曹端波　陳志永

遭遇發(fā)展的村落共同體：以貴州雷山縣上郎德苗寨為例

曹端波陳志永

[摘要]中國鄉(xiāng)村面臨的最大變化就是遭遇前所未有的發(fā)展，基于發(fā)展主義的思路忽視了社會的視野。上郎德苗寨“工分制”旅游發(fā)展模式堅持村民共同參與、共同分享旅游發(fā)展紅利的原則，這一制度設(shè)計在激發(fā)村民參與積極性的同時，也保證了旅游產(chǎn)品的原生性。工分制的郎德模式是建立在苗族集體行動的文化邏輯之上的，具有堅實的社會基礎(chǔ)；也為郎德村落共同體的建設(shè)提供了經(jīng)濟基礎(chǔ)。鑒于郎德模式，中國鄉(xiāng)村建設(shè)需要保衛(wèi)村落共同體，開啟以社會建設(shè)為中心的鄉(xiāng)村發(fā)展之路。

[關(guān)鍵詞]遭遇發(fā)展； 村落共同體； 郎德上寨

陳志永，貴州師范學院教授，貴州民族大學社會建設(shè)與反貧困研究院特聘研究員。

中國作為全球經(jīng)濟發(fā)展最為重要的力量越來越受到國際社會的關(guān)注，其發(fā)展模式也成為學術(shù)界研究的熱點。中國鄉(xiāng)村遭遇經(jīng)濟發(fā)展的轉(zhuǎn)型，出現(xiàn)了較大的社會變遷：(1)社會流動性增強，市場經(jīng)濟滲透到村落及其人際關(guān)系之中；(2)青壯勞動力流入東部沿海地區(qū)，留守老人和留守兒童成為鄉(xiāng)村社會的主力；(3)社會合作能力下降，村莊共同體趨于瓦解。如何重建鄉(xiāng)村，增強村落的社會發(fā)展能力成為基礎(chǔ)。然而，在扶貧開發(fā)和發(fā)展小康社會過程中，政府對中國農(nóng)村，特別是西部少數(shù)民族地區(qū)的農(nóng)村增加了開發(fā)的力度，大量的人力、物力不斷向邊遠貧困農(nóng)村投入，但這種依靠外力推動型的發(fā)展遇到了較大的瓶頸。一方面，單純的外力扶持，導致農(nóng)村成為被動的發(fā)展者，發(fā)展的動力不足；另一方面，主導發(fā)展的政府、公司利用市場，在促進經(jīng)濟發(fā)展的同時，導致個體市場主義盛行，社會合作能力喪失。

“二戰(zhàn)”之后，“發(fā)展”成為欠發(fā)達地區(qū)的中心話語，也成為外界干預的借口，“大規(guī)模貧困，將第三世界的資源隨意販賣給競標者，損害他們的自然生態(tài)和人類生態(tài)環(huán)境，殺戮、折磨、聲討他們的原住居民，將他們逼入絕境；以至于很多第三世界國家的人們開始認為他們自己是低等的、欠發(fā)達的、無知的，開始懷疑自身文化的價值”[1]59。經(jīng)濟是“嵌合”在社會之中的，影響一個地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的因素具有多樣性，經(jīng)濟發(fā)展與整個社會體系相關(guān)聯(lián)?？姞栠_爾在第三世界貧困問題的研究上，也提出資本與技術(shù)之外的社會因素：“資本和技術(shù)絕不是限制農(nóng)業(yè)進步的僅有的因素。勞動者的努力勤勉大概是更為關(guān)鍵的變量。然而，勞動者的行為應(yīng)該在社會和制度背景中，即在營養(yǎng)、健康和體力的標準下、缺乏努力工作的激勵因素中加以理解”[2]201-202。

在中國鄉(xiāng)村社會遭遇發(fā)展的巨大變化之際，誰的發(fā)展，何種發(fā)展，成為中國鄉(xiāng)村重建的主題。在主流的“發(fā)展”和“扶貧開發(fā)”話語體系中，需要尊重發(fā)展的主體，在經(jīng)濟發(fā)展的同時，需要具有社會的視角。一個區(qū)域社會的扶貧開發(fā)，如果單向度地針對貧困者，是難以成功的；貧困地區(qū)之所以貧困，深刻根源在于整個社會發(fā)展能力低下，需要從社會合作能力的維度解決發(fā)展的瓶頸。但在自上而下的發(fā)展體系之中，底層的發(fā)展主體往往被遮蔽。中國鄉(xiāng)村的發(fā)展急需社會公共性重建，只有構(gòu)筑穩(wěn)固的社會基礎(chǔ)，提升發(fā)展主體的社會能力，才能真正有效地解決“造血”問題。本文以上郎德苗寨為例，來展示中國西部一個少數(shù)民族貧困村落的發(fā)展之路，從而思考中國新型發(fā)展模式與鄉(xiāng)村重建之路。

一、上郎德苗寨旅游發(fā)展與“工分制”模式

郎德上寨*郎德作為一個自然地方，分為郎德上寨、堡寨、郎德下寨(有的也稱上郎德村，這是為了與下寨相區(qū)別)等，其形成歷史、人群構(gòu)成和風俗習慣等均相同，本文探討的主要是郎德上寨這一個自然寨。(苗語“能兌昂糾”)，“能兌”為“歐兌河下游”之意，寨以河名，“昂糾”為“上寨”之意。郎德苗寨之所以被外界關(guān)注，主要在于村寨文化保護較完整，且其旅游發(fā)展模式較特別。郎德苗寨位于貴州省東南苗族侗族自治州雷山縣的西北部，1986年建立“全國第一座露天苗族風情博物館”，1997年由文化部授予“中國民間藝術(shù)之鄉(xiāng)”的稱號，2001年被國務(wù)院列為“全國重點文物保護單位”。

上郎德苗寨的這許多殊榮并不是簡單的“國家授予-村民接受”模式，而是村民在了解國家政策的基礎(chǔ)上，積極主動爭取得來的。1980年代中期，老支書陳正濤因閱讀報紙和中央文件，發(fā)現(xiàn)作為清末咸同時期苗族農(nóng)民起義英雄楊大陸家鄉(xiāng)的郎德具備申請博物館的條件，并發(fā)起村民到河邊去挑鵝卵石鋪路。郎德苗寨村民投工投勞，對村寨建筑進行了大修理，尤其是“郎德河”上的風雨橋*郎德上寨的風雨橋位于郎德寨前的“歐兌河”上，過去因水流不穩(wěn)定，一到洪水季節(jié)經(jīng)常被水沖垮，但郎德苗寨村民不畏艱巨，不斷修筑；現(xiàn)在由政府出資修建了一座較大且堅固的風雨橋。“風雨橋”應(yīng)為“福橋”，是黔東南苗族侗族地區(qū)為風水聚財并方便交通而修建的橋。在苗族、侗族文化中并沒有風雨橋之說，但因外界習慣，本文也用了風雨橋的說法。。經(jīng)過老支書及郎德村民的共同努力，1987年上郎德苗寨獲得了國家文物局的認同，成為貴州省第一個村寨博物館。在此基礎(chǔ)之上，郎德苗寨的旅游業(yè)也發(fā)展起來。

