李超群

新中國的人權(quán)事業(yè)走過一段曲折的歷程，在新中國成立后的頭30年中，人權(quán)一直被作為學(xué)術(shù)禁區(qū)。直到改革開放初期掀起的思想解放運動，人權(quán)才成為可以討論的話題，并成為20世紀80年代前后的重要的法學(xué)論爭主題。在這場論爭中，中國的人權(quán)論者們*為了行文的便利，本文將改革開放初期至1990年代初的人權(quán)論爭中對人權(quán)持肯定態(tài)度的學(xué)者們稱為“人權(quán)論者”。使人權(quán)概念的正當性得到了證明與普遍接受。在當時乃至今日中國的意識形態(tài)下，人權(quán)論者們采取的最為行之有效的方法便是訴諸馬克思主義經(jīng)典文本，解讀馬克思主義人權(quán)思想，從中發(fā)掘馬克思主義經(jīng)典作家對人權(quán)所持的肯定態(tài)度。正如黎國智在中國第一部《馬克思主義人權(quán)理論概要》中指出：“要在人權(quán)問題上正確堅持馬克思主義，第一步就要補上全面、系統(tǒng)學(xué)習(xí)馬克思主義經(jīng)典作家關(guān)于人權(quán)問題的論著這一課。只有這樣，堅持和發(fā)展馬克思主義人權(quán)理論才有科學(xué)的依據(jù)，……探索如何完善社會主義的人權(quán)保障制度才有正確的指針。”[1](P1)然而，馬克思主義經(jīng)典文本中關(guān)于人權(quán)問題的論述卻成為人權(quán)論者們所要克服的最大的理論難題。畢竟，在《德意志意識形態(tài)》曾有如下論斷：“共產(chǎn)主義對政治權(quán)利、私人權(quán)利及權(quán)利的最一般的形式即人權(quán)所采取的反對立場。”[2](P228～229)上述論斷的根據(jù)來自《論猶太人問題》*馬克思、恩格斯在文中指出，這些觀點已經(jīng)在《德法年鑒》中指出了，并標注了頁碼，從其所標注的頁碼來看，其中有兩點理由正出自《論猶太人問題》，分別為：其一，“特權(quán)、優(yōu)先權(quán)符合于與等級相聯(lián)系的私有制，而權(quán)利符合于競爭、自由私有制的狀態(tài)”；其二，“人權(quán)本身就是特權(quán)，而私有制就是壟斷”。除這兩點之外，馬克思、恩格斯還給出了另外兩點理由，并標注其分別來自于《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》和《國民經(jīng)濟學(xué)批判大綱》,這兩點理由是：“其次，那里對法的批判是與對德國哲學(xué)的批判聯(lián)系在一起的，并且這種批判是從對宗教的批判中得出的結(jié)論(第72頁)；同時，那里直接地強調(diào)指出，那些似乎一定能導(dǎo)向共產(chǎn)主義的法律上的公理，都是私有制的公理，而共同占有權(quán)是私有財產(chǎn)的想象中的前提(第98、99頁)?！?，該文是馬克思第一次對人權(quán)問題進行全面、系統(tǒng)剖析的論著。人權(quán)論者關(guān)于人權(quán)概念的論述在多大程度上與此文本有關(guān)？他們又是通過何種方式將馬克思對待人權(quán)的“反對立場”解讀為“肯定態(tài)度”？本文將對《論猶太人問題》文本本身與人權(quán)論者們對該文本的解讀進行對比分析，從而弄清人權(quán)論者所面對的理論難題的本貌，并找到人權(quán)論者們解決這一難題的關(guān)鍵方法。

一、關(guān)于人權(quán)概念的兩組命題

1.第一組命題：從“市民社會成員的權(quán)利”到“人權(quán)本身就是特權(quán)”

在《論猶太人問題》中，馬克思將人權(quán)概念區(qū)分為兩個部分：“這種人權(quán)一部分是政治權(quán)利，只是與別人共同行使的權(quán)利。這種權(quán)利的內(nèi)容就是參加共同體，確切地說，就是參加政治共同體，參加國家。這些權(quán)利屬于政治自由的范疇，屬于公民權(quán)利的范疇；……另一部分人權(quán)，即與droits du citoyen[公民權(quán)]不同的droits de l’homme[人權(quán)]，有待研究?！盵3](P39)馬克思在《論猶太人問題》中所分析的正是后一類人權(quán)，即“市民社會的成員的權(quán)利”，“利己的人的權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利”[3](P40)。

