丁建新，劉向東

（1. 湖南城市學院，湖南益陽 413002；2. 中山大學 外國語學院，廣東廣州 510275；3. 天津科技大學 外國語學院，天津 300222）

一、引言

當代文化研究把身體作為一個重要視角。這個視角下，身體不只是物質(zhì)實體、生物數(shù)據(jù)或是生理學事實，而是作為社會符號的身體。符號化的身體與其他符號具有同質(zhì)異構(gòu)性，都是能指與所指的結(jié)合?，F(xiàn)實的身體作為能指，表征社會意義和文化意義。此外，符號化的身體除了反映社會文化，還建構(gòu)社會文化。在后現(xiàn)代語境下，身體的文化研究受到了空前的重視，這與后現(xiàn)代思想中反邏各斯、多元、解構(gòu)等有著密切的聯(lián)系。本文試圖追蹤身體發(fā)展與文化發(fā)展的密切關系，闡釋身體的社會符號學內(nèi)涵。研究發(fā)現(xiàn)，人類認識對待身體的態(tài)度反映出人類社會文化發(fā)展的脈絡和范式。身體的背后是人類不斷更迭的社會、文化體系，通過對身體的考查，可以發(fā)掘隱藏在身體符號背后的社會、文化內(nèi)容。正是在這種意義上，身體具有了社會符號學內(nèi)涵，身體建構(gòu)文化的功能源自身體的社會符號屬性。

二、身體史與文化史

1 身體的壓制：理性主義

身體除了作為人類存在的物質(zhì)基礎，還具有深刻的社會文化內(nèi)容。從古自今，對待身體的不同態(tài)度反映人類不同的社會文化體系；反過來，通過對身體的塑造，甚至改變，人類也建構(gòu)著不同范式的社會文化。正如卡瓦拉羅（2006：96-97）所說：“盡管具有不穩(wěn)定性，身體在我們對世界的解釋、我們對社會身份的假設和我們對知識的獲得中，扮演了一個關鍵性角色。”Turner（1996：6）也明言：“我們主要的政治和道德問題都通過人類身體的渠道進行表達?！?/p>

自古希臘時代到現(xiàn)代主義，西方世界的思想基本是以理性主義為主導。與此相伴而生的是對身體的貶斥。作為西方理性主義開拓者的蘇格拉底和柏拉圖都表現(xiàn)出對身體的不屑。對于蘇格拉底來說，靈魂才是永恒存在，身體是人類回歸靈魂的羈絆。所以他在面對死亡時微笑坦然，因為在他看來，死亡所毀滅的僅僅是肉體，靈魂是無法毀滅的。柏拉圖（2000：7，15）對身體的歧視與敵意更是直言不諱：“帶著肉體去探索任何事物，靈魂顯然是要上當?shù)摹?，“我們要接近知識只有一個辦法，我們除非萬不得已，要盡量不和肉體交往，不沾肉體的情欲，保持自身的純潔?！?/p>

中世紀的西方文化強調(diào)靈與肉的對立。這一時期，古希臘時代的靈魂化身為上帝，整個中世紀思想史就是用理性的方式去證明上帝的存在——上帝成為理性的化身。《約翰福音》明確宣稱生命是屬靈和永恒的，肉體的存在則短暫易逝，讓人活著的乃是靈，肉體是無益的?！读_馬書》中也強調(diào)：“體貼肉體的，就是死；體貼生靈的，乃是生命、平安?！保岵桑?997：27-28）所以，在這種身體與靈魂對立思想的統(tǒng)治下，出現(xiàn)了西方中世紀文化的禁欲理念。要通達靈魂和上帝就必須克服肉體的種種欲望，肉體與上帝是敵對關系。漫長的中世紀文化史就是身體備受冷落的文化史。在現(xiàn)實中，人們通過克己、苦行、冥想、祈禱、獨身、齋戒、甘于貧困等方式達到祛除欲望的目的，從人類世界走向上帝世界。

