劉小楓

(中國人民大學 文學院， 北京 100872)

法國革命以及隨后的拿破侖帝國戰(zhàn)爭，拉開了歐洲現(xiàn)代政治戲劇的帷幕：民主、共和、自由等觀念在歐洲廣為傳播——然而，革命中的種種暴力也引發(fā)了關(guān)于革命正當性的論爭。由于法國革命弒君建立共和政制，論爭必然涉及歐洲文明的自我認同。法國革命爆發(fā)10周年前夕(1798年)，年僅27歲的德意志詩人諾瓦利斯寫下了《基督教抑或歐洲》(DieChristenheitoderEuropa，1799年宣讀/1824年發(fā)表)。這篇短文在王政復辟時期正式刊布后，其“為了歐洲的新生”而提出的“走向更新宗教的革命目的論”觀點隨即在歐洲知識界引發(fā)震蕩，史稱歐洲文明危機的標志性文獻。*[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，劉小楓編，林克等譯，北京：華夏出版社，2007年，第198-218頁。對諾瓦利斯來說，法國革命并不僅僅是政治或社會現(xiàn)象，更是精神現(xiàn)象。如果說宗教改革是歐洲“悄悄成年”的第一個標志，那么，法國革命表明了歐洲在精神上的進一步成年——然而，如此成年的代價是歐洲文明共同體的分裂：不僅是地緣政治上的分裂，而且是精神上的分裂，不僅是原本整個歐洲共同信仰的大公教[天主教]信仰的分裂，而且是知識與信仰的分裂，天啟教義與道德哲學的自由概念的分裂。這些分裂加劇了接連不斷的王朝動亂和國家之間的戰(zhàn)爭，以至于歐洲不再是一個統(tǒng)一的文明共同體。諾瓦利斯的《基督教抑或歐洲》一文下筆之時，法蘭西的共和國軍隊正占領(lǐng)教皇國，逮捕意大利籍教皇庇護六世(1775-1799年在位)，將他關(guān)進瓦朗斯城堡。不久，教皇在這座城堡去世。由于拿破侖禁止羅馬教廷選舉新教皇，整個歐洲的天主教會失去了首領(lǐng)。與此同時，反法同盟正在準備一場針對革命的法國的新戰(zhàn)爭……盡管諾瓦利斯在《基督教抑或歐洲》中提出了“歐洲的新生”如何可能的問題，并提出了自己的帶有“革命目的論”的構(gòu)想，他的思考本身卻同樣極度分裂：既顯得非常激進又顯得極端保守，既激進啟蒙又激進反啟蒙。*[美]伍爾靈斯：《革命的目的論》，見《夜頌中的革命和宗教》，劉小楓編，前揭，第293頁以下。

一位尼采專家在比較諾瓦利斯與尼采時曾引用《瞧，這個人》中的這樣一句話：“在所有所謂‘美好靈魂’的深處，都根植著一種生理痛苦?！?[英]克雷爾：《傳染性解讀：諾瓦利斯和尼采作品中的健康和疾病》，見劉小楓編：《尼采與古典傳統(tǒng)續(xù)編》，田立年等譯，上海：華東師范大學出版社，2009年。這位專家關(guān)注的是諾瓦利斯和尼采這兩個“美好靈魂”的深處各自具有的某種生理痛苦，對這兩個靈魂可能共同具有的精神痛苦未置一詞。1844年出世的尼采在法國革命和拿破侖戰(zhàn)爭之后的歐洲文明危機的時代處境中長大，很難設(shè)想他的哲學思想與這場危機沒有關(guān)系。事實上，自法國革命以來，歐洲大陸智識人一直受歐洲文明的未來走向問題困擾——尼采也不例外。[注]20世紀末歐盟成立之后，18至19世紀的歐洲智識人對歐洲文明危機的思考逐漸受到歐洲學界關(guān)注，參見：M.Castillo/G.Léroy，《康德的歐洲觀》(北京：北京大學出版社，2015年)，P.Triomphe，《基佐的歐洲觀》(北京：北京大學出版社，2013年)，[法]安德烈·卡巴尼斯：《雨果的歐洲觀》(北京：北京大學出版社，2013年)。關(guān)于尼采對歐洲問題的思考，參見Ralf Witzler的Europa im Denken Nietzsches(Würzburg, 2001)，該書分兩個部分，第二部分即題為“歐洲的危機”。

迄今為止，國朝學界的尼采研究還沒有考慮過尼采的歐洲文明關(guān)懷問題。通過考察尼采最后的幾部著作，本文將關(guān)注尼采如何思考歐洲文明危機以及提出了怎樣的解決之道。本文的問題意識或動機是：一百多年來，中國的數(shù)代智識人同樣在中國文明的危機處境中長大，也不得不考慮共和革命引出的中國文明的自我認同問題。尼采所面對的引發(fā)歐洲文明危機的那場革命，與我們所面對的引發(fā)中國文明危機的革命，事實上是同一性質(zhì)的民主共和革命。尼采對歐洲文明危機的思考，理應(yīng)對我們思考中國文明的危機有所啟發(fā)，如果我們真的把尼采視為偉大的思想家的話。

一、尼采晚期著作的核心關(guān)切

1884年，剛到不惑之年的尼采計劃著手寫一部題為《重估一切價值》的大書，為此他寫下了大量思想片段(后來所謂的“遺稿”)。在接下來的數(shù)年時間里，思想的澎湃激情使得尼采禁不住不斷拋出新作。在拋出《善惡的彼岸》(1886)時，尼采寫信給友人說：《善惡的彼岸》是他“從靈魂里涌出的一本駭人的書”。實際上，隨后接連拋出的《道德的譜系》(1887)、《敵基督》(1888)、《偶像的黃昏》(1889)，都堪稱“從[尼采的]靈魂里涌出的”駭人的書。由于這些著作已經(jīng)大量用到為寫作《重估一切價值》所準備的思想片段材料，尼采很可能放棄了寫作《重估一切價值》這部大書，拆散原來的計劃，將筆記材料變成了一部部篇幅短小的力作：以《善惡的彼岸》開頭，以《偶像的黃昏》結(jié)尾。[注]在1888年2月26日寫給加斯特(Jast)的信中，尼采清楚地寫道：“我要放棄寫作《權(quán)力意志——重估一切價值》這本書，大膽結(jié)構(gòu)成我現(xiàn)在的《敵基督》和《偶像的黃昏》”。尼采病倒前最后的1888-1889年遺稿，并沒有關(guān)于“權(quán)力意志”學說的內(nèi)容，倒是有一個關(guān)于“大政治”(gro?e Politik)的草案——其內(nèi)容之充滿挑釁、言辭之充滿蔑視，以至于內(nèi)容和言辭都令人驚駭?shù)摹稊郴健芬诧@得過于虔誠。

盡管如此，我們?nèi)匀恢档脧摹爸毓酪磺袃r值”這個標題來看待尼采的晚期要著。畢竟，這個標題告訴我們，正當盛年的尼采在病倒之前傾盡全力在思考什么，他寫這一系列著作的意圖是什么。在這一時期，尼采還寫下《瓦格納事件》(1888)和《尼采反瓦格納》(1888)兩書，顯然與1883年瓦格納的去世有關(guān)系?！肚疲@個人》(1888)本來是為全部過去的書重新寫的序言，意外地成了對自己的思想生平的一個反思總結(jié)。事實上，《善惡的彼岸》、《道德的譜系》、《敵基督》、《偶像的黃昏》四書自成一體，或者說構(gòu)成了一個有機的織體，充分展示出尼采宣示要進行的“重估一切價值”的“偉大戰(zhàn)爭”(gro?e Krieg)。[注]這四部晚期著作有太多互文本，比如，《道德的譜系》第二章最后一節(jié)有如《敵基督》的前言。此外，這個著作群還應(yīng)該加上《快樂的科學》卷五，因為這一卷完成于《善惡的彼岸》之后。尼采在《道德的譜系》第三章第24節(jié)結(jié)尾時提示，為了更好地理解這里的問題，“最好是閱讀《快樂的科學》的整個第五卷”。這場“戰(zhàn)爭”的對象是整個西方哲學，但尼采集中火力打擊的首先是啟蒙哲學。1887年，43歲的尼采在給友人的信中說，他近幾年來的工作是“以最冷酷的理性批判……對至今哲學的全部因果發(fā)起一次總攻”。我們知道，“理性批判”是啟蒙哲學的矛頭，其鋒芒所向是傳統(tǒng)的“偏見”和教會的“權(quán)威”。但在尼采這里，“理性批判”的矛頭被轉(zhuǎn)過來對準了啟蒙哲學自身——他要徹底清算啟蒙運動以來的西方哲學：《善惡的彼岸》的副標題“未來哲學的序曲”已經(jīng)提示“重估一切價值”的意圖和目的。