人權(quán)與公民權(quán)的區(qū)分反映了社會二重化為市民社會和政治國家。馬克思指出：“完成了的政治國家按其本性來說，是人的同自己的物質(zhì)生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續(xù)存在于國家范圍之外，存在于市民社會之中?！盵3](P30)由此，人便擁有了雙重生活，一種是人作為公民參加政治共同體中的生活，另一種則是作為私人參加市民社會的生活。首先，私人與類存在相對，正說明市民社會的成員的生活是與共同體相分離的，也是與其他社會成員相分離的，即市民社會的自我封閉性質(zhì)；其次，利己主義的前提存在于市民社會中，市民社會追求的是私人利益，這表明了市民社會的利己主義性質(zhì)；再次，馬克思用“這種利己生活”來指代“物質(zhì)生活”，表明市民社會所追求的私人利益的實質(zhì)是私人的物質(zhì)利益，即私有財產(chǎn)；第四，馬克思指出市民社會的自我封閉性與利己主義性，是為了批判市民社會，馬克思認為：“人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物?！盵3](P30)可見，馬克思是在批判的意圖中，剖析了市民社會的本質(zhì)屬性。

馬克思對1793年法國憲法中規(guī)定的四項基本人權(quán)——自由、平等、財產(chǎn)、安全——做出了深刻剖析，從而論證人權(quán)具有上述市民社會性質(zhì)。“自由是做任何不損害他人權(quán)利的事情的權(quán)利?！盵3](P40)馬克思認為，這種權(quán)利意味著用法律為人的活動劃定界限，其基礎(chǔ)則是人被分隔為相互孤立的原子式個人。而對于財產(chǎn)權(quán)，即私有財產(chǎn)權(quán)，馬克思則認為是上述性質(zhì)的自由的實際運用，這一權(quán)利是“同他人無關(guān)的、不受社會影響地享用和處理自己財產(chǎn)的權(quán)利”[3](P41)。財產(chǎn)權(quán)構(gòu)成了市民社會的基礎(chǔ)，因此，私有財產(chǎn)權(quán)在各類人權(quán)中處于最基礎(chǔ)、最核心的地位。其他兩項人權(quán)——平等和安全——正是在此基礎(chǔ)上派生出來的。平等正是財產(chǎn)自由的平等；安全則意味著，“整個社會的存在只是為了保證維護自己每個成員的人身、權(quán)利和財產(chǎn)”[3](P42)。由此，馬克思總結(jié)道：“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體?！盵3](P42)

可見，人權(quán)具有鮮明的市民社會性質(zhì)，即利己主義性與自我封閉性。私有財產(chǎn)是市民社會的基礎(chǔ)，是人權(quán)的核心內(nèi)容，私有財產(chǎn)為人與人之間劃定了界限，在這些封閉界限內(nèi)，市民社會的成員追逐著各自私人利益并排斥他人的利益與普遍利益，每個人所實際享有的人權(quán)的范圍便由其私有財產(chǎn)權(quán)所限定。因此，《德意志意識形態(tài)》會明確地提出“人權(quán)本身就是特權(quán)，而私有制就是壟斷”[2](P229)。

馬克思對人權(quán)概念做出的這種批判性界定，成為反人權(quán)論者的重要論據(jù)。馬嘯原在《馬克思主義如何看待“人權(quán)”》中，為了論證馬克思主義對人權(quán)持否定態(tài)度，一方面將“人權(quán)本身就是特權(quán)”解讀為馬克思對人權(quán)的資產(chǎn)階級性質(zhì)的揭露，另一方面則通過引證馬克思關(guān)于四項基本人權(quán)的論述，并強調(diào)馬克思對財產(chǎn)權(quán)的分析，從而指出“‘人權(quán)’的核心內(nèi)容是私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”[4]。這便是人權(quán)論者必須直面的第一個理論難題。

2.第二組命題：從人權(quán)與公民權(quán)的關(guān)系到“權(quán)利的最一般形式即人權(quán)”

在通過剖析四項基本人權(quán)證明市民社會成員權(quán)利為人權(quán)的實質(zhì)后，馬克思進而指出：“公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護這些所謂人權(quán)的一種手段；因此citoyen[公民]被宣布為利己的homme[人]的奴仆；人作為社會存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個存在物所處的領(lǐng)域之下；最后，不是身為citoyen[公民]的人，而是身為bourgeois[市民社會的成員]的人，被視為本來意義上的人，真正的人?！盵3](P40)這說明了人權(quán)與公民權(quán)的結(jié)構(gòu)關(guān)系，即人權(quán)是公民權(quán)的基礎(chǔ)與目的。而在后文中，馬克思說“人權(quán)表現(xiàn)為自然權(quán)利”[3](P45)，也在于表明在整個權(quán)利體系中，人權(quán)被作為最一般、最基本的權(quán)利。這便是《德意志意識形態(tài)》中“權(quán)利的最一般形式即人權(quán)”這一命題的來由。