經(jīng)過漫長的中世紀，宗教的統(tǒng)治地位慢慢淡出，人類的注意力回到人本身。啟蒙時期，人類的注意力對身體有所關注。文學藝術作品開始用各種方式展示人體、人性之美。但是，相對于理性而言，身體還是處于被支配的從屬地位。啟蒙時代語境下的身體被看成是一個感性事件，是通達理性的途徑。這一傳統(tǒng)被現(xiàn)代性哲學的代表笛卡爾、黑格爾發(fā)展到極致。笛卡爾的一句名言“我思故我在”，把人的理性思維提升到了人的本體存在的高度。在他那里，身體是感性、偶然性、不確定性、錯覺和幻想的代表，心靈則是理性、穩(wěn)定性、確切性和真理的代表。笛卡爾（1986：90，228）說：“人的精神或靈魂與肉體是完全不同的”，“在肉體的概念里邊不包含任何屬于精神的東西；反過來，在精神的概念里邊不包含任何屬于肉體的東西?！焙诟駹栒軐W的精髓是“絕對精神”、“絕對理念”。在這一理念的指導下，人的本質(zhì)也被抽象為一種絕對的意識和精神，成為一種“思辨人”，其本質(zhì)是“抽象的人”。人的歷史被抽象為意識和精神的歷史，身體陷入了人類歷史的無盡黑暗之中。馬克思在評論黑格爾對人的論述時說：“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識，主體也始終是意識或自我意識，人僅僅表現(xiàn)為自我意識。因此，人被看成非對象性的、唯靈論的存在物”（馬克思、恩格斯，2009 ：207）。

綜上所述，西方文化史從古希臘開始就一直對身體進行壓制，身體相較于本質(zhì)的、永恒的存在根本微不足道。理性主義者認為，只有通過理性的、邏輯的思考和推理才能獲得對世界本質(zhì)的認識。理性的羈絆——身體，要么被徹底排斥，要么在為理性認識服務完后被扔進思維的垃圾桶。

2 回歸身體：從尼采到福柯

理性主義發(fā)展到極致，其結(jié)果并不一定都是好的。兩次世界大戰(zhàn)空前的破壞性與毀滅性、理性主義操控下的科學技術進步帶來的對自然的破壞，諸如此類問題開始讓人類反思理性，重新思考理性與感性的關系以及感性的重要性。在這一語境下，身體作為感性認識的物質(zhì)載體，在對理性主義的反思與批判中上升到主導位置，哲學家們開始把身體作為武器，來挑戰(zhàn)理性主義的權(quán)威。

尼采提出了身體一元論，把人的精神、意識、思維、認知都歸為身體。（張之滄，2008）在尼采看來，基督教與啟蒙思想不是表現(xiàn)出對身體的壓制，就是表現(xiàn)出對身體的反感，都對身體不以為然。只不過是，前者借用了上帝的名義，后者則借用理性的名義。于是尼采開始了動物化身體的敘事，他刻意嘲笑身體與意識的二元對立，他通過作為權(quán)力的身體，拒絕“靈魂假設”，他想用他的激情、才華與能力，力圖拯救一個真正的“人”。他激烈地批判作為形而上學典范模式的二元對立，從而將身體置于突出的地位?！盁o數(shù)的錯誤皆源于意識……簡單地說,只用意識,人類必定會走向崩潰和毀滅?！保岵?，1984：71）“我憎恨狹窄的靈魂有如魔鬼，那些靈魂既不生善，亦不生惡”；“我完完全全是身體，此外無有，靈魂不過是身體上的某物的稱呼。身體是一大理智，是一多者，而只有一義。是一戰(zhàn)斗與一和平，是一牧群與一牧者。兄弟啊，你的一點小理智，所謂‘心靈’者，也是你身體的一種工具，你的大理智中一個工具，玩具”；“兄弟啊，在你的思想與感情后面，有個強力的主人， 一個不認識的智者——這名叫自我。他寄寓在你的身體中， 他便是你的身體?！保岵?，1992：27-28，39）