《善惡的彼岸》是擬定《重估一切價值》寫作計劃之后推出的第一部著作，該書“序言”可以看作是尼采“對至今哲學的全部因果發(fā)起一次總攻”的挑戰(zhàn)書。正是在這份挑戰(zhàn)書中，我們可以看到尼采對歐洲文明危機的理解。[注][德]尼采：《善惡的彼岸》，魏育青等譯，上海：華東師范大學出版社，2015年(譯文據(jù)德文略有改動)。他寫道，人類追求偉大的事物時，起初都會產(chǎn)生出種種教條主義式的哲學“怪物”，“比如亞洲的吠檀多學說和歐洲的柏拉圖主義”。如果對尼采來說，“柏拉圖主義”是歐洲思想“迄今所有錯誤中最惡劣、最頑固和最危險”的教條主義錯誤，那么，印度的吠檀多學說就是亞洲思想“迄今所有錯誤中最惡劣、最頑固和最危險”的教條主義錯誤。如此表述讓我們看到，尼采“對至今哲學的全部因果發(fā)起一次總攻”具有世界歷史的視野。不過，亞洲哲學在尼采那里僅僅是他思考歐洲思想時的一個參照系——盡管在晚期著作中尼采經(jīng)常論及亞洲的哲學。作為一個歐洲人，尼采關(guān)切的是歐洲思想所犯下的錯誤。他接著說，幸好歐洲人已經(jīng)克服了“柏拉圖主義”的錯誤：

歐洲掙脫了這一夢魘，喘過氣來至少能夠享受比較有利于健康的——睡眠了，我們繼承了在與這錯誤的斗爭中積累起來的所有力量，肩負著保持清醒的職責。(《善惡的彼岸》，序言)

尼采把矛盾不僅指向柏拉圖，而且指向蘇格拉底——“人們可以像醫(yī)生一樣發(fā)問：‘古代最杰出的人物柏拉圖身上的這種毛病從何而來？莫非是那邪惡的蘇格拉底毒害了他？”——隨后，尼采用一個“然而”把反對柏拉圖主義與反對基督教聯(lián)系起來：

然而，反對柏拉圖的斗爭，或者說得明白點，對“民眾”而言，反對千百年來基督教會壓迫的斗爭——因為基督教就是對“民眾”而言的柏拉圖主義——已經(jīng)在歐洲造就了一種人世間前所未有的華麗炫目的精神張力：如今這弓已然張緊，可以去射最遙遠的目標了。當然，歐洲人可能將這種張力看作困境；他們曾兩度大張旗鼓地試圖將這弓放松，一次是通過耶穌會教義，第二次則是通過民主啟蒙——借助于新聞自由和讀報自由，民主啟蒙或許真能使精神不再那么容易感到自己“窘困”了！(《善惡的彼岸》，序言)

尼采在這里多次用到“歐洲”或“歐洲人”——可以看到，《善惡的彼岸》“序言”對于我們理解尼采心目中的歐洲文明危機非常重要，堪稱關(guān)鍵文本。不過，這段文本相當費解。首先，尼采所謂的“柏拉圖主義”這個表述本身就讓人費解。因為，他說“柏拉圖杜撰了純粹精神和自在之善”，但無論“純粹精神”還是“自在之善”，都更像康德哲學的特征。第二，尼采把“柏拉圖主義”與“民眾”的基督教等同起來，對我們來說非常費解。第三，最令人費解的是反對柏拉圖主義和基督教恰恰是歐洲啟蒙哲學的功績，尼采對此顯得大加贊賞，其理由是：這使得歐洲精神有如繃緊的弓箭，“可以去射最遙遠的目標”。然而，耶穌會教義和民主啟蒙又使得已經(jīng)繃緊的弓松弛下來。尼采緊接著對自由民主的啟蒙哲人發(fā)起攻擊，用“我們”的修辭與“他們”劃清界限，并以此結(jié)束“序言”：

然而我們，既不是耶穌會教士，也不是民主主義者，甚至不足以當個德國人，我們這些好歐洲人、自由的、十分自由的思想者——依然承受著全部的精神窘困，承受著精神之弓的全部張力！也許還有那支箭，還有那使命，誰知道呢？還有那目標……(《善惡的彼岸》，序言)

令人困惑的地方在于：尼采何以既肯定啟蒙哲學的功績，又要向啟蒙哲學宣戰(zhàn)？畢竟，啟蒙哲學的出發(fā)點恰恰就是“重估一切價值”，或者說，“重估一切價值”這一呼吁本身就具有啟蒙哲學的品質(zhì)。然而，尼采的“重估一切價值”又的確針對的是啟蒙哲學的結(jié)果。

不過，有兩點已經(jīng)清楚。首先，尼采把歐洲文明危機的癥候理解為哲人病。第二，這個哲人病的具體癥候是啟蒙哲人的病。尼采沒有從政治或經(jīng)濟角度去找歐洲文明危機的根源，而是從歐洲文明的擔綱者(智識人)身上去找根源。這無異于說，歐洲文明危機根本上是歐洲智識人的精神品質(zhì)危機。尼采讓我們不得不思考這樣一個問題：面對中國文明的危機時，我們?yōu)楹螞]有從智識人的精神品質(zhì)去找危機的根源。

二、“自由主義”不是“自由精神”

如果要徹底搞清尼采對歐洲文明認同危機的看法以及他提出的解決之道，恰切的方式是從《善惡的彼岸》“序言”中令人費解的地方入手。首先值得搞清的是尼采與啟蒙思想家的關(guān)系：尼采為何把“我們”稱為“歐洲好人，自由的、十分自由的思想者”，進而讓“我們”與啟蒙智識人區(qū)別開來?！白杂伤枷胝摺边@個稱號，最早指的是堪稱啟蒙先驅(qū)的英國自然神論派，如今已經(jīng)成為“自由主義智識人”的一般標志。托蘭德是英國自然神論派最為著名的代表，他遠比20世紀的諸多自由主義哲學家更清晰也更簡潔地表述了“自由主義”的哲學-政治原則的要核——正是這位托蘭德第一個在西方文史上獲得了“freethinker”的稱號。

在《善惡的彼岸》中，尼采用了整整一章(第二章)的篇幅來澄清作為“十分自由的思想者”的“我們”與“自由思想者”的“他們”的區(qū)別——這一章的標題就是“自由精神”。在這一章最后一節(jié)(44節(jié))中尼采這樣寫道：

我們不同于那些個libres penseurs，liberi pensatori，F(xiàn)reidenker——鬼知道那些個“現(xiàn)代觀念”的死黨還愛給自己起什么名字——我們和他們可不一樣。(《善惡的彼岸》，第二章，第44節(jié))

libres penseurs，liberi pensatori和Freidenker分別是freethinker的法文、意大利文、德文寫法——尼采的筆法表明，“自由思想者”的出現(xiàn)是一個歐洲文明的新現(xiàn)象，他們是“現(xiàn)代觀念”的擔綱者，而且還愛給自己不斷起新名字。在《道德的譜系》中，尼采曾說“所有這些蒼白的無神論者、反基督主義者、非道德主義者、虛無主義者，這些精神的懷疑論者、猶豫者(Ephektiker)、神經(jīng)過敏者(Hektiker)”都是“自由思想者”的同類(《道德的譜系》，第三章，第24節(jié))。[注][德]尼采：《道德的譜系》，梁錫江譯，上海：華東師范大學出版社，2015年(譯文據(jù)德文略有改動)。換言之，尼采把法國大革命和拿破侖戰(zhàn)爭之后在歐洲冒出來的各色激進主義統(tǒng)統(tǒng)歸在“自由思想者”名下。然而，在尼采看來，所有這些如今堪稱廣義的“自由主義者”都“遠非”真的具有“自由精神”。真正的“自由精神”體現(xiàn)在將要“重估一切價值”的“未來哲人”身上——在《敵基督》中，尼采這樣宣稱：

我們自身，我們這些自由精神，已經(jīng)是“對一切價值的重估”，已經(jīng)是反對一切關(guān)于“真”與“不真”的古老概念的活生生的戰(zhàn)斗和勝利宣言。(《敵基督》，第13節(jié))[注][德]尼采：《敵基督》，吳增定譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年(譯文據(jù)德文略有改動)。

如果“重估一切價值”已經(jīng)是啟蒙智識人的訴求，那么，尼采的宣稱無異于斷然否定了啟蒙智識人的“重估一切價值”。這一否認的理由是，啟蒙智識人完全誤解了“自由精神”——尼采在《善惡的彼岸》第二章的最后一節(jié)對此有明晰的表述：