然而，馬克思以質(zhì)問的方式來提出這一觀點，他將人權(quán)是公民的基礎(chǔ)與目的這一狀況稱作“尤其令人困惑不解的事實”，并指出“作為維護人權(quán)的一種手段”是對公民權(quán)、政治國家的“貶低”。可見，馬克思認為這種狀況是成問題的。這種成問題性見之于馬克思對于政治國家與市民社會的不同態(tài)度上。對人權(quán)概念的第一組命題的分析表明，馬克思批判了市民社會的本質(zhì)屬性——利己主義與自我封閉性，然而，馬克思卻指出政治國家在本性上具有對此相反的類生活性質(zhì)?？梢?，馬克思肯定了政治國家的本質(zhì)，并表明政治國家在本質(zhì)上優(yōu)于市民社會，公民權(quán)在本質(zhì)上優(yōu)于人權(quán)。因此，將公民權(quán)貶低為人權(quán)的手段是一個“尤其令人困惑不解的事實”便是指，本質(zhì)上較優(yōu)的政治國家、公民權(quán)服從于本質(zhì)上較劣的市民社會、人權(quán)，馬克思指出這種狀況是“本末倒置”“目的好像成為手段”。由此可見，馬克思對政治國家與市民社會所持的批判是不同程度的，馬克思對政治國家的批判在于其不徹底性，即政治國家與市民社會的現(xiàn)實關(guān)系使得政治國家本質(zhì)上的類生活性質(zhì)沒有也不可能克服市民社會的利己主義與自我封閉性，而這種不徹底性批判正是以對市民社會的本質(zhì)批判為前提的。

馬克思從人權(quán)與公民權(quán)的現(xiàn)實關(guān)系的角度推導(dǎo)出人權(quán)的“權(quán)利最一般形式即人權(quán)”這一命題，后來引起了反人權(quán)論者對人權(quán)與公民權(quán)的關(guān)系問題的關(guān)注。1979年4月8日《文匯報》發(fā)表的《“人權(quán)”是資產(chǎn)階級的口號》一文，在聲明社會主義國家對人權(quán)持否定態(tài)度時，強調(diào)了應(yīng)當分清行使“公民權(quán)”和“人權(quán)”的根本區(qū)別。馬嘯原將此問題解讀為“人權(quán)的實質(zhì)是資產(chǎn)階級公民權(quán)”，并由此證明馬克思主義對人權(quán)持根本否定的態(tài)度。這也是人權(quán)論者所要應(yīng)對的另一個理論問題。

3.人權(quán)論者筆下的人權(quán)概念

馬克思關(guān)于人權(quán)概念兩組命題實際上處于同一條邏輯鏈條中。“權(quán)利的最一般形式即人權(quán)”在人權(quán)與公民權(quán)的關(guān)系中得以體現(xiàn)，而馬克思在論述人權(quán)與公民權(quán)區(qū)分中將人權(quán)定義為“市民社會的成員的權(quán)利”，由此引出對人權(quán)概念的批判，即人權(quán)是自私自利、自我封閉，人權(quán)的核心內(nèi)容是財產(chǎn)權(quán)，最終得出“人權(quán)本身是特權(quán)”，而這種批判又使馬克思關(guān)于人權(quán)與公民權(quán)之關(guān)系的論述成為了一種極富批判色彩的詰問?？梢?，馬克思關(guān)于人權(quán)概念的諸多命題的邏輯原點正在于“人權(quán)是市民社會的成員的權(quán)利”這一定義。然而，人權(quán)論者們對人權(quán)概念的闡述卻割裂了這種邏輯關(guān)聯(lián)，他們回避了人權(quán)概念的第一組命題，而更加強調(diào)人權(quán)概念的第二組命題，并且遮蔽了其中的批判性立場。

人權(quán)論者們并沒有以“市民社會的成員的權(quán)利”定義人權(quán)概念，而主要是從“權(quán)利的最一般形式”的角度來進行定義。藍瑛曾引用馬克思的原話來定義人權(quán)，卻采取了疑似“斷章取義”的方式。她指出，馬克思曾經(jīng)把人權(quán)稱為“權(quán)利的最一般形式”，卻沒有完整地引出“對權(quán)利的最一般形式即人權(quán)所采取的反對立場”；同時，她在指出馬克思區(qū)分了人權(quán)與公民權(quán)的時候，也刻意回避了馬克思對市民社會的批判。其他學(xué)者對于人權(quán)的定義也與之類似。李步云對人權(quán)的定義是“人依其自然屬性和社會本質(zhì)所享有和應(yīng)當享有的權(quán)利?！盵5]俞可平則按國際法一般理論，將人權(quán)界定為“每個人都擁有或都應(yīng)當擁有的基本權(quán)利?！盵6](P75)夏勇認為，人權(quán)與財產(chǎn)權(quán)、人身權(quán)不同，“人權(quán)一詞，依其本義，是指每個人都享有或都應(yīng)該享有的權(quán)利”[7](P3)。黎國智雖然指出《論猶太人問題》中存在著狹義人權(quán)與廣義人權(quán)的區(qū)分，狹義人權(quán)是市民權(quán)，但他對人權(quán)的定義仍然是從第二組命題出發(fā)的——“不分民族、階級、性別等差別，任何人都應(yīng)平等地享有的權(quán)利，這就是本來意義的人權(quán)”[1](P4～5)。并且，人權(quán)論者們雖然承認人權(quán)與公民權(quán)的差異，人權(quán)是公民權(quán)的基礎(chǔ)，但并沒有按照馬克思的批判邏輯來闡發(fā)人權(quán)與公民權(quán)的“本末倒置”。