?？聦Υ眢w的態(tài)度也是反理性主義的，但與尼采不同的是，?？掳焉眢w置于人類政治和意識形態(tài)的角度去考查，強調(diào)政治和意識形態(tài)對身體的改造，強調(diào)權(quán)利向身體的進犯。如果說福柯之前的身體理論是在強調(diào)身體作為文化符號的一維的象征關系的話，那么?？戮桶堰@種關系拓展到了二維的互動關系。一方面，身體象征文化，對待身體的不同態(tài)度反映出人類不同文明時期的文化特征；另一方面，不同時期的文化，通過對身體施加作用而進行鞏固、改造和建構(gòu)。在身體與權(quán)利和政治的關系上，?？聫娬{(diào)后者對前者的規(guī)訓：既有的權(quán)力關系和政治模式通過對身體實施不同方式的懲戒，來達到鞏固和延續(xù)這種既有社會體制的目的。在?？?（1997：27-28）看來：“身體或者肉體直接卷入某種政治領域；權(quán)力關系直接控制它，干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號。這種對肉體的政治干預，按照一種復雜的交互關系，與對肉體的經(jīng)濟使用緊密相聯(lián)；肉體基本上是作為一種生產(chǎn)力而受到權(quán)力和支配關系的干預。”“每當我想到權(quán)力結(jié)構(gòu)，我便想到它毛狀形態(tài)的存在，想到滲進個人的表層，直入他們的軀體，滲透他們的手勢、姿勢、言談和相處之道的程度”（謝里登，1997：281）。在?？驴磥?，權(quán)力關系通過對身體的控制、干預等方式，獲得復制和再生產(chǎn)，社會生產(chǎn)身體的過程也就是生產(chǎn)權(quán)利的過程，權(quán)利中所體現(xiàn)的社會關系可以通過社會中各主體間的身體關系來構(gòu)建。

從以上的梳理可以看出，身體與社會文化的關系緊密相連。在這個意義上，身體就從一種單純的物理性或生物性存在上升為一種社會存在，發(fā)揮社會符號的功能。事實上，身體對社會文化的表征與建構(gòu)，其根本原因就是身體所具有的社會符號學價值。以下我們做詳細的探討。

三、身體作為社會符號

1 身體作為能指

人類是符號性的動物。符號的使用使人類在意識中把世界分為主體和客體，使人類自身能夠脫離主體的軀殼，站在客體的位置去審視自我的存在。這樣，人類不僅可以活在當下，還可以回到過去、思考未來。

索緒爾（1996：102）把語言符號分析為一體兩面的一對概念：能指和所指。能指是音響形象，所指是概念，兩者的結(jié)合成為符號。索緒爾是從語言系統(tǒng)出發(fā)來闡釋能指與所指的關系的。事實上，符號學作為一個大系統(tǒng)處處都存在這種能指與所指的表征關系，正如巴爾特（1988：135）所言：“符號學的記號與語言學的記號類似，它也是由一個能指和一個所指組成（例如在公路規(guī)則中綠燈的顏色表示通行的指令）。”就身體而言，除了看得見摸得著的肉體，其背后是一個無形的、龐大的文化體系。這樣身體就是一個廣義上的符號，有形的肉體是符號能指，無形的文化內(nèi)涵是符號所指。

把身體與其背后所表征的文化意義作為符號的能指與所指的關系來對待，有助于我們更清楚地洞悉身體與文化之間的密切聯(lián)系。我們可以用社會符號學的理論來進一步研究身體的文化內(nèi)涵。在這個意義上，人類身體與人類語言一樣，無時無刻都不在言說。就本體論而言，言說的身體才是人類身體真正的存在方式。這與海德格爾說的作為語言本體存在方式的“言說的語言”是一致的。在海德格爾看來，語言的本質(zhì)在于“語言說”?！罢Z言之為語言如何成其本質(zhì)？我們答曰：語言說?！保ê５赂駹枺?999：2）而人說的語言是在語言自身的言說中進行，這就構(gòu)成了他著名的論斷“語言是人類存在的家園”：“語言是存在的家園，人棲居在語言所筑之家中，思者與詩人是這一家園的看家人。”（海德格爾，1987：201）實際上，海德格爾所說的“言說的語言”就是存在于語言符號的社會性的層面上。社會生活通過符號的方式來約定、運行、鞏固、變革，所以人通過符號的方式存在于社會中。身體作為文化的能指，其背后是對身體文化意義的約定俗成。反過來，已經(jīng)約定俗稱的身體的社會意義又通過身體能指得以表征，個體的身體行為也只有在社會身體的語境下才能獲得有效的表征與解讀——身體不說但又無時無刻不在述說。