這些未來的哲人們，他們也會是自由精神，十分自由的精神，——同樣肯定的是，他們也不會僅僅是自由精神，而是比這要來得更多、更高、更大，根本就是另一種東西，是不會被弄錯和混淆的。不過，我說這些時，覺得自己無論針對他們本身，還是針對我們自己——我們是他們的前導和先驅(qū)，我們這些自由精神——幾乎同樣負有一種義務(wù)，即從我們這兒吹散那些古老而愚蠢的先見和誤解，它們像迷霧一樣久久地籠罩著“自由精神”的概念。在歐洲的所有國家，甚至在美國，都在濫用這個名稱，那是一種很狹隘、受拘束、被拴在鎖鏈上的精神，它所想要的差不多就和我們意圖和本能中的內(nèi)容恰恰相反，——更不要說，它對于那些正在興起的新型哲人而言根本就是關(guān)死的窗、閂死的門。丑話少說，他們屬于平等主義者，這些被叫錯了的、名不副實的“自由精神”——他們巧舌如簧，妙筆生花，卻是民主品味及其“現(xiàn)代觀念”的奴隸；統(tǒng)統(tǒng)都是沒有孤獨的人，沒有自己的孤獨，呆頭呆腦的乖孩兒，倒并不欠缺勇氣和令人起敬的好習慣，但他們不自由，十分淺薄可笑，尤其是還特別愛好在迄今的舊社會形式中尋找一切人類受苦和失敗的大致原因；殊不知這樣一來，真理就被幸運地倒了個兒！他們?nèi)ψ非蟮?，是綠草茵茵的牧場上的普遍幸福，那里每個人都能生活得穩(wěn)定、安全、舒適、輕松；都被他們哼唱爛了的兩套曲子或者學說是“權(quán)利平等”和“同情一切受苦者”……(《善惡的彼岸》，第二章，第44節(jié))

這段言辭可以讓我們得出這樣一個結(jié)論：在尼采眼中，歐洲文明危機的表征是，智識人都變成了“自由主義者”。倘若如此，如今的我們不能不感到驚怵。畢竟，尼采說“在歐洲的所有國家，甚至在美國，都在濫用[自由精神]這個名稱”，而我們卻把歐洲尤其美國的自由主義思想奉為圭臬。當然，如果我們認為這是真的“自由精神”也無不可，但這樣一來我們就得讓尼采一邊去，不再讀他的著作，遑論討論他的著作——換言之，我們必須在尼采的“自由精神”與自由主義之間做出選擇。尼采痛斥啟蒙哲人雖然“巧舌如簧，妙筆生花，卻是民主品味及其‘現(xiàn)代觀念’的奴隸”，讓我們更加坐臥不安，因為，這無異于是在痛斥如今的我們。如果我們愿意認真對待尼采，我們就得尋找尼采這樣看待“被叫錯了的、名不副實的‘自由精神’”的理由。事實上，尼采已經(jīng)提到“民主品味及其‘現(xiàn)代觀念’”的要核，即“權(quán)利平等”和“同情一切受苦者”這“兩套曲子或者學說”。我們難以理解的恰恰是：為何在尼采看來，自由主義是“一種很狹隘、受拘束、被拴在鎖鏈上的精神”。

自由主義把人的精神拴在什么鎖鏈上？這件事情可以通過愛爾維修的《論精神》來得到說明。43歲那年(1758)，愛爾維修發(fā)表了《論精神》(Del’esprit)一書。由于該書悍然抨擊天主教會，宣揚無神論、功利原則和平等觀念，隨即遭巴黎高等法院和索邦神學院查禁。愛爾維修任職王室，他被迫在三種不同場合公開聲明放棄自己的思想主張——此事嚴重波及啟蒙人士：1759年，巴黎高等法院下令燒毀《論精神》的同時，也下令徹查坊間所有出版物，伏爾泰和其他啟蒙志士的作品也遭焚毀，《百科全書》的出版許可被吊銷(當時已出版七卷，直到1765年才得以繼續(xù)公開出版)。為什么《論精神》惹此大禍？《論精神》以系統(tǒng)的論文形式不僅集中論述了《百科全書》中的政治觀點，讓人可以更清楚地看到啟蒙運動的精神實質(zhì)，而且還突顯出愛爾維修自己個人的激進啟蒙主張。愛爾維修提出，人類的世界觀以人的快樂-痛苦感覺為基礎(chǔ)(這種觀點其實來自洛克和孔狄亞克)：趨樂避苦是人的自然天性，人的道德行為其實基于趨樂避苦原則，其根源來自人的自利。依據(jù)這一人類的道德動機論，愛爾維修進一步提出了一種可以稱之為功利主義的政治理論，其要點是：要營造良好的政治文化，就必須通過教育塑造自利觀念，使得每個人的自利觀念符合社會的總體利益。好的政治制度不是要求犧牲和壓制人的自利本性，而是會巧妙地控制和利用個人對自利的追求。實現(xiàn)這一政治目的的手段是教育和立法：通過教育讓人懂得如何合理地掌握自利天性，通過立法對特定行為施以懲罰(帶來痛苦)，約束人的過分自利行為。愛爾維修思想的核心來自霍布斯和洛克——17世紀以來流行的自然科學和自然律就是自然狀態(tài)論的自然欲望說，其思想支配力有如19世紀后期的生物學、20世紀初期的心理學和20世紀后期的人類學。如果除去唯物主義的術(shù)語以及霍布斯的哲學范疇，人們就可以看到，愛爾維修著作的真正精彩之處不過就是對財產(chǎn)欲和占有欲的分析——或者說對“盈利欲望譜系”的分析：把人的各種欲望解釋為一種根本欲望的一系列變形，他把這一根本欲望稱為所謂“desir du pouvoir”[能夠的欲望]。由此可以看到，所謂激進啟蒙反映的是“商人德性觀”。愛爾維修的主張直接啟發(fā)了英國的啟蒙志士邊沁——所謂“功利主義思想之父”，嚴格來講，愛爾維修才真正可以當之。洛克說過，“我們的觀念來自感覺。由這一原則，我們可以得出結(jié)論說，精神不過是一種獲得物”。正是愛爾維修促成了從洛克到邊沁的推論，因為愛爾維修做到了洛克沒有做到的：把《人類理解論》的原則應(yīng)用到政治學——最大多數(shù)人得到最大快樂的原則。[注][美]沃格林：《危機和人的啟示》，劉景聯(lián)譯，上海：華東師范大學出版社，1962年，第65-79頁。愛爾維修把人的“精神”解釋成自利的欲望，其“精神”的恰切含義其實是“商人精神”——他甚至把“自戀”說成一種人性的永久性情感，因為它保證了對快樂的追求和對痛苦的躲避。[注]《論人的精神》早在十八世紀初就譯成了英文：Essays on The Mind and Its Several Faculties，William Mudford trans., London, 1807。關(guān)于愛爾維修，參見Irving Louis Horowitz，Claude Helvetius: Philosopher of Democracy and Enlightenment, 1954；[蘇]蒙讓：《愛爾維修的哲學》，涂紀亮譯，北京：商務(wù)印書館，1962年。愛爾維修的“精神”論先驅(qū)還有英年早逝的Marquis de Vauvenargues(1715-1747)的《論人的精神》卷2(見Oeuvres competes de Vaucenargures，Henry Bonnier 編，Paris, 1968)。

由此可以理解，尼采在《人性，太人性》(卷二，216條)中為何把愛爾維修的《論精神》稱為“倫理學上的最后一件大事”——愛爾維修徹底顛覆了“精神”的原初含義。

在澄清這一問題之前，我們還值得看《善惡的彼岸》第二章最后一節(jié)最后的一段言辭——在這里，尼采說到了純粹的哲學：

……感謝艱難困苦，感謝變化多端的病痛，因為它們能讓我們從某種法則及其“先見”中掙脫出來……探究直至變得殘酷，毫不猶豫地伸手抓取難以把握的事物，以利齒和胃對付簡直消化不了的東西，隨時準備去做一切需要敏銳和敏捷的手工，隨時準備好因為“自由意志”過剩去冒險，會同前前后后那些其最終意圖最難看透的靈魂，登上前前后后那些無人可以踏遍的臺面……雖然繼承人和敗家子在我們看來沒什么兩樣，那些人從早到晚就忙著歸類收藏，守著我們金玉滿堂的財富卻是一毛不拔，在學習和遺忘方面堪稱勤儉持家，在條條框框里頗有創(chuàng)造發(fā)明，有時為些個范疇表感到自豪，有時頭巾氣很重，有時又變成白天出來活動的貓頭鷹；萬不得已有必要時甚至是嚇唬鳥兒的稻草人……(《善惡的彼岸》，第二章，第44節(jié))

“繼承人和敗家子在我們看來沒什么兩樣”——誰是“繼承人和敗家子”？這里的所謂“條條框框”和“范疇表”顯然是在挖苦康德，因為，“條條框框”的原文Schematen(源于希臘語“形狀、形式、輪廓、模式”)在康德哲學中是個核心術(shù)語，指的是想象力為概念提供其“畫面”以構(gòu)成其直觀表現(xiàn)的過程。如果沒有這一抽象概念和感性形象之間的中介，概念難免“空泛”，直觀難免“盲目”。[注]參見《善惡的彼岸》，魏育青中譯本中的Pütz本注。至于“范疇表”，更是《純粹理性批判》中的著名創(chuàng)造發(fā)明。尼采還說到“白天出來活動的貓頭鷹”——這話很可能是在挖苦黑格爾，我們知道，黑格爾在《法權(quán)哲學導言》中曾說，智慧的貓頭鷹在黃昏起飛……