在《論猶太人問題》的論述中，人權(quán)的“市民社會成員的權(quán)利”性質(zhì)與財產(chǎn)權(quán)在人權(quán)體系中的核心地位具有直接的邏輯關(guān)聯(lián)；而人權(quán)論者們沒有著重從“市民權(quán)”來定義人權(quán)，他們在闡述人權(quán)的基本內(nèi)容時，也相應(yīng)地遮蔽了馬克思關(guān)于財產(chǎn)權(quán)的論述，轉(zhuǎn)而強調(diào)平等與自由。藍瑛認為，“對于無產(chǎn)階級來說，只有徹底消滅剝削制度，徹底消滅階級、解放全人類，才能有真正的民主、自由、平等，也才能談得上有真正的、充分的人權(quán)?！盵8](P72)李步云也認為馬克思主義追求的“真正的人權(quán)”在于平等與自由，他引用了恩格斯的觀點：“真正的自由與真正的平等只有在共產(chǎn)主義制度下才能實現(xiàn)?！盵9]黎國智則從《論猶太人問題》中提煉出青年馬克思人權(quán)思想的一個重要內(nèi)容——“自由與平等的統(tǒng)一——人權(quán)的內(nèi)容與形式”。[1](P5～6)

可見，人權(quán)論者對人權(quán)概念的闡述實際上回避了，甚至打破了馬克思關(guān)于人權(quán)概念的基本邏輯。那么，他們?nèi)绾尾拍軌蛘數(shù)匦Q自己所闡發(fā)的是馬克思主義的人權(quán)理論呢？人權(quán)論者們采用了一種巧妙的策略，在不與馬克思的基本判斷直接抵牾的前提下，來避開馬克思對于人權(quán)概念的批判。這一策略便是概念轉(zhuǎn)化與概念區(qū)分。所謂概念轉(zhuǎn)化是指，人權(quán)論者將馬克思在《論猶太人問題》中所稱的“人權(quán)”這一概念轉(zhuǎn)化為“資產(chǎn)階級人權(quán)”，概念區(qū)分則是指他們將“資產(chǎn)階級人權(quán)”與“真正的人權(quán)”區(qū)別開，并主張馬克思主義所追求的正是后者的實現(xiàn)。如劉瀚與李林合寫的《馬克思主義人權(quán)觀初論》一方面指出“馬克思、恩格斯未對人權(quán)做過界定，也未從正面系統(tǒng)地闡述過人權(quán)概念”[10](P37)；另一方面又引用了《論猶太人問題》關(guān)于“人權(quán)是市民社會成員的權(quán)利”的表述，但將此論述置于“馬克思主義對資產(chǎn)階級人權(quán)觀的剖析”一章中加以解釋。[10](P34～37)而夏勇的《人權(quán)與馬克思》一文將此策略表述得更為明晰，該文直接針對《論猶太人問題》《德意志意識形態(tài)》中關(guān)于人權(quán)概念的批判性命題來對馬克思主義的人權(quán)觀進行解釋，強調(diào)“任何語匯都有相對確定的含義，其含義往往因具體指向不同而多層多面”[7](P169)，從而區(qū)分了人權(quán)概念的實然與應(yīng)然，進而指出“馬克思批判的不是應(yīng)然的人權(quán)，而是實然的人權(quán)，也就是說，馬克思批判的不是人們對人權(quán)的要求，而是實存的人權(quán)制度或者實存的標榜人權(quán)的制度。”[7](P170)

由此，“人權(quán)是市民社會的成員的權(quán)利”便被看作“資產(chǎn)階級人權(quán)”的概念，馬克思以這一概念為原點進行的對人權(quán)的批判也被限為對“資產(chǎn)階級人權(quán)”的批判，在“真正的人權(quán)”或“人權(quán)”本身的范疇內(nèi)，人權(quán)論者界定人權(quán)概念時所進行的回避便是合理的。由于將人權(quán)作為市民社會成員的權(quán)利是人權(quán)與公民權(quán)關(guān)系成立的問題性基礎(chǔ)，那么，在“真正的人權(quán)”的意義上來看，人權(quán)是公民權(quán)的基礎(chǔ)與目的便不再被作為一種成問題的關(guān)系，“權(quán)利的最一般形式即人權(quán)”所包含的批判性意義也隨之消失了。同時，財產(chǎn)權(quán)對于平等和自由的基礎(chǔ)意義，也在“真正的人權(quán)”的范疇中被取消了，平等與自由則被作為“真正的人權(quán)”來加以論述。人權(quán)論者們甚至還可直接提出與馬克思的觀點相反的命題，即“人權(quán)與特權(quán)相對”，因為“人權(quán)本身就是特權(quán)”這一命題被限定為“在資產(chǎn)階級條件下，人權(quán)就是特權(quán)”，而“真正的人權(quán)”則要求“人權(quán)與特權(quán)相對”。由此，人權(quán)論者便在“真正的人權(quán)”概念下重新界定了人權(quán)，為論證馬克思主義對人權(quán)的肯定態(tài)度提供了基礎(chǔ)。

