫時能使人屈服，但并不能使人心服。荀子之后，法家的思想雖然得到了儒家的重視，但董仲舒提出的德主刑輔依然是儒家政治哲學(xué)的核心。宋以后的思想家如胡宏、朱熹、李覯等人也論述過德與法的關(guān)系，雖不排斥刑罰，但總體而言更重德。

事實上，傳統(tǒng)儒家的理性傳統(tǒng)和重德傳統(tǒng)并非雙軌并行，而是你中有我，我中有你，多數(shù)情況下是理德合一，構(gòu)成傳統(tǒng)儒家思想的特色之一，也為我們今天把握理性和道德、德治與法治等關(guān)系提供了重要啟示。

第二，傳統(tǒng)儒家的知行觀蘊含有理論聯(lián)系實際的理念。傳統(tǒng)儒家的知行觀強調(diào)知行結(jié)合，無論知是指一般認(rèn)識抑或道德認(rèn)識，都表現(xiàn)為理論；行無論指社會實踐抑或道德踐履，都表現(xiàn)為實踐，知行結(jié)合即意味著理論和實踐的結(jié)合。傳統(tǒng)儒學(xué)雖然強調(diào)知行結(jié)合，但比較而言更重視行，如上文提到的荀子的“知之不若行之”，朱熹的“論輕重、行為重”，王守仁的“知行合一”，等等，都表明了這一點。也如陸九淵和王夫之所說：“行為德之基也?；?，始也。德自行而進也，不行，則何由而積？”(《陸九淵集》卷三十四)“行過一尺，方有一尺；行過一丈，方有一丈?！?《讀四書大全說》卷十)傳統(tǒng)儒家知行觀蘊含的理論聯(lián)系實際和注重實踐的觀點與中國共產(chǎn)黨人提倡的實事求是精神是一致的，是值得我們繼續(xù)傳承和發(fā)揚的中國傳統(tǒng)思想文化中的優(yōu)秀資源。

第三，傳統(tǒng)儒家知行觀的消極影響。一方面限制了純粹理性和邏輯學(xué)的發(fā)展，另一方面導(dǎo)致了人才評價上的失衡。

傳統(tǒng)儒家的知行觀與整個中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精神是一致的，就是注重實用理性。實用理性與純粹理性相對應(yīng)，指不是為理性而理性，而是把理性引入或運用到人們的日常生活中。這種實用理性具有上述理論聯(lián)系實際的優(yōu)長，但同時也限制了中國傳統(tǒng)哲學(xué)當(dāng)中純粹的認(rèn)識論和邏輯學(xué)的發(fā)展。中國先秦時期出現(xiàn)過名家的邏輯學(xué)思想和后期墨家的邏輯學(xué)體系，但在中國長期的古代社會幾乎成為“絕學(xué)”，這不能不說與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實用理性有關(guān)。到了近代以后，在“西學(xué)東漸”的大背景下，墨學(xué)得到了復(fù)興。正像中國現(xiàn)代哲學(xué)家馮友蘭等人所揭示的那樣，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中認(rèn)識論和邏輯學(xué)不發(fā)達，西方哲學(xué)對于中國哲學(xué)的永久性貢獻就是它的邏輯分析方法?！拔餮笳軐W(xué)方法論之部分，在中國思想史之子學(xué)時代，尚討論及之，宋明而后，無研究之者。自另一方面言之，此后義理之學(xué)，亦有其方法論，即所謂為學(xué)之方是也。不過此方法論所講，非求知識之方法，乃修養(yǎng)之方法，非所以求真，乃所以求善也。”[2]經(jīng)過嚴(yán)復(fù)、胡適、馮友蘭、金岳霖等人的身體力行，中國哲學(xué)中的科學(xué)和邏輯色彩逐漸濃郁，但仍有很長的路要走。

傳統(tǒng)儒家知行觀所蘊含的重德傳統(tǒng)雖然有它的優(yōu)長，但如果強調(diào)過分，就會導(dǎo)致唯道德主義，如果用于人才評價可能會出現(xiàn)一定的偏頗。在人才觀上，儒家向來重德，《論語·憲問》：“驥不稱其力，稱其德也”；《論語·泰伯》：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已”。在孔子看來，人們贊譽千里馬，不是稱頌其氣力，而是稱頌其德性。即使有周公一樣的出眾才能，要是缺乏謙恭和慷慨的品性，也就沒有什么可以稱道的了。在人才評價上，儒家認(rèn)為，德比才重要。在今天看來，我們在塑造人才方面應(yīng)該德才并重，我們既不需要有德無才的無能之輩，也不需要有才無德的邪惡之人。因此，我們應(yīng)該繼承儒家知行觀重德的傳統(tǒng)，但也要警惕走向片面。

[參考文獻]

[1]馮契.中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展[M].上海：上海人民出版社，1983：49.

[2]馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].北京：中華書局，1961：7.

〔責(zé)任編輯：常延廷〕

社會主義核心價值觀研究

·中國倫理道德專題·