郎德苗寨旅游發(fā)展具有一個最大的亮點就是其管理模式，即全民參與的“工分制”分配形式。自郎德上寨1986年開啟旅游接待以來，一直實行“家家參與，戶戶受益”的工分制，被外界稱為“郎德模式”。郎德苗寨“工分制”是對中國集體化時期“工分制”的繼承與發(fā)展，繼承了集體時期“按勞分配”的原則，發(fā)展了其運作的模式，具有自己的特色。郎德“工分制”是在發(fā)展鄉(xiāng)村旅游中創(chuàng)建的一種收益分配制度，是郎德寨苗人面對旅游發(fā)展，按照苗族文化的邏輯，自主設(shè)計的一套集管理與分配于一體的旅游發(fā)展模式。在郎德苗寨工分制的研究上，有人注意到了其實質(zhì)：

大集體的工分，除了老年人和少年工分稍低之外；成人的工分都一樣。郎德“工分制”體現(xiàn)了不同分工之間的差別。另外，大集體是強制性的，(農(nóng)民)只有參與別無選擇，規(guī)矩也是國家定好的，體現(xiàn)的是國家意志。郎德工分制是自愿的，規(guī)矩是大家討論出來的，體現(xiàn)了村民的意志*貴州師范大學李麗在訪談雷山縣苗學會會長李國章時所獲得的發(fā)現(xiàn)，認為郎德工分制主要是郎德苗寨村民在集體參與發(fā)展中的自主創(chuàng)設(shè)，不同于大包大攬的集體化工分制。參見李麗：《郎德工分制中的道義、理性與慣習——農(nóng)民行為選擇的田野研究》，貴州師范大學碩士論文，2008年。。

郎德苗寨“工分制”的設(shè)計并不是由上到下、由外到內(nèi)給予的，而是在旅游發(fā)展過程中自然出現(xiàn)的一種管理體制*筆者在郎德苗寨調(diào)查時，有人說工分制是由老支書陳正濤發(fā)明創(chuàng)造的，但經(jīng)過不斷訪談，發(fā)現(xiàn)老支書在工分制的設(shè)計中具有重要影響，但并非其一個人設(shè)計的，而是由一批人，如老支書、寨老、鬼師等經(jīng)過不斷的修改自然形成的。。當時，郎德苗寨的鄉(xiāng)村旅游剛剛起步，其服務(wù)工作主要是接待外面來考察的領(lǐng)導和外賓，村民并沒有將其作為一種產(chǎn)業(yè)，而是因苗家的好客對客人進行接待而已。參與接待需要占用農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的時間，村集體也因此產(chǎn)生了一些效益，故而采取貨幣的形式對參與接待的村民進行補償。1980年代中期的工分制只不過是一種“誤工補貼”，激勵村民參與接待。后來，由于接待量的增加，郎德苗寨旅游收入持續(xù)上升，如何進行分配的問題提上日程。據(jù)老支書回憶，開始時村寨將接待收入平均分給參加接待的村民，但哪個來的多，出的力多，沒有明確的記錄，在進行分配時就出現(xiàn)了矛盾。開始搞旅游的時候就是按報到的人來登記的，有一個會計專門記名字。后來就慢慢形成了有一些來得早，一些來得晚，這個也是按工分來計算的，但是很麻煩，比如有些人說來了，忘記錄名字了，等到分錢的時候他的名字又不在。因此，旅游接待小組進行改革，每個人參加接待時發(fā)一個“牌牌”，憑牌子領(lǐng)取報酬。這些“牌牌”像集體化時期的領(lǐng)工分，因此郎德人叫“牌牌”為“工分牌”。

對于傳統(tǒng)文化濃厚的郎德苗寨來說，旅游的發(fā)展一開始并非易事。1980年代中期，貴州省文物局找到老支書陳正濤，要求郎德苗寨發(fā)展旅游業(yè)，但問題是，苗族人不允許在農(nóng)忙季節(jié)吹蘆笙跳木鼓等娛樂活動，認為這會褻瀆神靈，必將遭受祖先的懲罰。陳正濤找到鬼師以及各房族的代表“寨老”，請求他們的支持。大家商議，決定共同接受旅游接待。當時，上郎德苗寨經(jīng)過寨老，特別是鬼師的勸解，村民同意了旅游業(yè)的發(fā)展。鬼師勸導村民們說，祖先定的規(guī)矩，不允許農(nóng)忙時吹蘆笙，是為了村寨安心耕作，搞旅游業(yè)的吹蘆笙，本身就是工作，祖先不僅不會生氣，反而會高興。另外，上郎德苗寨搞旅游，還引起了附近苗寨的恐慌，他們認為得罪祖先，農(nóng)業(yè)會減產(chǎn)。當年，老支書就動用關(guān)系，要求政府提供大量化肥，免得上郎德苗寨生產(chǎn)減產(chǎn)，引起不必要的麻煩。幸好，旅游發(fā)展的當年，因風調(diào)雨順，加上新科技的使用，特別是化肥的使用，上郎德苗寨農(nóng)業(yè)不僅沒有減產(chǎn)，相反獲得大豐收，這更堅定了苗人發(fā)展旅游業(yè)的決心。

郎德苗寨旅游的“工分制”模式具有一個逐漸完善的過程。工分制開始運行之初，只是規(guī)定旅游接待中的不同角色領(lǐng)取不同的工分牌，但出現(xiàn)了一些人先來領(lǐng)牌，領(lǐng)牌后私自回家不參加接待，等表演結(jié)束后來登記工分；也有的因在坡上干農(nóng)活，等趕來參加接待時表演進行了一半，但也要求領(lǐng)工分。針對這些情況，郎德苗寨將每一角色的工分牌分為開始、中途、謝幕等三個部分進行分發(fā)。