二、人權(quán)與政治解放

1.“人權(quán)是資產(chǎn)階級口號”的由來

馬克思已在“尤其令人困惑不解的事實”中闡釋了政治國家與市民社會的“本末倒置”關(guān)系，從而揭示了人權(quán)概念的內(nèi)在矛盾，而要解釋這種“本末倒置”關(guān)系的根源，則必須訴諸政治解放的本質(zhì)。法國和北美各州被馬克思稱為“完成了政治解放的國家”[3](P27)，考慮到馬克思寫作的時代為19世紀中期便可得知，馬克思在這里所說的北美與法國正是完成了近代資產(chǎn)階級革命的國家，這些革命皆在其綱領(lǐng)性文件——如法國大革命時頒布的多部《人權(quán)和公民權(quán)利宣言》，以及北美《獨立宣言》——中確定人權(quán)為其主旨追求。故此，馬克思便稱法國人和北美人為“人權(quán)的發(fā)現(xiàn)者”[3](P39)，他對人權(quán)概念的分析也正是依托法國1791年《人權(quán)和公民權(quán)宣言》、1793年《人權(quán)和公民權(quán)宣言》及北美各州憲法來進行。這透露出，馬克思將其所分析的人權(quán)概念視作啟蒙運動及近代資產(chǎn)階級革命的產(chǎn)物，他意識到了人權(quán)概念與資產(chǎn)階級革命具有不可割裂的伴生關(guān)系。馬克思對政治解放過程的本質(zhì)分析，不僅解釋了市民社會與政治國家之“本末倒置”關(guān)系的根源，也解釋了人權(quán)概念與政治解放之伴生關(guān)系的來由。馬克思認為，政治解放的革命對象是封建主義，在封建社會中，舊的市民社會直接具有政治性質(zhì)。而政治解放瓦解了特權(quán)、公會、等級等賦予舊市民社會以普遍性的基礎(chǔ)，從而消滅了市民社會的政治性。故此，一方面，形成了僅僅作為個體而存在的人，其特定的生活活動與生活地位只關(guān)乎自身；另一方面，造成了具有普遍性的國家事務(wù)與私人事務(wù)分離開來，建立起政治國家。政治解放運動的實質(zhì)是一個“分解—重組”過程，它通過瓦解封建社會的一切政治性關(guān)系、組織，使新的市民社會分解為獨立的個體，并以這些個體即利己主義的人、市民社會的成員為前提、基礎(chǔ)，構(gòu)建出新的政治國家。

馬克思的上述分析正說明了作為政治解放的近代資產(chǎn)階級革命將人權(quán)作為根本訴求的原因。這為反人權(quán)論者們提供了理據(jù)，使他們得以主張“人權(quán)是資產(chǎn)階級的口號”。如1979年3月22日《北京日報》頭版刊登的《“人權(quán)”不是無產(chǎn)階級的口號》便指出，“人權(quán)”是資產(chǎn)階級的口號，它從來就不是無產(chǎn)階級的戰(zhàn)斗旗幟。這篇文章成為中國人權(quán)論爭的起點，此后，各地報刊也相繼刊載了對人權(quán)持根本否定態(tài)度的文章，且都以“人權(quán)是資產(chǎn)階級的口號”為根本理據(jù)。改革開放以來關(guān)于人權(quán)問題的論爭最初正是圍繞著這一提法展開的。

2.人權(quán)論者對“資產(chǎn)階級口號”的理解

為了證明人權(quán)概念的正當性，人權(quán)論者首先否定了人權(quán)口號的階級專屬性。藍瑛指出：“資產(chǎn)階級有它的人權(quán)觀，無產(chǎn)階級也有自己的人權(quán)觀?！盵8](P72)這代表了人權(quán)論者對人權(quán)口號的階級專屬性問題的基本立場。人權(quán)觀被區(qū)分為資產(chǎn)階級人權(quán)觀和無產(chǎn)階級人權(quán)觀，其基礎(chǔ)正是“資產(chǎn)階級人權(quán)”與“真正的人權(quán)”之概念區(qū)分。同時，他們還采取了另外一種方式來進一步回駁“人權(quán)是資產(chǎn)階級口號”的提法。在1979年5月初舉行的“紀念五四運動六十周年學(xué)術(shù)研討會”上，部分與會者以歸謬的方式對“人權(quán)是資產(chǎn)階級口號”的提法表示了異議：“如果說人權(quán)是資產(chǎn)階級提出來的，就該批，那么，豈非民主也該批，因為民主也是資產(chǎn)階級提出來的?！盵11]這一觀點實際上透露出人權(quán)論者試圖證明，即便人權(quán)被理解為資產(chǎn)階級口號，其仍然在某種程度上具有正當性。人權(quán)論者的這種證明與馬克思關(guān)于政治解放過程的分析具有密切聯(lián)系。