尼采所說的“自由精神”是什么呢？他要求“新型的哲人”或者說他心目中“未來的哲人”首先要有擺脫“現(xiàn)代觀念”的勇氣，不再做“民主品味及其‘現(xiàn)代觀念’的奴隸”。換言之，對“現(xiàn)代觀念”持懷疑態(tài)度才叫作有“自由精神”。在《敵基督》的第54節(jié)我們可以讀到，尼采以他的扎拉圖斯特拉為“自由精神”的楷模：

不要誤入歧途，偉大的精神都是懷疑者。扎拉圖斯特拉是一位懷疑者。力量，來自精神權(quán)力和充沛的自由，都通過懷疑來證明自己。就所有價值和無價值的基本原則而言，根本無須考慮有信念的人。信念就是監(jiān)獄?！释兊脗ゴ?，并且獲得相應(yīng)的手段，一個精神必須成為懷疑者。擺脫各種信念的自由，自由地看的能力，屬于力量的一部分……(《敵基督》，第54節(jié))

懷疑一切是笛卡爾確立起來的哲學原則，正是這一原則成了啟蒙哲學的“信念”。尼采將這一原則貫徹到底，將它的鋒芒轉(zhuǎn)過來針對啟蒙哲學的“信念”本身。由此我們可以理解，在《善惡的彼岸》的“序言”中，尼采何以可能既大加贊賞近代啟蒙哲學的功績，又對啟蒙哲學宣戰(zhàn)。換言之，尼采承認，懷疑一切是哲學的基本原則，而且是“自由精神”的體現(xiàn)。但要持守這一原則，就不可能成為一個有“信仰”的信徒——而啟蒙智識人恰恰是“民主品味及其‘現(xiàn)代觀念’”的信徒。

堅持信仰的人，形形色色的信徒，必然都是依附性的人——這種類型的人不可能把自己看成目的，他在自身中也不可能發(fā)現(xiàn)任何目的?！靶磐健辈粚儆谧约海凰皇沁_到目的的手段；他必須被利用；他需要有人利用他?！偃缬腥讼氲?，大多數(shù)人多么需要有一些規(guī)范，外在地制約并束縛他們；假如他還想到，強迫或更強意義的奴役是某種唯一和終極的條件，好讓意志軟弱者，尤其是女人茁壯成長；那么，他就立刻理解了信念，理解了“信仰”。對堅持信念的人而言，信念就是他們的支柱。對許多事情視而不見，在任何一點上都不能沒有偏見，越來越成為黨派分子，用一種嚴格和必要的視角來看待一切價值——所有這些，都僅僅是這類人的存在所必需的條件。但是，他們也因此成為真誠者的對立面和敵對者……信念者視角的病理學前提將他人變成狂熱分子——薩沃納羅拉、路德、盧梭、羅伯斯庇爾、圣西門，他們都是強大的和已經(jīng)變得自由的精神的對立類型。但這些病態(tài)精神的宏偉態(tài)度，這些概念的癲狂者，卻對人民大眾產(chǎn)生廣泛影響——狂熱分子充滿詩情畫意，世人寧愿欣賞姿態(tài)，也不愿傾聽理由……(《敵基督》，第54節(jié))

在尼采看來，“信仰”具有強制約束的性質(zhì)，從而與“自由精神”不相符合。然而，尼采并沒有否認“信仰”的政治哲學意義。在他看來，“大多數(shù)人多么需要”有“信仰”，以便他們的生活具有規(guī)范，外在地受到制約和束縛，這是他們得以“茁壯成長”并且生活得好的必要條件。但另一方面，尼采也提醒我們，“大多數(shù)人”因為有“信仰”而變得“對許多事情視而不見”，在任何事情上都不能不帶有“偏見”，以至于成為狂熱的“黨派分子”。所有這一切都是自然而然的事情，無需感到奇怪或驚訝。應(yīng)該奇怪或驚訝的是，本來懷疑一切的啟蒙哲人變成了“民主品味及其‘現(xiàn)代觀念’”的信徒。尼采羅列了從馬基雅維利推崇的薩沃納羅拉到路德、盧梭、羅伯斯庇爾和拿破侖時代的圣西門，以此作為“狂熱分子”的典型。重要的是，所有這些歷史人物無不是歐洲文明危機的標志。由此可以證實：在尼采眼里，歐洲的文明危機不折不扣就是由于本來具有懷疑精神的人變成了“狂熱分子”。

三、“狂熱分子”譜系學

“民主品味及其‘現(xiàn)代觀念’”的要核是“權(quán)利平等”和“同情一切受苦者”這“兩套曲子或者學說”——為了進一步搞清尼采對歐洲文明危機的理解，我們有必要細看尼采如何論析這兩種“學說”與智識人的關(guān)系。首先讓我們感到多少有些費解的是，尼采最為透徹的分析見于標題為《敵基督》的小冊子。

《敵基督》全書除一個簡短的“序言”外共62節(jié)，沒有再分章節(jié)，也沒有小標題，顯得一氣呵成——或者說具有拿破侖式的火炮攻擊力。第1-5節(jié)有如一個引子，接下來從第6到14節(jié)，尼采要揭示歐洲文明敗壞(Verdorbenheit)的原因。尼采說，他所說的“敗壞”不是道德含義，而是指“頹廢”(décadence)——這個語詞出現(xiàn)于19世紀中期，往往被用來標明歐洲文明危機的重要面相。但尼采筆下，這個詞語具有非常獨特的含義：所謂“頹廢”指哲人搞錯了自己的天性或者“本能”(Instinkte)。哲人本來應(yīng)該去追求“權(quán)力”，卻去追求對自己的本性有害的東西——本來應(yīng)該去追求高貴，卻去追求低俗，以至于敗壞了自己的本能?；浇淌恰巴椤?Mitleid)的宗教，但啟蒙哲學把“同情”稱為德性，甚至“唯一的德性”，乃至“一切德性的基礎(chǔ)和起源”，這就叫作“頹廢”——“在任何一種高貴(vornehm)的道德之中，同情都是懦弱”(第7節(jié))。

在尼采看來，導致“頹廢”的是一種“虛無主義哲學的視角”——什么是“虛無主義哲學”？在緊接下來的第8節(jié)，尼采挑明了他心目中的敵人：“虛無主義哲學”。第8節(jié)以這樣一句話開頭：“必須指出，我們覺得誰是我們的敵人”。尼采用德語向德意志知識界宣稱，他的“敵人”就是“今天以‘唯心主義者’(Idealist)自居”的那些德意志哲學家。他們“抓滿了一切宏大的概念”，“懸浮”在這些概念之上的是“純粹自為的‘精神’”。我們知道，所謂“唯心主義者”指的就是從康德起家經(jīng)費希特到黑格爾的整個德意志古典哲學。不過，尼采把他的攻擊范圍拉得更廣，把終結(jié)康德哲學的叔本華也算在這個德意志古典哲學陣營?！渡茞旱谋税丁贰靶蜓浴敝姓f，“柏拉圖杜撰了純粹精神和自在之善”，現(xiàn)在我們看到，在尼采看來，整個德意志古典哲學是“柏拉圖主義”的繼承者。[注]有意思的是，康德本人就是個“反柏拉圖主義者”，尼采則攻擊康德是個“柏拉圖主義者”——同樣，尼采如此高調(diào)反“柏拉圖主義”，海德格爾則認為尼采發(fā)展了“柏拉圖主義”。參見Walter Patt，F(xiàn)ormen des Anti-Platonismus bei Kant，Nietzsche und Heidegger，F(xiàn)rankfurt am Main, 1997。

尼采隨即對整個德意志古典哲學下了這樣的判詞：“純粹的精神是純粹的謊言”。接下來，尼采徑直把德意志古典哲學家們稱為“神學家”，并宣稱要“對這種神學家的本能發(fā)動戰(zhàn)爭”，因為他發(fā)現(xiàn)這種神學家本能的“痕跡無處不在”(第9節(jié))。接下來，尼采用了整整3節(jié)篇幅來痛斥康德——這意味著，康德哲學是“神學家本能”的發(fā)源地。

當我說哲學被神學家血液所敗壞時，德意志人中間馬上就有人明白我的意思。新教牧師是德意志哲學的祖父，新教本身是德意志哲學的原罪……四分之三由牧師和學者后裔構(gòu)成的德意志知識界，在康德登場時所發(fā)出的一片歡呼聲，究竟來自何方？——認為康德開啟了一個更好轉(zhuǎn)向的德意志信念，在今天仍然得到呼應(yīng)的德意志信念，又來自何方？……康德的成功僅僅是一個神學家的成功：對原本就很不穩(wěn)定的德意志誠實來說，康德如同路德、如同萊布尼茨一樣，就是一個急剎車——(《敵基督》，第10節(jié))

在尼采看來，康德有兩面性：一方面，他像萊布尼茨，其思想非常數(shù)學化地抽象；另一方面，他像路德，是個教主，有眾多虔誠且熱烈的信徒——“四分之三由牧師和學者后裔構(gòu)成的德意志知識界”對康德登臺發(fā)出歡呼，無異于說德意志知識界有四分之三的人是康德信徒：康德成了“教士類型”的哲學家的教父。