2 身體表征與建構(gòu)社會文化

社會符號學認為，社會現(xiàn)實（或文化）本身就是一座意義的大廈——一個符號結(jié)構(gòu)，很多話語都會遵循一定的程序，受社會規(guī)范的制約。除了探討語言和社會的基本關系外，社會符號學還試圖解釋社會成員構(gòu)建社會符號、社會現(xiàn)實被塑造、限制、修改的過程。而這些過程對社會現(xiàn)實的構(gòu)建并不如理想所描述的那樣，相反，往往會對短視、偏見、誤解視而不見甚至制度化（Halliday，1984：2-4，125-126）。這就是說，一切符號都承載著文化信息，符號不僅表征社會文化內(nèi)涵，而且反過來具有建構(gòu)社會文化的作用。呂紅周（2014）指出：“人以符號的方式感知世界、理解自然，并且同樣以符號行為給世界命名，正是以語言的可理解性為基礎，人類方能不斷的解讀出宇宙中遮蔽著的秘密，人的符號化行為就其總體來看是給整個世界賦予意義的過程，當然這也是對人類拓展空間的符號記錄。”Fairclough（1992：64）認為，一方面，話語在最寬泛的意義上，受到社會結(jié)構(gòu)的塑形和約束；另一方面，話語又建構(gòu)社會。作為符號的身體也具有同樣的功能：一方面，不同時代、不同族群對待身體的態(tài)度凸顯其不同的文化內(nèi)涵；另一方面，對身體的規(guī)訓與教化與對語言的規(guī)訓與教化一樣，是社會制度鞏固與自身再生產(chǎn)的方式。

首先，從歷時維度看，人類歷史發(fā)展的各個時期都有其獨特的身體文化。在沒有任何裝飾的情況下，作為肉體的身體是沒什么區(qū)別的，都是有機體，都在進行著亙古不變的化學反應。但是，一旦人類從普遍的動物界脫離出來，從原始人柳葉遮羞那一刻開始，身體就開始負載文化內(nèi)容。而且，這種文化內(nèi)容是隨著人類歷史的演變而演變的。所以，肉體還是那樣的肉體，而肉體背后的文化信息卻截然不同。在中國的唐代，女性身體是以胖為美的?？墒堑搅爽F(xiàn)代，纖細的腰肢與凸顯的鎖骨才是美女的特征?！按珠|中”的封建文化，用對女性身體的約束來體現(xiàn)其男權(quán)地位、男尊女卑的社會制度。而對女性的解放，也是通過其身體的解放實現(xiàn)的。解放后，中國女性開始從近乎自虐的纏足制度中解放出來，體現(xiàn)了新時代女性地位的提高。所以，身體表征文化。反過來，一種社會制度通過建立與推廣主流的身體文化，使這一文化在人們中間形成集體的無意識，鞏固與加強自身的統(tǒng)治地位。例如，生在封建社會的女性，會以大腳、見生人為恥。要是想在公眾場合露面，還要女扮男裝。西方也不例外，從維多利亞時期把身體包裹的嚴嚴實實到現(xiàn)代超短裙，不同時代的時尚元素通過對女性身體的作用而建構(gòu)女性的身份特征。所以，一部身體史就是一部文化史，這其中充斥著文化對身體的約束與身體不斷突破文化約束的辯證關系。