人權(quán)論者并沒有否認人權(quán)與資產(chǎn)階級革命的伴生關(guān)系。如俞可平指出：“人權(quán)理論的第一種形式是‘自然權(quán)利’說或‘天賦人權(quán)’說，其主要代表是英國的洛克、美國的潘恩和以盧梭為代表的法國啟蒙思想家?！盵12]劉翰、李林對人權(quán)觀作的歷史考察也是通過資產(chǎn)階級革命的啟蒙思想對中世紀神學(xué)的變革來進行的。但是他們并沒有著重從批判的角度來看待人權(quán)口號或人權(quán)概念的發(fā)生學(xué)問題，反而強調(diào)了人權(quán)的歷史進步意義。為這種立場提供理據(jù)的也是馬克思關(guān)于政治解放的論述，馬克思在《論猶太人問題》中曾肯定了政治解放的積極意義，這種肯定態(tài)度可以由政治解放對封建主義的瓦解中提取出來。黎國智也側(cè)重于從“擷取啟蒙思想家人權(quán)理論的精華，把它作為抨擊封建專制特權(quán)的有力武器”的角度來闡發(fā)青年馬克思的人權(quán)思想，并引用《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》來說明馬克思、恩格斯所承認的啟蒙人權(quán)理論在歷史上曾有過的“非常革命的”作用?？梢?，人權(quán)論者正是從馬克思所闡述的政治解放對封建主義的瓦解這一歷史進步的意義上論證了資產(chǎn)階級人權(quán)理論的正當性。黎國智的表述清晰地體現(xiàn)了另一種概念區(qū)分，即將資產(chǎn)階級人權(quán)理論區(qū)分為精華與糟粕，并指出馬克思主義的人權(quán)理論正是對資產(chǎn)階級人權(quán)理論之精華部分的吸收與發(fā)展。黎國智將馬克思主義人權(quán)理論定義為：“批判地吸收資產(chǎn)階級先進思想家的人權(quán)理論的合理因素而形成革命民主主義人權(quán)觀，并最終形成的共產(chǎn)主義人權(quán)觀。”[1](P1)這種定義實際上指出了馬克思主義人權(quán)理論與資產(chǎn)階級人權(quán)理論具有親緣關(guān)系。對于人權(quán)論者而言，這種親緣關(guān)系不僅體現(xiàn)在反對封建特權(quán)這一問題上，還涉及馬克思關(guān)于人權(quán)概念做出的一系列命題。在“資產(chǎn)階級人權(quán)”與“真正的人權(quán)”的區(qū)分中，“人權(quán)是市民社會的成員的權(quán)利”“人權(quán)的核心內(nèi)容是私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”“人權(quán)本身就是特權(quán)”這一組命題被劃入到前者的范疇中，而公民權(quán)與人權(quán)的區(qū)別及關(guān)系、“權(quán)利的最一般形式即人權(quán)”、平等和自由則被劃入到后者的范疇中。人權(quán)論者對資產(chǎn)階級人權(quán)理論的糟粕與精華的區(qū)分與上述區(qū)分極為類似，黎國智依據(jù)馬克思主義經(jīng)典文本，將資產(chǎn)階級人權(quán)理論的糟粕概括為：用金錢特權(quán)代替封建特權(quán)的實質(zhì)、具有虛偽性、人權(quán)理論與人權(quán)實踐的嚴重脫節(jié)和尖銳沖突；而其合理性成分，除了反對封建特權(quán)與宗教神權(quán)之外，還包括：市民權(quán)與公民權(quán)的區(qū)分，自由與平等的統(tǒng)一[1](P8～9)?？梢?，資產(chǎn)階級人權(quán)理論的精華與“真正的人權(quán)”概念具有相契性，故此，“真正的人權(quán)”概念正是對“資產(chǎn)階級人權(quán)”概念揚棄后的產(chǎn)物。這便更進一步地說明了馬克思對資產(chǎn)階級人權(quán)概念及理論的批判，并非是全盤否定，反而是對其理論的發(fā)展、完善。

三、人權(quán)與“人的解放”

1.“人的解放”對人權(quán)的超越

馬克思雖然在論析政治解放之本質(zhì)時，表達了對政治解放與人權(quán)之積極意義的肯定，但這一論析的落腳點仍在于對政治解放與人權(quán)的批判。一方面，這一論述揭示了人權(quán)概念之批判性定義及相關(guān)命題的社會根源；另一方面，馬克思在對政治解放之局限性的揭露中，闡明了人權(quán)消亡的必然性。對于馬克思而言，人權(quán)概念不單是政治解放的產(chǎn)物，更為確切地說，是政治解放之局限性的產(chǎn)物。在對人權(quán)概念的直接分析中，馬克思做出的一系列命題——定義命題(“市民社會的成員的權(quán)利”)、性質(zhì)命題(自私自利、自我封閉)、核心內(nèi)容命題(財產(chǎn)權(quán))、關(guān)系命題(人權(quán)是公民權(quán)的基礎(chǔ)與目的、“權(quán)利的一般形式即人權(quán)”)——都在于指出人權(quán)的社會基礎(chǔ)，即資產(chǎn)階級社會的二重化以及市民社會在這種二重化中居于基礎(chǔ)、主導(dǎo)性地位。在對政治解放的分析中，馬克思則進一步地揭示了人權(quán)的社會基礎(chǔ)的根源，即政治解放使得作為市民社會成員的利己的人成為整個社會的唯一基礎(chǔ)。然而，政治解放的局限性正在于此：“它把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權(quán)利等領(lǐng)域看作自己持續(xù)存在的基礎(chǔ)，看作無須進一步論證的前提，從而看作自己的自然基礎(chǔ)?！盵3](P46)因此，雖然政治解放已經(jīng)完成，但人仍舊受限于私人的物質(zhì)利益，被貶低為實現(xiàn)這些物質(zhì)利益的工具，成為物質(zhì)力量的奴仆。而馬克思則要將批判進行下去，他指出：“現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”[3](P46)由此可見，人的解放所要求的對市民社會的進一步批判，要“釜底抽薪”式地消除政治國家與市民社會的二元分離，消滅抽象的公民與現(xiàn)實的利己的人的分裂，這便是人權(quán)之基礎(chǔ)的徹底瓦解。這意味著，人權(quán)將消逝于實現(xiàn)了人的解放的未來社會。