那么，康德哲學中流淌著的德意志新教神學的血液又是什么呢？

每個人都發(fā)明自己的德性、自己的絕對命令。倘若一個民族將自己的義務(wù)同一般義務(wù)概念混淆起來，那么，這個民族就會走向毀滅……一個人怎么可能不覺得康德的絕對命令是致命的危險！……只有神學家的本能在捍衛(wèi)絕對命令！……還有什么東西比“義務(wù)”的自動機器對一個人的毀滅來得更快？義務(wù)恰恰是導致頹廢的處方，甚至是導致白癡的處方……康德成了白癡?！谷皇歉璧碌耐瑫r代人！這種蜘蛛的災(zāi)難被看成德意志哲學家，——今天仍然如此……我很慎重地說出我對德意志的思考……難道康德不是在法國大革命之中看出國家從無機形式向有機形式的過渡嗎？難道他沒有捫心自問：是否一個個別事件只能通過人性中的道德傾向來進行解釋，這樣就能夠一勞永逸地證明“人類朝向善的趨勢”？康德的回答是：“這就是革命”。在一切事情上都謬誤百出的本能，作為本能的反自然，作為哲學的德意志式頹廢——這就是康德！——(《敵基督》，第11節(jié))

我們都知道，康德發(fā)明了絕對的“道德律令”一類的“義務(wù)”，并將它變成了“普遍法則”(參見康德：《道德形而上學基礎(chǔ)》，第二節(jié))。在一些人眼里，這是康德哲學的偉大功績，但在尼采眼里，這是康德頹廢的證明——或者說康德哲學中流淌著德意志新教神學血液的證明。不過，要搞清這一點，我們必須清楚路德身上的血液。

1520年6月，教皇發(fā)表公告，責令路德在60天內(nèi)反悔，否則革除教籍。10月，路德發(fā)表《論基督徒的自由》(Delibertatechristiana)，呼吁教廷召開一次主教大會，遭到教廷拒絕。天主教神職階層出現(xiàn)腐敗不是頭一回，天主教內(nèi)部出現(xiàn)改革呼吁也不是頭一回。路德的改革呼吁的獨特性在于，他把改革矛頭直指教會建制本身，讓每個信徒面對圣經(jīng)的個人良心成為凌駕于教會建制之上的最高權(quán)威。路德所宣揚的教義最重要也最著名的是“因信稱義”的唯信論，即唯有通過個人自己的信仰得救，這意味著排除了教會建制對信徒得救的制約。傳統(tǒng)的觀點認為，教會建制是基督徒個人與上帝之間必不可少的中保，路德的唯信論否定了這一傳統(tǒng)觀點，從神學上使羅馬天主教的建制權(quán)威完全無立足之地。

憑靠唯信論，路德要求廢除教會的種種習傳規(guī)矩：否定煉獄教義，否定教士應(yīng)該過獨身生活，反對禁欲。路德重新樹立起兩個權(quán)威：個人良知和《圣經(jīng)》。這聽起來沒有問題，其實有大問題。因為，離開了教會建制的強制，《圣經(jīng)》權(quán)威不可能約束個人良知，以至于個人良知最終會成為至高權(quán)威——在康德那里就是絕對的“道德律令”。路德的信徒們正是憑靠個人良知到處鼓動宗教改革：廢除修道院，取消教堂獻祭品，要求圣餐禮向所有人開放，等等。早在17世紀末，波舒哀就已經(jīng)指出，路德神學的結(jié)果是：有多少個人良知就會有多少宗教。[注]參見Jacques Bénigne Bossuet，History of the Variations of the Protestant Churches，Ulan Press, 2012，導言。歷史十分清楚地表明，路德的“唯信論”不僅直接導致歐洲的政治危機，徹底斷送了神圣羅馬帝國統(tǒng)一的可能性，而且直接導致歐洲文明的危機。如諾瓦利斯已經(jīng)看到的那樣，近代歐洲的第一場真正的大革命是路德的宗教改革，法國革命不過是其后續(xù)的繼續(xù)革命而已。尼采說，“倘若一個民族將自己的義務(wù)同一般義務(wù)概念混淆起來，那么，這個民族就會走向毀滅”——這里的“民族”指的是遍布整個西歐和中歐的日耳曼民族。如今的我們會把“每個人都發(fā)明自己的德性、自己的絕對命令”看作自由主義的正當訴求，在尼采看來，任何一個政治共同體把這一原則視為正當訴求，都必遭災(zāi)難性的后果。[注]比較《道德的譜系》第三章第20節(jié)：“除了禁欲主義理想之外，我簡直想象不出別的什么東西能夠如此損害人類的健康和種族的強盛，特別是對于歐洲人而言尤其如此；我們可以毫不夸張地把這種理想稱之為歐洲人健康史上的真正災(zāi)難。唯一勉強能夠與其影響相提并論的，可能只有日耳曼人特有的影響：我指的是用酒精毒化歐洲，這種毒化一直嚴格地同日耳曼人的政治與種族優(yōu)勢同步發(fā)展——日耳曼人在哪里輸入他的血液，也就在哪里輸入他的惡習?！?/p>

路德的“唯信論”在歐洲造就了一代又一代大量的“狂熱分子”——在尼采看來，康德不僅自己是路德造就的“狂熱分子”，由于他發(fā)明了絕對的“道德律令”一類的“義務(wù)”，他也在造就“狂熱分子”。[注]比較《道德的譜系》第三章第25節(jié)：“人們是否真的無比嚴肅地認為(正如神學家們曾經(jīng)一度夸張地那樣想象)，康德針對神學上的教條主義概念(‘上帝’、‘靈魂’、‘自由’、‘永生’)的勝利給禁欲主義理想帶來了很大的損害？——在這里，我們暫且不談康德本人是否也有意獲得這樣的勝利?？梢钥隙ǖ氖?，自康德以來，所有類型的先驗主義者都成了贏家，——他們都從神學中解放出來了：這是何等的幸運！——康德向他們透露了那條隱秘的路徑，他們現(xiàn)在可以完全獨立地依照最佳的科學規(guī)矩來追求‘他們內(nèi)心的愿望’了。與此同時：不可知論者們，這些自在的未知物和神秘物的崇拜者們，當他們現(xiàn)在把問號本身當作上帝來膜拜的時候，誰又能責怪他們呢？”然而，比路德更具危險性的是，康德是在把歐洲的哲學家改造為“狂熱分子”：

所有這些極端的狂熱分子和畸形怪胎，他們的所作所為完全類似于小女人——他們已經(jīng)把“秀美的情感”當作論證，把“高聳的胸膛”看成是一種神性的風箱，把信念看成是一種真理的標準。最后，康德以“德意志式”的清白，在“實踐理性”概念名下，努力把這種敗壞的形式、這種理智良知的匱乏變成科學。他特意發(fā)明了一種理性來表明，在什么情況下可以不關(guān)心理性，就是說，在道德、在“你應(yīng)該”的崇高要求發(fā)出聲音的時候。只要考慮到，在幾乎所有的民族之中，哲學家都不過是教士類型的進化，那么這種教士的遺產(chǎn)、這種自欺欺人的偽造也就不再令人吃驚。倘若一個人肩負改善、拯救或解放人類等諸如此類的神圣使命——倘若他心懷神性、充當彼岸絕對命令的代言人，那么，由于這樣一種使命，他就置身一切僅僅符合理智的價值判斷之外——甚至已經(jīng)因為這一使命而變得神圣，甚至已經(jīng)成為一種更高等級的類型！(《敵基督》，第12節(jié))

《敵基督》中的這三節(jié)對康德的痛斥雖然言辭激烈，卻并非沒有內(nèi)在邏輯。尼采首先讓康德對“德意志哲學的原罪”負責(第10節(jié))，然后指出康德哲學的要核是德意志新教的血液(第11節(jié))——在這里，尼采將康德哲學與法國大革命聯(lián)系起來。革命需要“極端的狂熱分子和畸形怪胎”，他們把“肩負改善、拯救或解放人類等諸如此類的神圣使命”當作自己的使命，并把這一信念“看成是一種真理的標準”。最后，尼采揭示了看似“理性”的康德哲學的非理性特征——康德哲學的妙處就在于，“他特意發(fā)明了一種理性來表明，在什么情況下可以不關(guān)心理性”?？档抡軐W表面上推崇“理性”，實際上推崇的是非理性的狂熱，因此是打造“狂熱分子”的“教士”哲學，所以堪稱“自欺欺人的偽造”。在我們眼里，尼采以攻擊基督教聞名，這已經(jīng)成為我們對尼采留下的難以磨滅的印象?？墒?，在《敵基督》中我們首先看到的是尼采對以康德為首的德意志古典哲學的攻擊。[注]德國古典哲學帶有基督教新教神學的品質(zhì)，是尼采在《敵基督》中的一個支撐性論點。后來的海德格爾接過這個論點，并力圖清除德意志哲學傳統(tǒng)中的新教血液。如果康德被他自己造就出來的“狂熱分子們”當成了“基督”，尼采以“敵基督”自稱就實在不奇怪，因為，他“敵對”的是一個徹頭徹尾的偽“基督”。