郎德“工分制”的原則在于村寨人人享有旅游的利益，不僅資源共有，而且共享。筆者在調(diào)查工分制分配機制時，村民一再強調(diào)“村寨”是大家的，在確定為國家文物保護單位時，家家投工投勞修建路基，為村寨發(fā)展旅游業(yè)做出過貢獻，尤其是現(xiàn)在的老人，因此，旅游的利益應(yīng)該共享。為了使村寨居民共享旅游利益，工分制規(guī)定小孩穿苗族盛裝可按年齡獲得1~5分的工分，病殘者和65歲以上的老人均記5分。這樣，工分制照顧到老弱病殘，旅游作為一種社會福利使郎德村民真正人人獲利，人人關(guān)心。

工分制分配制度旨在號召村民人人參與旅游接待，并按掙工分模式進行按勞分配，以提高參與者的積極性。郎德苗寨以“家”為單位，每家均有一個“工分本”，分別填寫日期、表演場次、工分等三欄。表演結(jié)束后，該家庭拿工分本到“村旅游管理小組”登記，將每家的工分總數(shù)記入家庭工分本和村旅游管理小組工分本上。每月底進行結(jié)算，年底分紅，到時需要將家庭工分本與村旅游管理小組工分本進行對照核算。

上郎德工分制較具特色的就是“工分牌”和工分核算標準?！肮し峙啤庇陕糜谓哟〗M設(shè)計制作，一般用煙草盒的硬紙片制成，在“工分牌”上印制旅游接待類別和分值。郎德苗寨工分制以接待的“角色”和“著裝”進行不同的分配*郎德苗寨工分制對于角色和著裝的分配很少改變，筆者在2006年至2008年先后幾次調(diào)查時均是如此，這表明了工分制的穩(wěn)定性和成熟性。表1與表2主要參考李天翼的資料整理，參見李天翼：《貴州民族村寨旅游開發(fā)模式研究》，成都：西南交通大學出版社，2014年，第84頁。。

表1　郎德上寨旅游接待“角色”分類表

表2　郎德上寨旅游接待“著裝”分類表

工分的獲取根據(jù)多勞多得。參加旅游接待的村民可以在同一場表演中承擔一個或多個角色，并拿不同類別的工分牌。如參加表演的女性演員既穿盛裝，又表演不同的場次，就可以得到著裝工分和不同的表演工分。參與公共服務(wù)的清潔工則根據(jù)承包的面積大小，清掃干凈程度進行記分。村旅游管理小組在分發(fā)工分牌時分老年組、婦女組、表演組、學生組等，負責工分牌的發(fā)放和回收登記。發(fā)放工分牌分兩次：第一次為客人進寨時，第二次為表演的最后一個節(jié)目(客人與表演者共同參加的團結(jié)舞)時。郎德苗寨為客人表演一次收500元，一次工分大約為2 500分左右，其中30%用來作為集體提留，70%用來進行分配。

上郎德工分制主要是對歌舞表演接待的一種分配方式，對于農(nóng)家樂、工藝品等經(jīng)營則由郎德村民自主進行。為不影響郎德苗寨的歌舞表演，村旅游接待小組規(guī)定經(jīng)營者不得在表演期間拉客，工藝品的買賣只能在表演完后，村民到抽簽指定的位置進行*售賣工藝品多是郎德村寨的老年婦女，早期，婦女們在表演期間售賣工藝品，且在表演結(jié)束后，一擁而上，向游客推薦自己的產(chǎn)品，且互相殺價，秩序相當混亂，甚至引起爭吵。鑒于這一情況，村旅游管理小組為了提升郎德苗寨的形象，設(shè)計了一套制度進行規(guī)范：客人到來之前，婦女到村旅游管理小組領(lǐng)號牌，根據(jù)號碼在鼓場相應(yīng)位置展示自己的產(chǎn)品，不得互相殺價和爭吵，由客人主動來挑選?，F(xiàn)在工藝品的售賣秩序井然，在于郎德苗寨公平合理的制度設(shè)計。。

上郎德苗寨旅游的發(fā)展是建立在整個村寨合作的基礎(chǔ)上的，1980年代中期，村民無償投工投勞建設(shè)家園，獲得國家文物局認可，為旅游發(fā)展奠定了基礎(chǔ)；在旅游發(fā)展之初，郎德苗寨的村民又面臨周邊村寨的反對，不允許他們破壞原有的農(nóng)忙不跳笙鼓的禁忌，郎德村民的緊密團結(jié)又一次獲得了成功。換言之，工分制的“郎德模式”是在“所有人為村寨的建設(shè)和保護出過力，應(yīng)該家家受益”的原則基礎(chǔ)上建立起來的，既沒有政府的干預，也沒有貨幣資本的介入，依靠郎德上寨人自身的勤勞節(jié)儉與團結(jié)合作，走到了今天。正因為如此，郎德旅游形成了不同于其他村寨的旅游模式。

二、郎德苗寨旅游“工分制”模式的社會基礎(chǔ)

鄉(xiāng)村旅游乃至鄉(xiāng)村經(jīng)濟的發(fā)展實行何種制度仍然是現(xiàn)階段的重要困惑。在貴州少數(shù)民族鄉(xiāng)村旅游發(fā)展方面，有的堅持“家庭主導型”，有的為“政府主導型”，有的為“公司+政府+旅行社主導型”等。郎德苗寨全民參與的工分制模式至今還沒有其他村寨嘗試，這不是說此一模式不好，而是這一模式在現(xiàn)在的環(huán)境下難以執(zhí)行。工分制的核心在于全體村民的合作與利益共享，其經(jīng)濟制度的背后需要具有堅實的社會基礎(chǔ)。

經(jīng)濟是嵌入在社會之中的，市場是經(jīng)濟體的組成部分，而經(jīng)濟體又是廣義社會體的部分。波蘭尼強調(diào)市場經(jīng)濟并非目標，而是達到目標的手段,“人類的經(jīng)濟是附屬于其社會關(guān)系之下的。他不會因要取得物質(zhì)財物以保障個人利益而行動；他的行動是要保障他的社會地位、社會權(quán)力及社會資產(chǎn)。只有當這些物質(zhì)財物能為他的目的服務(wù)時他才會重視它”[3]113。

經(jīng)濟、社會制度的設(shè)計并不是任何個體任意的，任何政策和制度都是協(xié)調(diào)不同個體的利害關(guān)系，以社會合作的形式更大地實現(xiàn)個體的價值。當然，任何個體和家庭均有不同的利益需求，但人類是類本質(zhì)的存在，人是社會的，其價值觀也是社會的，人的最大優(yōu)勢就在于合作，從合作中取得發(fā)展。先秦儒家荀子在《富國》中強調(diào)“社會”的作用，提出“人之生，不能無群”，而“群”的形成與發(fā)展則需要“規(guī)則”：“群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分著，人之大害也；有分者，天下之本利也”。