2.“人的解放”與“真正的人權(quán)”

由于人權(quán)論者進行的概念區(qū)分，《論猶太人問題》中所批判的人權(quán)被轉(zhuǎn)換為“資產(chǎn)階級人權(quán)”，因此，在他們看來，人的解放并不意味著對人權(quán)本身的徹底取消，而僅僅是對“資產(chǎn)階級人權(quán)”的揚棄。反而，人權(quán)論者們關(guān)于“真正的人權(quán)”及馬克思主義人權(quán)理論的認識正來源于人的解放理論。在俞可平、劉瀚、李林等人對馬克思主義人權(quán)觀的歸納中，都將“人的解放觀”作為壓軸性內(nèi)容?！叭说慕夥拧笔邱R克思在《論猶太人問題》中所闡發(fā)的終極目的，也是馬克思主義的最終極的價值追求，成熟時期的馬克思、恩格斯在確立馬克思主義基本原理的標志性著作《德意志意識形態(tài)》與《共產(chǎn)黨宣言》中所宣揚的經(jīng)由共產(chǎn)主義運動而實現(xiàn)自由人的聯(lián)合體，正是對“人的解放”的科學(xué)論述。因此，人權(quán)論者用“人的解放”來闡發(fā)“真正的人權(quán)”，正是要論證人權(quán)的實現(xiàn)屬于馬克思主義的最終極的價值追求。

前文已述，人權(quán)論者從“資產(chǎn)階級人權(quán)”中析出了自由和平等作為其精華部分加以對待，并用自由和平等來解釋“真正的人權(quán)”。其緣由正在于馬克思、恩格斯關(guān)于“人的解放”的闡述?！墩摢q太人問題》中指出，“人的解放”要求人的復(fù)歸，要求人重新認識到自身的“固有力量”并將其組織起來，這實際上是對人的自由的最為根本的定義，即人將自身的“固有力量”完全收歸自身，而不為其他任何力量左右；這種解放要求對市民社會的否定，而市民社會的生活正意味著人為物質(zhì)力量所奴役。這種對自由的根本追求在《德意志意識形態(tài)》一文中得到了更為明確的表達：“各個人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，由于這種共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對下述力量[即異己的物質(zhì)的力量——引者注]的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人民的相互作用產(chǎn)生的，但是迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾駕馭著他們?！盵13](P169)對于馬克思主義而言，平等并不僅僅在于消滅階級和剝削，這不過僅僅是從制度與社會關(guān)系的角度說明了平等的外觀?！豆伯a(chǎn)黨宣言》中對“自由人的聯(lián)合體”的界定是：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[14](P422)《德意志意識形態(tài)》也指出，在這種共同體中，人才能夠獲得全面的發(fā)展。這里所說的“自由發(fā)展”與“全面發(fā)展”正是從人的本質(zhì)意義上指出了馬克思主義所追求的未來理想社會中人的平等，由于所有的人都能夠獲得全面、自由的發(fā)展，那么，在這樣的社會中，人的完善性得到了全面的實現(xiàn)，不同的個體實際上不會存在本質(zhì)上的差異，這便意味著馬克思主義所追求的平等是一種根本性的、本質(zhì)與實質(zhì)上的平等。由此可見，實現(xiàn)自由與平等是作為馬克思主義之終極目標的“人的解放”題中應(yīng)有之義。因此，自由與平等正是溝通“人權(quán)”與“人的解放”的關(guān)鍵中介。