四、“重估一切價值”的普世文明依據(jù)

尼采的晚期著作有一個突出特征，這就是采取了世界文明大歷史的視角，盡管“重估一切價值”顯然針對的僅僅是歐洲文明史?！爸毓酪磺袃r值”這一呼吁聽起來極具激進性質(zhì)，似乎要徹底重估整個歐洲文明傳統(tǒng)，其實不然。我們有理由認為，在尼采那里，“重估一切價值”這個看似啟蒙哲學性質(zhì)的口號針對的恰恰是啟蒙哲學本身，即重估啟蒙哲學所宣稱的“一切價值”：“民主品味及其‘現(xiàn)代觀念’”——讓我們來看看《敵基督》中的一段話：

只要研究一下歷史就可以了：歷史以一種可怕的清晰程度證實了這一點。我們實際上剛剛知曉了一種宗教立法，它的目標是將那些促使生命茁壯成長的條件、將一個偉大的社會組織變得“永恒”……羅馬帝國，是迄今為止在艱苦條件下所建成的最偉大的組織形式，與之相比，所有此前或此后的組織形式都不過是殘缺不全、粗制濫造、業(yè)余作品——對于那位神圣的無政府主義者，“虔敬”即是毀滅“俗世”，也就是羅馬帝國，直至片瓦不存——直至日耳曼人和其他流氓惡棍都能成為它的主人。……基督徒與無政府主義者：二者都是頹廢者，二者都只能做一些瓦解、毒害、萎縮、吸血的勾當；二者的本能都是對一切屹立、偉大、持久、向生命許諾未來的東西的致命仇恨?！浇淌橇_馬帝國的吸血鬼——一夜之間，它就摧毀了羅馬人的巨大成就，摧毀了為那個將會有時間實現(xiàn)的偉大文化而奠定的根基。(《敵基督》，第58節(jié))

羅馬帝國曾是歐洲智識人心目中的楷模，盡管日耳曼人的歐洲其實與作為政制實體的羅馬帝國并沒有直接的傳承關(guān)系，倒是與羅馬天主教制有傳承關(guān)系。我們看到，在尼采眼里，羅馬帝國的歐洲被視為一種文明典范，與基督教的歐洲構(gòu)成二元對立?！盎浇淌橇_馬帝國的吸血鬼”——由于尼采把基督教與“民主品味及其‘現(xiàn)代觀念’”綁在了一起，羅馬帝國的歐洲與基督教的歐洲便成了兩種文明政制的對立。在《道德的譜系》，第一章最后一節(jié)(第16節(jié))，尼采非常簡潔但也非常明確地展示了這兩種文明政制的對立及其斗爭歷史：羅馬帝國因猶太-基督教的興起而滅亡，文藝復興曾有希望重新復活羅馬帝國的文明精神，未料被實質(zhì)上是平民怨恨運動的宗教改革扼殺，法國大革命隨之在政治領(lǐng)域進一步鞏固了這場平民造反運動。在尼采眼里，拿破侖的出現(xiàn)是歐洲歷史上唯一的一次強有力反彈：

拿破侖的出現(xiàn)有如最后一個路標，指示出另外的出路。拿破侖，這個最孤獨的人盡管姍姍來遲，卻具體體現(xiàn)了高貴理想自身的問題。(《道德的譜系》，第一章，第16節(jié))

拿破侖的失敗盡管使得尼采對歐洲文明未來的憧憬最終以疑問句結(jié)束，《道德的譜系》第一章最后一節(jié)仍然令人觸目驚心地挑明了兩種文明類型對立的要害：貴族政制與平民政制的對立。從拿破侖戰(zhàn)爭之后到尼采成年的半個世紀里，歐洲文明危機最為突出的表征是無政府主義思想流行——因此，尼采把“無政府主義者”與基督徒相提并論，指責他們“摧毀了羅馬人的巨大成就”。什么是“羅馬人的巨大成就”？羅馬人成就的是“一種宗教立法”的貴族[賢良]政制——少數(shù)優(yōu)秀人的統(tǒng)治。因此，在尼采眼里，真正的歐洲文明傳統(tǒng)是羅馬人成就的貴族政制。然而，這一成就為何偉大？貴族政制為何正確，平民政制為何不正確？在尼采的晚期著作中，對這一問題的回答沒有比《敵基督》第57節(jié)更為彰明較著。如果我們細看這一節(jié)，就可以看到尼采心目中端正的歐洲文明形象。

一本像《摩奴法典》這樣的法典，在起源上同每一本好的法典一樣：它總結(jié)了漫長世紀以來的經(jīng)驗、狡智和道德實驗，它是結(jié)論，它不再進行創(chuàng)造。要編制這種法典，前提就是這樣一種洞見：為一種緩慢地贏得并付出昂貴代價的真理樹立權(quán)威的手段，在根本上與用來證明這一真理的手段完全不同。一部法典從不說明用處、根據(jù)、一條律法成為律法之前的辯疑：因為一旦這么做，律法就會喪失其命令式的腔調(diào)，喪失“你應(yīng)該”，喪失讓人服從的前提。(《敵基督》，第57節(jié))

尼采旨在談?wù)撟鳛闅W洲文明典范的羅馬帝國的“宗教立法”，為何從《摩奴法典》談起？可以這樣設(shè)想：在尼采看來，羅馬帝國的貴族政制原則具有普世意義，因為，世界上的其他古老文明與羅馬帝國一樣，其政制原則基于對“漫長世紀以來的經(jīng)驗、狡智和道德實驗”的“總結(jié)”。古老的“律法書”出自一種關(guān)于人世的深刻“洞見”，為了維護這種“洞見”，必須讓“律法”具有不可置疑的絕對權(quán)威——顯然，啟蒙哲學撼動的正是古老“法典”的權(quán)威。那么，尼采為什么認為不應(yīng)該撼動古老“法典”的權(quán)威呢？

問題恰恰就在這里?！谝粋€民族進化的某一點上，這個民族的一個最具洞察力也就是最具后顧與前瞻眼光的階層，就會宣布：用來規(guī)定應(yīng)該(也就是能夠)怎樣生活的經(jīng)驗已經(jīng)到頭了。他們的目標，就是從充滿實驗和糟糕經(jīng)驗的各個時代之中，采摘最豐富和最全面的果實。因此，現(xiàn)在首先需要注意的是，不要無休止地繼續(xù)進行實驗，不要無休止地延續(xù)這種價值變動不居的狀態(tài)，不要無休止地對價值進行檢驗、篩選和批判。(《敵基督》，第57節(jié))

這段說法會讓我們感到吃驚：尼采不是要“重估一切價值”嗎？在這里我們看到，尼采明確反對在價值觀念上重新探索和發(fā)明，重新“對價值進行檢驗、篩選和批判”。由此可以證實，尼采的“重估一切價值”的確針對的是啟蒙哲學的“重估一切價值”。在尼采看來，每個民族古老的“律法書”是這個民族“最具洞察力也就是最具后顧與前瞻眼光的階層”所獲得的寶貴經(jīng)驗的結(jié)晶，我們作為后人不應(yīng)該質(zhì)疑這個階層的眼光和他們的“洞識”，應(yīng)該繼承而非推翻他們對應(yīng)該怎樣生活已經(jīng)做出的最終決定。可以設(shè)想，如果像康德那樣讓每個人把自己的個人良知當作普遍的“道德律令”，傳統(tǒng)的“律法書”就成了比廢紙都不如的東西。我們一向認為尼采是個激進的反傳統(tǒng)分子，尼采卻讓我們看到，我們才是尼采痛斥的激進反傳統(tǒng)分子，因為我們根本不再把自己民族“最具洞察力也就是最具后顧與前瞻眼光的階層”所獲得的寶貴“洞察”當回事——然而，尼采說，其實古人早就預(yù)料到這一點。

為此，人們設(shè)立了雙重的圍墻：一堵墻是啟示，它宣稱，每一條律法背后的理性都不是來源于人，不是在經(jīng)歷漫長過程和許多錯誤之后才被找到、被發(fā)現(xiàn)的，而是擁有神圣的起源，是完備、完善、沒有歷史，是一個饋贈、一項奇跡，人只是被告知而已……另一堵墻是傳統(tǒng)，它宣稱，律法已經(jīng)在遙不可及的遠古時代就已經(jīng)存在，質(zhì)疑律法是不虔敬，是對祖先的一種犯罪。因此，律法的權(quán)威基于這一論點：神制定律法，祖先以律法為生。(《敵基督》，第57節(jié))

尼采認識到，為了阻止后人再去發(fā)明新的生活方式或價值原則，各個民族的先知們力圖通過“神道設(shè)教”的方式來杜絕新的嘗試——這就是謊稱他們設(shè)立的律法不是來自人，而是來自“神”?！懊恳粭l律法背后的理性都不是來源于人”這句話尤其值得注意，因為尼采用了“理性”這個啟蒙哲學喜歡用的語詞。這意味著，每個民族古老的律法其實都出自“最具洞察力也就是最具后顧與前瞻眼光的階層”的“理性”。然而，這個階層將自己的“理性”設(shè)立的律法謊稱為“擁有神圣的起源”，目的不過是杜絕新的嘗試。由此，尼采不僅解釋了“啟示”的含義，還引出了“傳統(tǒng)”的意涵——“傳統(tǒng)”意味著一道無上命令：必須維護古老的洞察力所獲得的經(jīng)驗，并讓這種經(jīng)驗具有強制性、權(quán)威性，永世不動搖。尼采讓我們看到，我們以為尼采既反啟示又反傳統(tǒng)，實在是大錯特錯。