上郎德苗寨工分制的形成在于郎德苗人內(nèi)部的不斷協(xié)商與對話，將村民不同的利益進行充分考慮，最后形成集體行動。一個小型社會的制度設(shè)計最有效的方法就是直接溝通、談判，以選擇最優(yōu)的方式。郎德苗寨工分制的制度設(shè)計何以能夠形成，其深刻背景在于郎德苗寨的社會基礎(chǔ)，在于苗族文化的集體行動邏輯和價值體系。

(一)上郎德苗寨形成的歷史與社會構(gòu)成

上郎德苗寨屬父系社會，有陳吳二姓，清代咸同苗民起義的著名將領(lǐng)楊大陸*楊大陸為雷山縣上郎德寨人，姓陳，苗名為“殺”(Dlas)，父名為“略”(Niel)，按子父連名為“殺略”(Dlas Niel)，因殺略相當勇敢，人們稱他為“楊”(苗語“yang”之意為勇敢)。故“楊殺略”(勇敢的殺略)被當時清軍誤認為姓楊，并按殺略的苗音，傳為“楊大陸”。即為上郎德寨人。郎德苗寨聚落的形成具有一個過程，早期曾建于現(xiàn)在村寨的坡上。根據(jù)筆者對其地名的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有村寨是過去苗人糧倉及稻田所在地，在村寨中間還有一地名為娃娃魚出沒的地方。

上郎德苗寨歷史較為悠久，根據(jù)子父連名，較早的家族具有20多代，估計有500年以上歷史。據(jù)傳，上郎德苗寨發(fā)展至清代中葉，有70多戶200多人，咸同戰(zhàn)亂時期，僅存4戶15人。戰(zhàn)亂之后，因田土多，賦稅重，陳家才從舟溪邀請吳家入住郎德，大部分居住于隔河的堡寨，還有一部分吳姓與陳氏結(jié)為兄弟，進入郎德上寨。經(jīng)過休養(yǎng)生息，上郎德苗寨1950年代恢復到50多戶，現(xiàn)在發(fā)展到130多戶550人的規(guī)模。

上郎德苗寨開寨始祖為“吳”姓(這一吳姓不是現(xiàn)在上郎德和堡寨的吳姓)，吳姓為舟溪人。舟溪吳姓始祖在打獵時，發(fā)現(xiàn)一頭野豬，瞄準射箭，但走近一看，卻射死一個老奶。原來是一個老奶去打豬菜，因吳姓小伙眼睛不好，誤以為是野豬。出了人命案，吳姓小伙只身逃到郎德一帶。一天，吳姓小伙帶獵狗打獵，獵狗跑在前面，并在一個長滿浮漂的水塘洗澡。沾滿浮漂的獵狗回來后，吳姓小伙覺得找到了定居的好地方，由此在水塘附近定居下來*在調(diào)查過程中，陳正仁一再強調(diào)長滿浮漂的地方就是“細綠皮水塘”，細綠皮水塘的地方就是好風水，適合人居住。。

“找回牲畜之地”成為山地非漢族群的定居地，這一類型故事在黔東南苗族侗族地區(qū)流傳較廣。如清水江上游的加池苗寨，相傳祖先姜氏也是在老家犯罪，逃到黎平府一帶，姜氏三兄弟(其中一個為隨母嫁來的兄弟)來到現(xiàn)加池村寨的河邊“穰歐”(“穰”為寨子，“歐”為水之意)。因三兄弟的牛到山坡吃草，那里有一片山林和水塘，晚上要將牛趕回家，但牛不肯走，三兄弟覺得這地方牛都留戀，有水且平整，因此遷到現(xiàn)在的村落所在地。都柳江一帶的侗族也是如此，堂安侗寨開寨藍氏因戰(zhàn)亂由洛香遷到“德岜”(“岜”為石頭之意)。藍家養(yǎng)有一群鵝，有幾天都沒見鵝回家，經(jīng)過尋找，發(fā)現(xiàn)那群鵝在深山的水塘里嬉戲，水塘水草豐美，土地肥沃。藍氏覺得鵝都在這里不想回家，應(yīng)該是個好地方。藍家遷來后，塘邊的“埯”(侗語所稱的一種草)被豬、牛吃后，牲畜都長得好，侗人因此將此地名稱為“塘埯”。雷公山格頭苗寨開寨故事記載：小丹江羅姓兩兄弟到格頭一帶打獵，天色已晚時準備回小丹江，但不見獵狗。兄弟倆經(jīng)過尋找，發(fā)現(xiàn)獵狗沾滿浮漂回來，于是兄弟倆商議，小丹江人口多，這里有水塘，有浮漂，可以種植水稻，因此決定定居格頭。

開寨的吳姓居住于“郎德”一帶后，因風水好發(fā)展到70多戶人家。吳家在郎德風水好在于一個老人過世后埋葬的風水好：埋在有細綠坪皮水塘旁邊100米左右的地方。那里有葛根的樹就從墳里面長出來，而且葛根的根就是從那個死者的喉嚨里面長出來的，牛只要舔一下野藤就很肥壯了。這是個風水極好的地方，“族人不食而飽，牛不喂而肥”。問題是吳家很富裕，但吃不得，只吃一點點就飽了。于是吳家請來風水先生，先生就叫他們買了三斤桐油、三斤鐵釘以及泥鰍等等，將這些東西倒在郎德苗寨的坡上。到了晚上，響大雷下大雨，大雨將祖墳沖垮，龍脈也沖走了。龍已經(jīng)出走了，從此郎德吳家不僅能吃，而且胃口相當好，總是吃不飽，很快因為缺吃就窮了，所以他們就認為這個地方已經(jīng)不適宜居住，就從這個地方就遷到下郎德。吳家到了下郎德后，周邊的村寨經(jīng)常來搶地盤，想把吳家趕走。吳家勢力單薄，準備向外求援，聽說在臺江南宮一帶有姓余的兩個兄弟，一個叫“歐達”(苗語，黃鱔之意)，一個叫“歐留”(苗語，泥鰍之意)*據(jù)筆者調(diào)查，郎德苗寨泥鰍、黃鱔代表勤勞之意，至今郎德陳姓(原余姓家族)仍然忌吃泥鰍。余家遷入郎德的條件要看那里是否有魚，后來余姓兄弟因打死偷魚之人而吃人命官司等，從這些信息可以得出余家早期從事漁獵生活，遷入上郎德后才改為稻作。。余家兩兄弟力氣都非常大，郎德吳家就想邀請他們過來，共同抵御外敵。余氏兄弟要求吳家拿當?shù)靥禺a(chǎn)看看，看郎德是否值得居住。吳家把望豐河的魚拿給余氏兄弟看，余家看這里物產(chǎn)豐富，決定遷入郎德。為了將周邊的敵人趕走，余氏兄弟選擇晚上過來。來之前他們點起很多的火把，用藤子拴著，搖動繩子，所有的火把跟著搖動，如同千軍萬馬。余氏兄弟又找了上百雙的大草鞋，留下許多大鞋印。周邊村寨以及敵人看到大鞋印，以為個個是巨人大力士，火把多，帶的軍隊肯定也多，因此再也不敢欺負郎德苗寨，敵人也溜走了。