然而，“人的解放”所欲實現(xiàn)之自由、平等，與“人權(quán)”中的自由、平等僅僅具有相同的名稱，其實質(zhì)是大相徑庭的?！叭藱?quán)”中的自由是以人與人的分離、封閉為基礎(chǔ)，一個人的自由與另一個人的自由存在著沖突；而“人的解放”所追求的自由則是以人的類生活為基礎(chǔ)，人的自由以其他人的自由為前提，自由的對立面是外在于人的力量對人的奴役。作為“人權(quán)”的平等不過是私有財產(chǎn)權(quán)所生之自由的平等，而“人的解放”所追求的自由與平等正是要超越私有財產(chǎn)這一基礎(chǔ)，實現(xiàn)真正的自由和平等。人權(quán)論者們對此則仍舊采取了概念轉(zhuǎn)換的手法，即用“真正的自由和平等”來指稱與“人的解放”相關(guān)的自由和平等，以此同“資產(chǎn)階級人權(quán)”概念中的基于私有財產(chǎn)的自由和平等相區(qū)分。由此，人權(quán)論者以“真正的自由與平等”角度來定義“真正的人權(quán)”，從而將“人的解放”解釋為“真正的人權(quán)”之實現(xiàn)，從而使馬克思主義對人權(quán)的肯定態(tài)度得到了最關(guān)鍵性的證明。

在《論猶太人問題》中，馬克思對人權(quán)概念有著非常嚴格的界定，圍繞著這一概念所產(chǎn)生的各項命題——人權(quán)與公民權(quán)的區(qū)別與關(guān)系、私有財產(chǎn)權(quán)之于人權(quán)的基礎(chǔ)性地位、人權(quán)對政治解放之局限性的反映、人的解放對人權(quán)的否定——有著環(huán)環(huán)相扣的緊密邏輯關(guān)系，而所有這些命題與觀點都統(tǒng)攝在“對人權(quán)持反對立場”這一根本價值判斷下。

人權(quán)論者對于人權(quán)的各種認識，實際上都受到《論猶太人問題》的極大影響。然而，人權(quán)論者在解讀馬克思主義經(jīng)典文本時，卻采用了概念轉(zhuǎn)換這一關(guān)鍵方法，得以突破了馬克思對于人權(quán)概念的定義，最終將馬克思所聲明的“反對立場”扭轉(zhuǎn)為“馬克思主義經(jīng)典作家承認人權(quán)，并追求真正的人權(quán)的實現(xiàn)?！彼麄円环矫嫱ㄟ^將馬克思所使用的“人權(quán)”概念轉(zhuǎn)換為“資產(chǎn)階級人權(quán)”，從而縮小、限制了馬克思所批判的人權(quán)的范疇；另一方面又提出了“真正的人權(quán)”這一概念，并將“人的解放”與之等同起來，從而使“真正的人權(quán)”成為馬克思主義的終極價值追求；而且，他們還通過對“資產(chǎn)階級人權(quán)”之精華與糟粕的區(qū)分，闡明了作為“資產(chǎn)階級人權(quán)”與“真正的人權(quán)”具有相契性，使得“人權(quán)”即便被作為“資產(chǎn)階級口號”，其仍然具有部分正當性。

由此可見，人權(quán)論者將馬克思主義經(jīng)典論著作為開放的文本系統(tǒng)，有意而為之地進行了文本解構(gòu)與重構(gòu)。這意味著，這種解讀方法并非單純地“就文論文”，而是基于明確而強烈的實踐關(guān)懷進行的。最為根本的現(xiàn)實目的便是要證成人權(quán)在社會主義中國的正當性，這一目的也更多地是由現(xiàn)實的動因而產(chǎn)生出的。首先，新中國成立到改革開放前的30年中，由于“左”的錯誤，使得對人權(quán)的討論成為禁區(qū)，尤其是“文化大革命”的10年間，發(fā)生了大規(guī)模踐踏人權(quán)的事件，引起了人們的反思，更使得作為這些事件親歷者的學(xué)者們產(chǎn)生了學(xué)術(shù)自覺。其次，西方國家以人權(quán)問題對中國造成的外交壓力，要求學(xué)術(shù)上的應(yīng)對資源，從理論上論證社會主義國家也肯定并重視人權(quán)，從而回駁西方國家的非難。再次，為政者的表態(tài)也是一種重要的現(xiàn)實動因。1985年6月，鄧小平提出：“什么是人權(quán)？首先一條，是多少人的人權(quán)？是少數(shù)人的人權(quán)，還是多數(shù)人的人權(quán)，全國人民的人權(quán)？西方世界所謂的‘人權(quán)’和我們的人權(quán)，本質(zhì)上是兩回事，觀點不同?！盵15](P125)這一方面表明了中國也要講人權(quán)，為論證人權(quán)之正當性起到政治上的推動作用；另一方面也提出了一個理論要求，論證社會主義國家的人權(quán)理論，即馬克思主義的人權(quán)觀。人權(quán)論者們對馬克思主義經(jīng)典文本的建構(gòu)性解讀，使得人權(quán)成為了馬克思主義傳統(tǒng)理論的重要部分，由此證明了人權(quán)概念的正當性，為中國的人權(quán)保障的實踐提供了理論保障，既使人們可以理直氣壯地投身于中國人權(quán)的事業(yè)，也回應(yīng)了西方國家對于中國人權(quán)問題的詰難。并且，論證馬克思主義對人權(quán)的肯定立場，實際上具有“雙重捍衛(wèi)”的功效，它不僅捍衛(wèi)了人權(quán)的正當性，也使馬克思主義的尊嚴與權(quán)威得到了維護。