其次，從共時維度看，不同社會制度之間以及同一社會制度中不同的族群之間，存在不同的身體文化。對身體不同的符號化方式反映出不同文化的主體性特征，也是身處這一文化范式中的人們尋求文化身份、文化歸屬的方式。就個體而言，屬于一個文化群體的人會按照這個文化群體的規(guī)范去展示并塑造自己的身體，以強調(diào)自我文化身份的獨特性。就種群而言，一個社會或一個種群會對其成員進行身體的約束或改造，來保持并加強這一文化群體的獨特性。所以身體是人類尋求文化身份與歸屬的現(xiàn)實基礎，不同的人和人群通過對身體做出不同的改造，來凸顯自己文化的特質(zhì)。例如，在同性戀人群中，人們通過變性手術，人為地改變身體的自然狀態(tài)，試圖獲得反面性別的身份認同。也有女性通過做處女膜修復術，來迎合現(xiàn)存的社會價值體系對女性價值的評判方式。

再次，從范時空的維度看，人類通過對自己身體進行標新立異的改造，達到與主流文化相對壘、反抗主流文化乃至突破主流文化的目的。丁建新（2010）曾經(jīng)從語言作為社會符號的角度探討過“反語言”問題：“反語言不僅是一種相對于主流語言具有不同詞匯特征的語言形式，更本質(zhì)的是反文化群體用來反抗、抵制、擾亂、從而遠離占統(tǒng)治地位的主流文化的一種話語實踐?！鄙眢w作為一種社會文化符號，在不同文化范式的更迭與斗爭中起著同樣的作用。與主流語言相聯(lián)系的是主流身體，與反語言相聯(lián)系的是反身體。例如，rap歌詞中充斥了非正式的俚語的用法，而rap歌手也會相應地將這種特殊身份在形體塑造上體現(xiàn)出來。這種形體塑造表達對主流樂壇的一種反制。

總之，作為能指的身體，其背后的文化所指具有社會符號學的普遍特征。在這種意義上，一個血肉之軀就獲得了社會存在。而個人的身體作為社會身體的一員反映個人的文化身份、社會關系、價值觀等社會存在。這樣，由個體的人建立起來的社會就成為一個社會身體的集合，依靠共同的意識形態(tài)而組織起來，有特定的結(jié)構(gòu)、行為規(guī)約，使身體獲得社會意義的同時又建構(gòu)社會意義。反過來，對身體的改造一方面鞏固即有文化，另一方面也可以對其進行反制甚至超越，在建構(gòu)新文化范式的過程中發(fā)揮作用。

3 身體的后現(xiàn)代建構(gòu)

身體作為社會符號的作用在后現(xiàn)代主義的哲學背景下獲得最大的凸顯。究其原因，是因為后現(xiàn)代思想對傳統(tǒng)哲學中中心論、二元說的反制。在這個過程中，身體作為社會文化意義的表征也就成為后現(xiàn)代主義的一個有力武器。

3.1 后現(xiàn)代思想與身體

現(xiàn)代思想以結(jié)構(gòu)主義、理性中心、邏各斯中心為導向，強調(diào)事物的共性以及事物背后有條不紊的秩序和結(jié)構(gòu)。到了后現(xiàn)代，這種思想受到了空前的挑戰(zhàn)，被無情地解構(gòu)。德國哲學家胡塞爾提出“回到事物本身”的現(xiàn)象學還原方法，試圖超越物質(zhì)與意識的界限，主張哲學研究應該以“現(xiàn)象”作為研究的出發(fā)點（胡塞爾，2007：88）。這就把事物的本質(zhì)從客觀理性主義拉回到主體意識上。德里達的“解構(gòu)主義”強調(diào)差異、無限延宕。本來具有固定結(jié)構(gòu)、中心思想的文本被德里達解構(gòu)為“不再是完成的作品集，也不再是一本書內(nèi)的內(nèi)容，而是一張差異網(wǎng)，一張不斷指向自身以外其它東西，指向其它差異蹤跡的蹤跡網(wǎng)”（Bloom et al.，1979：83）。總而言之，后現(xiàn)代思想主要以反中心、反理性、反邏各斯為主，強調(diào)文化的多元、異質(zhì)和人的主體意識，總體上是一種人本主義。在人本主義思想的影響下，身體作為人類自然存在的第一基礎，就毫無疑問地承擔起反制傳統(tǒng)的職責，在對身體的解放中體現(xiàn)其后現(xiàn)代特征。