余氏兄弟遷入郎德，由于勤勞耕作，人口很快就超過吳姓。余姓遷入郎德后，與吳姓結(jié)為兄弟，不能開親。到了余氏察兄婁兄時期，因有人偷魚，婁兄用鋤頭將偷魚人打死在水塘。吃了人命官司，婁兄決定逃往郎德上寨，現(xiàn)陳正文家族的祖先就是婁兄，察兄則居住在下寨，原先的吳家也繼續(xù)居住在郎德下寨。至于老支書陳正濤家族則是劁豬匠后代，當時他們到郎德上寨附近的坡上住，過著打獵的生活，很艱苦，余家后來邀請他們進入郎德上寨。由此，郎德上寨開寨始祖成為余家，作為開寨始祖的余家在郎德上寨具有祭祀權(quán)，鼓藏頭固定在余氏家族。其他姓氏進入郎德上寨也需要改姓余。

由余到陳。余改陳姓傳說有二：一種說法是，咸同之亂，郎德苗寨參與了反清，苗民失敗后，清政府對反抗者進行鎮(zhèn)壓。當時一個姓陳的縣長，叫陳斜眼(因眼睛長得斜，故名)，為了挽救郎德苗人，因此要郎德上寨余姓改姓陳，就說對抗朝廷的苗人已經(jīng)絕后，以此庇佑苗人。另一說法是，苗人本來沒有漢姓，改土歸流后，郎德苗人需要納糧附籍，因有一戶納糧時用了陳姓，為了簡單易行，政府決定所有郎德上寨人戶均登記為陳姓。

咸同戰(zhàn)亂后，郎德上寨人戶少，但國家賦稅要照常繳納，苗人難以承擔如此負擔，因此陳家從舟溪請吳家來，吳家遷入堡寨。堡寨吳家為第二批吳家，這批吳家與郎德下寨的吳家不屬于同一家族，可以與郎德上寨的陳家開親。第二批舟溪吳家遷來后，有部分吳家因下面的河水漲的洪水太大了，他們過不去了，就在下面橋頭那里不知道往哪里走，郎德陳家老祖宗就叫他們過來，分田分地給他們，他們就在這里開始勞作落腳，并且郎德上寨的陳吳結(jié)為兄弟，不能開親，形成了今天的局面。

(二)上郎德苗寨的聚落、家屋與人觀

聚落與家屋空間是人類創(chuàng)設(shè)的物理空間與文化空間的統(tǒng)一體。郎德苗寨的聚落空間不僅創(chuàng)造了一個分隔內(nèi)部各房族(郎德苗寨共有四個房族，每一房族都有自己供祭祀的橋和居住地名)的不同文化空間，而且具有想象力地創(chuàng)造了一個整體的文化空間。清水江一帶苗族流傳有“魚聚塘，人住灣”之說，上郎德苗寨選擇在三面環(huán)山(背后為“包幾山”，左為“甘榮咋當山”，右為“央干山”)，面向河流的一個風水極佳的位置，三座寨門將上郎德苗寨的內(nèi)外進行區(qū)隔。作為公私的分界，如銅鼓坪*郎德上寨老鼓樓坪位于村寨中間，正中有石頭供插銅鼓柱，農(nóng)歷十月過苗年和十二年一次的招龍需要掛銅鼓進行“跳笙鼓”。后來，因為人口增加，旅游發(fā)展的需要，又建有新銅鼓坪，但在跳笙鼓之前，必須先到老銅鼓坪踩鼓。、“巖菩薩”(苗語“阿丟咋相打”，意為土地廟，巖菩薩為一公一母，中寨寨門巖菩薩為全寨之土地廟，冬月掃寨時需在旁邊進行祭祀)、游方場(位于河畔，為男女青年戀愛交友之所)等，為上郎德苗人的公共活動提供了交流平臺。

苗族特別重視家庭，在苗語里，“家”與“房子”為同一詞匯“zha”，房屋的修建就如同家的建立。建房需要謹慎選擇地基,首先從備選地基拿一塊土，置于釀的甜酒壇內(nèi)，如果甜酒可以釀好，證明該地可以建房。中柱應(yīng)選高大茂盛的杉樹，于吉日祭以魚酒等，砍樹以倒向東方為吉。屋梁為楓香樹做成，楓香樹需要舅家贈送，代表“親”的來源?！俺粤㈤T酒”需要全福之人來踩門檻，踩門檻者帶米與雞蛋，從東方進入房屋，并請歌師唱“建房歌”。

郎德苗寨在建房動土之前需要“祭白虎”。白虎管一片地方，要立房子，砍地基需用白公雞來祭。因為白虎到了這個地方，你祭它了，它才會讓一個地方給你住。

郎德苗寨的房屋門檻高，這樣利于家中聚財，財富不外流。房屋有“封檐橋”(苗語“阿丟九”)。苗人認為橋可以吸納福氣，保障家人平安。一般家庭樓頂東面中柱綁有“保家壇”(苗語“臘木九”)，保家壇用土壇裝上糯米甜酒密封而成，以保佑家戶成員平安。門口還掛有“打口嘴”(苗語“阿由洛丟”)，如破魚網(wǎng)、骨頭、荊棘等，這些為苗人請鬼師做法而掛上，認為有驅(qū)鬼作用。苗人擔心家人與其他人發(fā)生糾紛，他人使用巫術(shù)用鬼害人，使用口嘴標可將惡鬼擋在家屋外。家屋核心位置為堂屋的中柱，牛角祖靈(苗語“該你”)掛于中柱下,老人過世，砍牛祭祖的牛角置于堂屋東面中柱，中柱為雷公山一帶苗族祭祀祖靈之所。

郎德苗寨對于“人”之觀念尤其重視靈魂，認為人的行動主要由靈魂驅(qū)使。苗人認為人有三個魂：一個在堂屋中柱，一個在墳?zāi)?，一個回歸祖居地。如果人的魂離開了家，就會生病，需要鬼師在半夜殺狗贖魂。贖魂時，如發(fā)現(xiàn)蜘蛛(黔東南苗族侗族將蜘蛛當做人的靈魂，忌殺)，就將蜘蛛和酒吞下，認為魂已經(jīng)回歸身體。人的身體也很重要，尤其是頭發(fā)。因為把頭發(fā)亂丟的話，有一些小鳥會把他的頭發(fā)拿去在樹上當窩搖來搖去，睡不著，容易導致丟魂。小孩子到河邊，到寨子里其他游樂場的地方把魂丟了，就會用一個雞蛋和一個鴨蛋來喊他的魂。喊過來了就用火來燒，然后拿來煮。