古老的洞察力所獲得的經(jīng)驗是什么呢？尼采接下來用十分清晰的語言作了表述：

最高的、統(tǒng)治的律法，只不過是對一種自然秩序的認可，是頭等的自然法則，不為任何任性和“現(xiàn)代觀念”所支配。在每一個健康的社會中，都有三種在生理上側(cè)重點不同但又相互制約的類型，這三種類型各有各的衛(wèi)生，各有各的工作區(qū)域，各有各的完善感和技藝。是自然，而非摩奴，將這三種類型區(qū)分開：一種是偏重精神的；一種是偏重膂力、性情熱烈；而第三種與前兩者都不同，它體現(xiàn)的只是平庸——但正是這第三種類型代表大多數(shù)，而前兩種是遴選出來的。(《敵基督》，第57節(jié))

可以看到，古老的洞察力所獲得的經(jīng)驗是如今所謂的差序政治原則：“在每一個健康的社會中”都有三種不同類型的靈魂，它們之間的關(guān)系是一種支配性的差序關(guān)系。從政治上講，這種差序關(guān)系必然體現(xiàn)為權(quán)利不平等，因此，尼采在這里特別提到這一原則與“現(xiàn)代觀念”的“權(quán)利平等”對立。經(jīng)過啟蒙的我們會不假思索地把“權(quán)利平等”視為“自然秩序”，尼采卻說，差序原則才是真正的“自然秩序”。因為，權(quán)利不平等來自人性的自然差異——在尼采看來，三種靈魂類型的區(qū)分才是真正自然的普世原則。“三種生理類型”也可以讀作“三種自然類型”，因為“生理學”這個詞與“心理學”一樣，在尼采那里應(yīng)該還原為希臘文的含義：“心理學”還原為“靈魂學”，“生理學”還原為“自然學”。三種靈魂的“生理類型”的區(qū)分意味著三種靈魂的“自然類型”區(qū)分，換言之，靈魂類型的區(qū)分不是人為的區(qū)分，而是自然而然的天性上的區(qū)分。因此，尼采強調(diào)，“是自然，而非摩奴”區(qū)分了三種靈魂類型。[注]尼采在《善惡的彼岸》61節(jié)已經(jīng)說過人的靈魂的三種區(qū)分，但側(cè)重的是三種類型的靈魂與宗教的關(guān)系，這里說得更為直白，而且側(cè)重的是三種類型的靈魂的政治關(guān)系。我們知道，啟蒙哲學的基礎(chǔ)是“普遍人性”論，這種人性論同樣宣稱依據(jù)的是自然法則。于是我們可以理解，尼采為何在晚期著作中一再怒不可遏地痛斥啟蒙哲學在人性論問題上撒謊——“普遍人性”論恰恰違背人性差異這一自然事實。

按照“自然秩序”，任何人世共同體都由三類人構(gòu)成。尼采“稱之為極少數(shù)”的第一類人是“偏重精神”的靈魂類型，他們的心性品質(zhì)決定了他們的生活方式及其政治權(quán)利：

極少數(shù)人——作為最完善的等級，擁有極少數(shù)人的特權(quán)：它代表幸福，代表美，代表地上所有的善。只有那些最具精神性的人，才獲準追求美，追求美的東西；只有在他們身上，善才不是軟弱?！鳛樽顝娬撸罹呔竦娜?，在別人只能看到毀滅的地方，在迷宮中，在對自己和他人的艱苦磨難中，在嘗試中，找到了自己的幸福；他們的快樂就是自我強制：在他們身上，苦行變成了天性、需要、本能。他們將艱難的工作看作是特權(quán)；在他們這里，應(yīng)對那些壓垮他人的重負成了一種休養(yǎng)……知識——一種苦行的形式。他們是最值得景仰的人，但這并不妨礙他們成為最開朗的人，最具生命價值的人。他們統(tǒng)治，不是因為他們想要統(tǒng)治，而是因為他們存在；他們不能隨心所欲地退居其次。(《敵基督》，第57節(jié))

這不就是在說柏拉圖筆下的“哲人王”嗎？尼采兩次用到“特權(quán)”這個語詞，顯然，在尼采看來，這類人是真正的“特權(quán)”階層。然而，他們的“特殊權(quán)利”是“苦行”，是“艱難的工作”，而這一“艱難的工作”為的是“追求美的東西”。這段表述不僅讓我們清楚看到尼采如何理解“政治權(quán)利”和“特權(quán)”，而且讓我們可以充分理解他所謂的“權(quán)力意志”學說：由于這種極少數(shù)靈魂“代表幸福，代表美，代表地上所有的善”，他們應(yīng)該有“權(quán)力”施行統(tǒng)治。所謂尼采的“權(quán)力意志”形而上學，其實是關(guān)于“苦行變成了天性、需要、本能”的極少數(shù)人的靈魂學——用《人性，太人性》中的表述，是“圣潔者和將要變得圣潔者享有的心靈狀態(tài)”的學說……尼采說，在這方面，諾瓦利斯有敏銳的洞察：

在基于經(jīng)驗和直覺的神圣性這個問題上，諾瓦利斯是權(quán)威之一，他曾經(jīng)帶著天真的喜悅道出了全部的奧秘：“真夠神奇的，不久前，欲念、宗教和殘酷這三者的同盟使世人注意到它們之間的緊密聯(lián)系和共同傾向?！?《人性，太人性》卷一，格言142，魏育青譯文)

由此來看，如果僅僅把《瞧，這個人》中的“在所有所謂‘美好靈魂’的深處，都根植著一種生理痛苦”這句話理解為“生理病”，就大錯特錯——“生理痛苦”在尼采筆下指的是一種“自然痛苦”或“天性痛苦”。

自然秩序中的第二類靈魂“偏重膂力、性情熱烈”——我們一看就知道尼采說的是王者。經(jīng)過啟蒙的我們會把“王者”的含義理解為：獨享權(quán)力、專斷任意、妻妾成群……但尼采卻說：

這是正義的守護者、秩序和安全的看守人，這是高貴的戰(zhàn)士，這是作為武士、法官和法律維護者的最高表現(xiàn)形式的國王。第二等的種姓，構(gòu)成了最具精神者的執(zhí)行人，在等級上離最高種姓最近，屬于他們的工作就是承擔所有統(tǒng)治工作中那些粗暴的部分：第二等的種姓是最具精神者的追隨者，是他們的左右手，是他們最優(yōu)秀的門徒。(《敵基督》，第57節(jié))

王者的“特殊權(quán)利”是守護正義、看護秩序和安全——無論“守護”還是“看護”，這兩個語詞都讓我們會想起柏拉圖《王制》中聞名遐邇的城邦衛(wèi)士，尼采甚至稱為“高貴的戰(zhàn)士”。歷史上實際出現(xiàn)過的王者是怎樣的，與王者應(yīng)該是怎樣的，顯然不是一回事。尼采說的是應(yīng)然的王者，他們是第一類靈魂亦即“最具精神的人的執(zhí)行者”——這意味著他們的“特殊權(quán)利”是實現(xiàn)“最具精神的人”所“代表”的地上所有善和美的東西。這種人有而且必須得有特殊的天性或天賦，比如大敵當前沉得住氣，面對邪門絕不手軟，再艱難的絕境也頂?shù)米?，等等。尼采用了極為精當?shù)难赞o來概括這一切：“他們的工作就是承擔所有統(tǒng)治工作中那些粗暴的部分”。尼采沒有說，正是由于承擔了人世勞作中的“那些粗暴的部分”，這種類型的人往往會被視為“專制暴君”。由于羅伯斯庇爾們曾經(jīng)用革命理念濫殺無辜，對自然而然邪乎的人必須采取的嚴厲措施也會被視為“殘暴”……比這更為荒謬的是，基于“快樂論”的“普遍人性論”，對任何邪門的快樂欲求采取的嚴厲措施也會被視為“殘暴”——所以，尼采說，邊沁的革命法學挑戰(zhàn)了歐洲文明傳統(tǒng)的底線。

最讓今天的我們感到驚訝的是尼采對第三種靈魂類型的說法——這類靈魂的品質(zhì)是“平庸”，在人世中，這類靈魂顯然是“大多數(shù)”。與“前兩種[靈魂]是遴選出來的”不同，他們是常人。在描述這類多數(shù)常人的靈魂品質(zhì)及其“特權(quán)”之前，尼采首先說：

……要維持社會，要使更高的類型和最高的類型成為可能，就需要區(qū)隔這三種類型——倘若有權(quán)利存在，那么首要的條件就是權(quán)利的不平等。(《敵基督》，第57節(jié))