3.2 多元文化中的身體

后現(xiàn)代主義哲學家利奧塔認為，在后現(xiàn)代狀況下，無論在科學領域還是其他知識領域，與現(xiàn)代性聯(lián)系在一起的對普遍性、一元性、同一性、確定性等的追求的合法性已被否定，代之而起的是對特殊性、多元性、差異性和變異性的肯定和崇尚（劉放桐，2000：612）。多元文化是歷史的產(chǎn)物，是各種相互差別又相互交織的文化模式對自我身份認同的訴求。在這一文化背景下，每一種社會文化，作為一個獨立的存在，都希望在文化交往中獲得自己應有的地位。過去主流文化一統(tǒng)天下的地位受到了空前的挑戰(zhàn)，各類亞文化、非主流文化不再以主流文化的馬首是瞻，而是通過強調(diào)差異性、與主流文化的異質(zhì)性建構(gòu)自我的存在價值。

作為文化表征的身體，在多元文化的舞臺上也獲得了新的表征內(nèi)容。身體與文化的關系永遠是相輔相成的。多元文化建構(gòu)多元身體，又通過多元身體建構(gòu)自身。就種群而言，每一種文化范式都希望通過對身體的改造與加工，凸顯自我的價值。年輕人通過把自己的頭發(fā)染成各種顏色，在身體上紋各種圖案、穿刺等來表達他們的時代元素。一些特定的文化人群，如同性戀、素食主義者，甚至通過裸奔來表達其精神訴求。就個人而言，每一個人都試圖通過對身體的裝飾與改造，在人群中凸現(xiàn)出來。曾經(jīng)象征一個時代的整齊劃一的中山裝，象征學生身份的校服，再也不會成為大眾標榜的服飾，取而代之的是令人眼花繚亂的各種服飾和對撞衫的反感。社會文化的發(fā)展已經(jīng)進入多元時代，包括政治的多極，思維方式與意識形態(tài)的多樣化。作為文化能指的身體也通過自身的進化，獲得了新的文化所指。這是一個積極的進步，多元文化不是要否定主流文化，多元身體也不是要否定主流身體，而是建構(gòu)有意義的“他者”的一種方式，代表著人類文明的進步和民主意識的提升。

3.3 消費主義中的身體

后現(xiàn)代文化的一個典型特征就是對消費主義的崇尚。后現(xiàn)代思想對理性的反叛和對感性的推崇表現(xiàn)在身體上就是通過各種方式達到對感官的刺激，“感官的盛宴”是后現(xiàn)代身體文化的典型特征。人類的幾大感覺器官再也不滿足于受理性操控、壓抑、甚至滅殺的禁錮，在一場場“感官的盛宴”中得到了空前的解放。在這一時代，身體再也不是人類通達真善美的藩籬，身體本身就是真善美，來自身體的各種欲望應該得到合理的滿足。正如費瑟斯通所言：“在消費文化中，人們宣稱身體是快樂的載體：它悅?cè)诵囊舛殖錆M欲望，真真切切的身體越是接近年輕、健康、美麗、結(jié)實的理想化身，他就越具有交流價值。消費文化容許毫無羞恥感地表現(xiàn)身體。”（汪民安，陳永國，2011：284）身體從來沒有像現(xiàn)在這樣，堂而皇之地登上了社會主流文化的舞臺。