苗人注重祖先，認為男人是骨頭，婦女是肉，當鬼師或木匠等都是有根有祖的。有根有祖苗語稱為“赫”，通過父母尤其是父親遺傳。因此，現(xiàn)在上郎德苗寨的鬼師盡管沒有跟父親學多少，但因父親是寨子的大鬼師，父親死后，他自然就是鬼師了，且他自然會懂得很多。

人之生命在于靈魂，生育也是如此。流傳于黔東南的苗族古歌“仰阿莎”唱到仰阿莎要出生時，地神告知要架橋：“地下要出阿莎女，螃蟹挖了井，只差沒架橋。你們快去找地勢，找地勢架橋。有根才有樹，有山才有水，架橋才生仰阿莎”[4]10-11。據(jù)郎德苗人相傳，是燕子幫人報信，人才有后代。燕子告知人類，孩子來到河對岸，過不了河，需要架橋，才能到家。苗人認為人的生育需要天上的靈魂，靈魂要進入人體，需要架橋進行引渡。黔東南一帶苗族不僅每個家族有橋，每個個體生命都有自己的橋*據(jù)陳正濤介紹，女兒出嫁到其他家，不想要這個橋跟她走，自己一個人走，她必須拿香來砍斷橋，并且要鴨、魚來祭這座橋。因為這個橋想跟著姑娘去，姑娘又不要它去。架橋時樹根朝太陽方向，因太陽是光明和希望的代表。。

對于婚后無子女者，由鬼師占卜，看如何架橋。架橋分天橋與地橋。請鬼師架橋求子，架橋后置于樓上樓頂者為天橋，置于底層地板上者為地橋。無子家庭還可栽“花樹”(苗語“阿豆協(xié)”)：婚后無子或不育，到山上挖兩根連根竹子，請鬼師做法，置于堂屋東面中柱下。

求子首先是架橋，之后才安板凳，最后就向巖爹巖媽(苗語“夫畢巴依”，位于甘吾寨山頂，最高的巖坡)討。保爺?shù)?苗語“巴當”)也是一種求子巫術(shù)，郎德上寨苗人婚后為求子或求福，常在古樹、水井、橋頭等安置板凳供人休息。祭巖爹巖媽也是為了求子，先請鬼師算日子，還要喊這個婦女用背帶背撿來的石頭到家里。最終沒有生育的夫婦，人們稱為“阿侯阿曩”，就是不合一輩的意思，男的出生不合女的出生，如果想生育，就只有離婚了。

生命依賴靈魂，靈魂被帶走，生命就有危險。上郎德苗寨很多家戶安有“保命凳”(苗語“豆黨相”)，苗人認為同歲之人過世，生者靈魂易被亡魂帶走，需要制作“豆相黨”以留住生者靈魂。制作方法是，用一塊木板做成兩條板凳，一頭為四條腿板凳，一頭為三條腿板凳，鋸開分為兩條，然后將三條腿的板凳丟入河中，四條腿的板凳綁在房梁上(意為死者亡魂遠去，生者靈魂留住)。

上郎德苗寨為一個典型的水稻梯田社會：每年都有三個吃新節(jié)，第一個是農(nóng)歷的5月份插秧以后，秧子出穗的時候吃一次；稻子彎腰但是還沒有成熟的時候吃一次；最后一次是收谷子的時候。在老谷子差不多吃完了，就要接這個新谷子，一顆也好兩顆也好，叫大家一起煮，嘗一下新米的味道。郎德苗寨在建造梯田時需要注意生態(tài)和山脈，不得破壞風水和自然景觀。苗人認為，任何一座山都是苗族老祖母“妹榜妹留”所開創(chuàng)，造田時不能把山全部挖平；開田時不能隨意堵塞任何山洞，山洞是龍出氣的地方；造田時不能挖斷山脈的走向，只能順著山脈走等。

上郎德苗寨的聚落、家屋以及習俗均體現(xiàn)了苗族人與自然為一體的“人觀”，既注重個體的家庭，更注重整個村落共同體。郎德苗寨子父連名，男性取名多為“石”“金”“寶”“銀”等，女性為“水”“花”“菜”等，“家”既注重男性的繼承，也重視女性所帶來的親屬關(guān)系。苗人將村落與自然融為一體，個體的觀念、行為體現(xiàn)在集體行動的文化邏輯之中。

(三)上郎德苗寨集體行動的文化邏輯

哈丁“公地悲劇”的影響很大，有人將其視為鐵律?！肮乇瘎　崩碚撜J為許多人共同使用一種稀缺資源，必將導致環(huán)境的退化和稀缺資源的濫用。哈丁的理論其實忽視了“社會”，對于一個陌生社會，或貨幣主義的市場社會來說，其理論的使用具有一定的合理性?！睹献印る墓稀酚涊d：“死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦?！蔽覀冊O(shè)想，對于一個祖祖輩輩生于斯，老于斯，死于斯的鄉(xiāng)土社會來說，哈丁的“公地悲劇”就難以有市場。

同樣，郎德苗寨是一個極為強調(diào)公共性與平衡性的社會，其之所以堅持“工分制”就在于上郎德苗寨這一公共性社會并沒有被現(xiàn)代貨幣主義市場社會所替代。從上郎德苗寨的聚落、家屋以及人觀等可看出苗人極為重視人的靈魂與社區(qū)公共性的營造，一個人，一個家庭，甚至一個家族都是村落共同體的組成部分，丟棄這一認同，如同喪失了生命和靈魂。筆者在調(diào)查中，一再詢問村民對工分制的看法，得到的答案幾乎都是強調(diào)郎德苗寨的發(fā)展是靠大家共同努力得來的，其旅游利益也要讓大家共享。

上郎德苗寨在生命儀禮與季節(jié)儀式中，非常強調(diào)整個村寨的集體性。如婚姻儀式中有“滿寨酒”，即訂婚后，男方邀請女方房族到男方村寨一戶接一戶地喝酒，意在通報全寨人，獲得全寨人的認可?！皰哒迸c“招龍”是上郎德苗寨全民參與的兩項最為重要的儀式，從儀式本身可以解讀出上郎德苗寨集體行動的文化邏輯。