顯然，這話針對的是“民主品味”的“權(quán)利平等”觀念。如今的我們只要一聽見“權(quán)利不平等”的說法就會條件反射地反感甚至義憤填膺，很難平心靜氣去看同樣容易激動的尼采接下來平心靜氣地所講的理由：

根據(jù)其存在的方式，每個人都同樣享有他的特權(quán)。我們不要低估平庸者的特權(quán)。生命向高處攀登總是變得越來越艱難——寒冷在增加，責任在增加。一種高級的文化是一個金字塔：它只能奠基在一個寬大的地基上，它首先必需以某種強有力、健全穩(wěn)固的平庸為前提?！瓰榱耸挂粋€人成為具有公共用途的東西，成為一個螺絲釘，成為一項職能，就需要一種自然的規(guī)定：不是社會，而是大多數(shù)人能夠?qū)崿F(xiàn)的那種幸福，把他們變成了理智的機器。對于平庸者來說，平庸是一種幸福；掌握一門手藝、專業(yè)化是一種自然本能。一種更深刻的精神，完全不值得對平庸本身表示抗議。為了使與眾不同者存在，首先需要平庸：平庸是高級文化的條件。(《敵基督》，第57節(jié))

這段說法首先值得注意的是，尼采說，“平庸者”也有自己的“特權(quán)”，而且“我們不要低估平庸者的特權(quán)”。顯然，“平庸”在尼采筆下絕非貶義詞。平庸者有自己的特殊權(quán)利，這種權(quán)利首先在于：他們有權(quán)利不生活在精神的高寒地帶，不生活在“生命總是變得更加艱難——更冷，承擔更多的責任”的生存位置。有如我們的蘇東坡先生所說，“高處不勝寒”。如果把“平庸者”的靈魂拖到或引誘到寒冷的精神高山之上，無異于戕害這類“平庸”的靈魂。畢竟，這類靈魂的自然[天性]承受不了冷靜思辨的寒冷和認識世界本來面目的寒冷。如果把平庸者神神癲癲往山上領(lǐng)，結(jié)果只會讓他們一個一個摔下來——平庸者自有自己的幸福，第一種姓者不可非讓他們享受自己的幸福[苦行]。

平庸者的特權(quán)還在于，他們構(gòu)成了第一種姓得以存在的前提和基礎(chǔ)：沒有低的東西，某種東西何以可能顯出高？沒有“平庸”何以可能顯出“高貴”？基于對“高貴”的肯定，尼采甚至宣稱，任何健全的政治共同體都應(yīng)該有“一個強有力的、健全鞏固的平庸”——這是一條普世的價值原則。讓我們難免大跌眼鏡的是，尼采明確主張：教育應(yīng)該維護甚至鞏固這種“平庸”，不要拔高“平庸者”的天性——應(yīng)該普及實用技藝知識教育，多辦職業(yè)學校，而非普及哲學講習班……“全部職業(yè)活動，都只是與平庸者的能力和追求相吻合”。畢竟，每個常人僅僅是而且應(yīng)該是公共秩序中的一顆“有用的”“螺絲釘”。不難設(shè)想，如果在常人中普及康德哲學的絕對“道德律令”，公共生活中就不會再有“有用的”“螺絲釘”了。

在我們的印象中，尼采是個貴族主義分子、精英主義分子，看不起普羅大眾……在這里，我們看到，尼采對大眾的“特權(quán)”和“幸?！背錆M敬重(《善惡的彼岸》61節(jié)關(guān)于“平庸者”的論述讀來甚至讓人感動)?！耙环N更深刻的精神，完全不值得對平庸本身表示抗議”——在大眾身上，沒有“最具精神的人”值得或應(yīng)該看不起的東西，沒有需要或應(yīng)該去反對的東西?！皺?quán)利平等”聽起來敬重大眾，其實是不敬重大眾自己的天性所具有的“特權(quán)”。

平庸是一種權(quán)利，“最具精神的人”不要剝奪平庸者的權(quán)利，但也不要把平庸者的權(quán)利和幸福當成自己的權(quán)利和幸福，讓自己也變成平庸者，否則，社會生活的價值秩序必然會遭到毀壞。正是由于啟蒙智識人讓自己與平庸者看齊，尼采才對他們怒不可遏。所以，尼采以基督教對羅馬帝國的無政府主義破壞來比喻啟蒙對傳統(tǒng)社會的摧毀——他憤然地說：

……在當今的無賴分子之中，我最痛恨誰？是社會主義者的無賴分子，是賤民的使徒們，他們損害了勞動者對其卑微存在的本能、快樂和滿足感——這些無賴分子讓勞動者心懷嫉妒，教會他們報復……不正義從來就不在于權(quán)利的不平等，而是在于對“平等”權(quán)利的要求……無政府主義者與基督徒，出身相同。(《敵基督》，第57節(jié))

尼采之所以如此痛恨“民主品味”的“現(xiàn)代觀念”，乃因為生活的價值秩序及其品質(zhì)被“權(quán)利平等”和“同情一切受苦者”這“兩套曲子或者學說”摧毀了。因此，在陳述了古老的“宗教立法”的要義之后，尼采發(fā)出了這樣的感嘆：

古代世界的全部工作都白費了：我無言表達這一驚人之舉在我心中激起的情感?！遥绻紤]到古代世界的工作還只是準備性的，還只是抱著堅定的自覺意識來為一種持續(xù)千年的工作打下的基礎(chǔ)，那么古代世界的全部意義就都白費了！……希臘人為了什么啊？羅馬人為了什么啊？ (《敵基督》，第59節(jié))

“古代世界的工作還只是準備性的”——這話清楚表明，尼采絕非“重估一切價值”的啟蒙分子，相反，他“抱著堅定的自覺意識”，要修復“一種持續(xù)千年的工作打下的基礎(chǔ)”。尼采何其堅信“古代世界”為我們準備的“宗教立法”的“價值”，并基于這一普世的價值觀念來重估“一切”啟蒙觀念的“價值”。

五、尼采對我們的挑戰(zhàn)

1888年3月，尼采在致加斯特的信中已經(jīng)對我們提出了挑戰(zhàn)，當時他剛讀完《摩奴法典》的第一個西文譯本(法譯本)，在感受到巨大的內(nèi)心震撼之余他說：“中國人看起來同樣在這個經(jīng)典的、異常古老的法典的影響之下造就出了他們的孔子和老子”。老子和孔子的“宗教立法”是否受到《摩奴法典》的影響，根本不是問題，這話只能當作尼采把古老的“宗教立法”視為普世價值的又一證明。重要的是，尼采所理解的老子和孔子沒有錯?！抖Y記·大學》開首所明的“大學之道”講得很清楚：學問旨在培養(yǎng)“君子”。畢竟，不可能把所有大眾都教成“君子”。接下來《禮記·大學》隨即通過解說“詩”來解釋“大學之道”——從“君子”與先王和民人的差序關(guān)系角度闡發(fā)對“君子”的道德-政治要求。十分清楚，《禮記·大學》的“大學之道”同樣以三種靈魂類型的區(qū)分為前提。

由于老子和孔子的“宗教立法”，中國文明傳統(tǒng)相當“穩(wěn)定”?？墒?，經(jīng)過歐洲啟蒙思想的洗禮之后，我們開始攻擊中國文明過于穩(wěn)定甚至“超穩(wěn)定”。由于一百多年來我們都把“在歐洲的所有國家，甚至在美國都在濫用”的“自由精神”奉為精神楷模，我們沒法理解尼采，至多給他貼個激進保守主義的標簽——這倒沒有問題，問題僅僅在于：既然如此，我們何以好意思說自己喜歡尼采？

國朝學界迄今流行著這樣一種關(guān)于尼采的看法：尼采固然是旗幟鮮明的啟蒙批判者，但這并不妨礙我們既熱愛啟蒙又熱愛尼采。這種看法的理由據(jù)說是這樣的：歐洲人搞啟蒙已經(jīng)搞得過于深入透徹，出現(xiàn)尼采這樣的啟蒙批判者并不奇怪——我們的處境不同，在我們這里，啟蒙還沒有進行到底，甚至還沒有真正開始。西方有好些自由民主的尖銳批判者，他們的觀點對我們并不適用。

這種看法雖然在不少受過哲學教化的人士中頗為流行，卻既在常識上犯錯，也在學理上犯錯。就常識而言，歐洲思想中的啟蒙批判并非啟蒙已經(jīng)搞得過于深入透徹之后才出現(xiàn)，而是在一開始就伴隨著啟蒙。就哲理而言，如果啟蒙本身是錯的，應(yīng)該等啟蒙進行到底之后再批判啟蒙就毫無道理可言。尼采的啟蒙批判證明了上述兩點，因為，他不僅擊中了啟蒙哲學的要害——具有精神的人的“頹廢”，而且斥責啟蒙的作俑者和集大成者。倘若如此，如果我們既熱愛啟蒙又熱愛尼采，除了證明我們自己缺乏理智的真誠，就只能證明我們不能承受尼采的理智真誠。