消費文化中的身體強調(diào)身體的共時性、建構(gòu)性、廣告性。因為失去了理性的壓制，所以人們只能訴諸感性來找尋存在的意義。解放了的身體通過各種對自身以及周圍世界的改造，最大限度地刺激身體的感覺器官，努力使身體的各種欲望得到最大程度的滿足。這種“活在當下”的身體意識，把人分解成一個個細小的碎片，作為整體存在的人弱化了。吸毒、搖滾、重金屬使人在感官的極端刺激下獲得即時的、愉悅的享受；過度包裝、眼花繚亂的廣告通過各種媒體引誘人們?yōu)闈M足身體欲望而消費。在消費社會，人的欲望被無限放大，而理性變得式微。人為了滿足身體的無限欲望而無限地消費著?？墒牵瑥睦硇缘慕d下解放出來的身體又進入另一個極端：對身體欲望的無節(jié)制的追求，這就又使得身體陷入了感性、欲望的牢籠。例如，為了吸引異性的關注，現(xiàn)代女士穿的鞋跟越來越高，有時甚至去做美容手術。如果說人的身體以前是理性的奴仆的話，那么現(xiàn)在儼然變成了感性的奴仆，處處為感官的愉悅而受到奴役、甚至摧殘。

四、身體建構(gòu)文化的動態(tài)特征：互為身體性

Kristeva（1986：36）受巴赫金“復調(diào)”理論的影響提出了文本的互文性：“任何文本都是引語的鑲嵌品構(gòu)成的，任何文本都是對另一文本的吸收和改編。”不管是“復調(diào)”還是“互文性”，其理論要旨都是強調(diào)文本語義的動態(tài)性——包括讀者、文本在內(nèi)的各種聲音在一個共時空間相互作用而產(chǎn)生的意義。這樣，一個文本再也不是一個封閉的存在，而是在不同的時間和空間下一次次獲得新的文本身份的過程。究其原因，是文本與文化相互作用的結(jié)果。

作為社會符號的身體使身體成為一種社會文本，就像文學作品中的敘事一樣，社會中每天都在進行著“身體的敘事”。身體建構(gòu)文化的過程也是互文的，我們可以把這種過程稱作互為身體性。作為實體存在的生理性身體都是一個獨立的存在，其基礎是生物學意義上的。作為文化符號的身體是社會性的，在身體與身體之間的互動中建構(gòu)自我的身份，進而建構(gòu)社會文化?；樯眢w性把人的身體納入一個社會文化的網(wǎng)絡，在與網(wǎng)絡中其他身體的互動中建構(gòu)自身的身份。這樣，每一個身體不再是一個獨立的存在，而是紛繁復雜的各種社會關系的綜合體，其存在方式充斥著他人身體的種種印痕。就個體自身而言，一個人的成長歷程是一個連續(xù)體，其現(xiàn)有身體的文化特征往往會反映成長過程中某一時刻其身體的存在狀態(tài)。例如，人在成年時期所表現(xiàn)的身體行為特征可能與童年時身體的經(jīng)驗有關，這在弗洛伊德的學說中說的很清楚。就個人與社會的關系而言，個體身體蘊含著許多他人身體的特征。例如，在家庭關系中，子女除了從父母那里獲得一個生理性身體外，還通過父母對其身體的教化，獲得父母身體的某些文化特征。這一點，在穿著和飲食等行為習慣上體現(xiàn)得很明顯。所以，個體身體之間存在一種“互為身體性”關系。正是這種相互包含的關系決定著個體身體的文化特征。最后形成一個身體的網(wǎng)絡，建構(gòu)社會文化。

五、結(jié)語

身體作為一個社會性存在，是一個社會符號。其存在方式、歷史演變與其他符號一樣，體現(xiàn)著人類不同歷史時期不同的文化內(nèi)涵。對身體的規(guī)訓與教化是對人文化的規(guī)訓與教化，是社會文化鞏固、變革、建構(gòu)的必要方式。通過對身體的考查，可以洞悉文化發(fā)展脈絡、不同社會制度以及不同種群的文化特質(zhì)。就個人而言，其許多行為方式都可以在他的身體文化特征中找到答案。身體雖然默默不語，但時時處處都在言說著人，言說著人類的文化。

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