掃寨，又稱掃火星*郎德苗人認為：人類之初，有72寨，每寨72家，火鬼燒了70寨，其他兩個寨子每寨燒71家，只剩下兩個寨子各一家。因此幸存者需要祭祀火鬼求其保佑。，冬月第一個龍場天，全寨舉行。村寨各路口插芭茅草的草標，派人把守，不許外人進入，為“封寨”。封寨期間嚴禁用火，掃寨為全寨共同參與的集體儀式，到時全村每家每戶都把火滅得干干凈凈，自己不許點火，要到隔壁村去借薪火在河邊燒火，再從這里點火去家里面。早晨由屬龍且叫龍的成年男子到村寨西南的山坡有水壇的地方取水，意為龍水壇(該水壇內(nèi)常年存水)在鬼師帶領(lǐng)下用“龍水”淋澆火塘，鬼師用芭茅草掃火星。上午推舉全福之人到村寨西北中寨門與巖菩薩的場坪上舉行掃寨儀式。祭祀畢，鬼師與全福人到河對面寨子“堡寨”討薪火，并用薪火在河壩煮鼓藏飯，即將牛血、牛內(nèi)臟熬稀粥。煮好后，全村寨人共享鼓藏飯，剩下的丟入河水中，送火鬼回東方。芭茅草綁在東邊的大樹上，火鬼就不敢進寨了。

招龍，如同鼓藏節(jié)，但上郎德苗寨不過鼓藏節(jié)，只過招龍節(jié)。招龍也是每隔12年一次，即規(guī)定在猴年猴月進行招龍。上郎德苗寨招龍節(jié)每次過三年，最后一次為猴年。第一年為馬年，過5天；第二年為羊年，過7天；第三年為猴年，過9天。舉行招龍儀式的前一天姑媽就要抬一只鴨、糯米飯、魚，魚要單數(shù)不要雙數(shù)。鬼師帶領(lǐng)村民，抬銅鼓到后山“招龍”。首先鬼師用12碗米，12個鴨蛋面向東方祭祀祖先；祭祀畢，挖取泥土并牽鴨子回村寨。牽鴨子等于是用鴨子來背龍。同時，選派4個全福之人到東南西北四個不同的山坡挖取泥土，集中泥土倒在鼓藏樹下進行祭祀。最后用從河邊抓來的魚蝦做成的稀飯，全村寨共吃一次，吃完后整個村寨每戶領(lǐng)取一份豬肉、泥土和紙人回家。紙人掛在門口，泥土用布袋掛在中柱祖靈下。

黔東南苗族在雍正改土歸流前，處于無國家自治狀態(tài)，改土歸流后，國家滲透到苗疆，但對于苗疆的治理，仍然按舊有的傳統(tǒng)“苗例”治理。郎德苗寨的無國家無法律，并不等于治理的混亂，相反，在苗族“榔規(guī)”的治理下，各村寨能夠有效進行溝通、協(xié)商，并達成合作。

苗族“議榔”不僅規(guī)定人際關(guān)系，“上節(jié)是谷子，下節(jié)是稻桿；上面是龍鱗，下面是魚鱗。公公是公公，婆婆是婆婆，父親是父親，母親是母親，丈夫是丈夫，妻子是妻子……要區(qū)分才成體統(tǒng)”；還規(guī)定財產(chǎn)制度，“議榔不準開人家田里的水口，議榔不準開人家的谷倉，議榔不準開人家的門，不準挖人家的墻腳……他若不服，手硬如石，腳硬如巖，我們就團攏河邊榔寨，集中山上榔村，罰他四十八兩銀子”[5]107。

根據(jù)上郎德老支書介紹，過去解決糾紛還有神判。以前我們郎德的小鬼師和大鬼師首先要叫每一個寨子準備一個石頭到一個地方，用一只公雞，喊大鬼和小鬼來集中在這里，第一步就是跟他們講大的吃大的，小的吃小的，這是鬼的。除了鬼的還有人的，人不允許偷東西，哪個犯了，我們就用針去刺雞，他就變成這只雞，之后還要殺，用一大碗酒來接雞的血，每一個人都要喝。比如發(fā)生什么糾紛矛盾的就要刺雞，像你不承認偷我什么東西了，就用雞來刺。民國時期，郎德苗寨保長之子因多占掃寨食物遭發(fā)毒誓絕后。掃寨時，每一戶都分得有東西，吃不完的就放在那里，有一位保長的兒子去偷人家的來煮吃了，每個人都不承認偷，后來人們就來刺雞，結(jié)果那位老崽就倒霉了，整個家庭至此絕后了。上郎德鄉(xiāng)規(guī)民約是在議榔文化的基礎(chǔ)上形成，摒棄了過去的迷信，繼承了原有的文化邏輯，如規(guī)定破壞生態(tài)，偷砍樹木者，“罰供全寨就餐一次(按每人1斤米、1斤肉、1斤酒計算)”。

上郎德苗寨不是貨幣主義的市場社會，村民所強調(diào)的是基于“生命”“自然”基礎(chǔ)上的村落共同體。上郎德村落共同體的構(gòu)建不是不尊重個體的生命，恰恰相反，其家屋觀、人觀、自然觀等都是愛惜個體的生命；但苗人不僅僅停留如此，其聚落景觀、人生儀禮、季節(jié)儀式、稻作文化、榔規(guī)等都體現(xiàn)了整體社會觀的一種自然秩序體系。

三、上郎德工分制與村落共同體的保衛(wèi)

個體主義的自由市場理論在歐洲乃至世界確實有助于解放被壓制的靈魂，但人并不能脫離社會，也就是說共同體的保護。其實，共同體的存在是為了保障個體的自由，保護個體能夠生活得更好而產(chǎn)生的，如家庭、家族甚至國家。只是因為在歷史的長河中，出現(xiàn)了共同體對個體自由的壓制，對生命的無理踐踏。啟蒙運動需要解放人性，突破原有枷鎖，其意義即在于此。人類的發(fā)展需要解放思想，但也不能走向另外一個極端。波蘭尼所警告的市場嚴重沖擊社會基石的現(xiàn)象仍在泛濫，在貨幣主義思潮下，“金錢能夠購買一切”成為理所當然，共同體社會面臨瓦解。

上郎德苗寨“工分制”旅游模式在當前市場社會為我們提供了一個典范，即在社會合作基礎(chǔ)上共同利用開發(fā)自己所擁有的自然，在發(fā)展過程中“休戚與共”。郎德苗寨旅游開發(fā)的全民參與之難在于社會合作。當問及老支書陳正濤對下郎德、南花、季刀等苗寨的旅游模式時，認為他們難以成功：首先一些村寨難以有上郎德苗寨團結(jié)，雜姓多，吳家有吳家的，余家有余家的，陳家有陳家的，內(nèi)部意見不統(tǒng)一，難以合作；另外，現(xiàn)在旅游產(chǎn)業(yè)競爭壓力大，沒有人愿意為集體作出犧牲，根本辦不成事。

工分制只是對旅游歌舞表演接待的一種分配制度，如果沒有較強的社會基礎(chǔ)，這一制度是難以實行的。老支書家兒媳婦說，現(xiàn)在從事旅游表演接待很虧損，過去一些從事表演的現(xiàn)在都嫁出去了，還有的覺得在這里跳不賺錢就到外地去了，比如老板請他們到外地表演，很多姑娘都出去了，只剩下這些媳婦來守寨子。他們都叫我們“保家?！?。

在農(nóng)家樂的接待方面因居住位置出現(xiàn)差異，有的家戶地理位置好，接待量大，有的家戶較偏僻，客人較少。曾有人建議位置不好的家戶設(shè)置指示牌或在路口打廣告，吸引客人前來。這些農(nóng)家樂經(jīng)營者均表示，郎德苗寨農(nóng)家樂多，客人走到哪家就是哪家，如果強求，一方面不好意思，也不文明，另一方面，互相爭客源，影響團結(jié)、和睦。

村寨還有一些“吃皇糧”者，盡管參加旅游接待，但不要工分，純粹為旅游盡義務(wù)。如在報德教書的陳某，一回來到村寨就參與表演跳舞，但是他一般都不會要工分，他說他不好意思要，這些都是老百姓的，他說他有一份自己的工資，應(yīng)該奉獻一點點才行。

當然，工分制的平均化也出現(xiàn)挑戰(zhàn)，其中較突出的問題有二：一是工分制的平均受益，難以使能人發(fā)揮積極作用，在外界市場經(jīng)濟沖擊下，部分人放棄家鄉(xiāng)的旅游事業(yè)，到外創(chuàng)業(yè)；二是工分制只是對旅游表演接待的一種公平分配，至于其他工藝品、農(nóng)家樂等則是個體經(jīng)營，與集體無關(guān)，導致在分享旅游的整體利益上出現(xiàn)差異。

如郎德苗寨的內(nèi)蒙媳婦(張姓漢族)嫁來后，學會苗族歌舞，搶到村寨最高工分，并開了商鋪。內(nèi)蒙媳婦為了爭取更多的利潤，希望承包村辦招待所(實行工分制，由村集體名義招待)，但因群眾堅持集體經(jīng)營的工分制而無果，于2006年離開郎德到外地跑運輸，其利潤更為豐厚。據(jù)陳民軍介紹，郎德工藝品市場存在混亂問題，工藝品沒有地盤來賣，就在表演的場合，當成賣工藝品的場合，一些表演一些賣工藝品，奮力去表演的才得20個工分，賣一樣東西就50元錢，或更多。參加表演者很累，收入也低；而個體經(jīng)營者收入高，旅游利益流入了這部分家庭。

鄉(xiāng)村旅游以及村域經(jīng)濟的發(fā)展，最大的瓶頸在于經(jīng)營模式和社會管理。上郎德苗寨工分制的經(jīng)營模式如果沒有有效的管理模式，就難以為繼。隨著郞德苗寨游客量的逐漸增加，為應(yīng)對與旅游相關(guān)的公共事務(wù)，村民于20世紀90年代初自發(fā)成立了旅游接待辦公室(有時稱旅游接待小組)，負責全村的旅游管理與運作。

郎德工分制模式最核心的在于管理，村旅游接待小組不僅需要公平公正，而且需要與全體村民進行有效溝通、對話。對于旅游接待的賬務(wù)，陳民軍介紹說：“每到年底要公布一次。向老百姓公布，就是這個錢，今年收入多少，支出多少，累計多少。累計就是從這個辦公室分給老百姓好多錢，還有支出就是建設(shè)維護支出了好多，這些你要專項?？罱o老百姓，把這個事情弄明白。”*2015年1月20日課題組在郎德上寨的調(diào)查。表演收入用于全寨的建設(shè)有道路、公共設(shè)施、道具等維修，還有每年一度的掃火星儀式、吃新節(jié)儀式等，舉行比賽，如斗牛等都從這個提成里面支出。

“郎德模式”是由村民自我組織自我管理的一種全民參與的旅游經(jīng)營模式，村旅游接待小組如同“公司”需要經(jīng)營好整個村寨的旅游業(yè)，同時還是村寨的服務(wù)機構(gòu)，需要為村寨的每家每戶利益負責，大到產(chǎn)業(yè)經(jīng)營，小到家庭糾紛，因此沒有一批善于經(jīng)營并具有公益心的人參與是不可想象的。旅游接待小組并沒有脫離村支兩委，而是建立在村民自治基礎(chǔ)上的，成員主要由村支書、村主任、會計及各村民小組組長構(gòu)成，與村支兩委形成兩塊牌子，一套人馬。

郎德村寨的發(fā)展并沒有離開原有的基層自治資源，相反，其發(fā)展一直與村民自治機構(gòu)息息相關(guān)。這一方面有利于提拔年青人，為社區(qū)治理服務(wù)，另外也有助于與上層的國家行政機構(gòu)和外面的市場對接，吸納外力推動郎德的發(fā)展。當然，由于旅游接待小組任務(wù)重，加上繁重的村支兩委工作，其管理成員的壓力確實過大，出現(xiàn)了一些村干部出走的情況。一些村干說，“在外被群眾罵，在家被老婆罵”，他們參與公益活動，不僅難為家庭出力，更為嚴重的是家里人(老婆)破壞了旅游管理條例，照樣要更嚴格處罰。但仍有一部分人在堅持，他們的堅守在于維系村落社會共同體，按他們的話說，“總得要有人付出”。一個共同體的保衛(wèi)不可能靠貨幣或利益就能夠得到維持，我們看到有很多村落反而因為經(jīng)濟的發(fā)展導致共同體崩潰和社會坍塌的情況。在與郎德青年人的訪談中，我們更是看到了希望，郎德苗寨涌現(xiàn)了一批自覺熱愛苗族文化和家鄉(xiāng)事業(yè)的青年。

郎德苗寨的工分制模式有困惑也有挑戰(zhàn)，但這一問題并非工分制分配體制問題，如集體表演與賣工藝品個體經(jīng)營之間的矛盾等均是分配中的不合理，如何在利益共享原則的基礎(chǔ)上又發(fā)揮市場的激勵機制成為郎德人正在思考的問題。筆者在參與郎德工分制探討過程中，發(fā)現(xiàn)村民并非對經(jīng)濟學無知，而是具有他們自己思考問題的邏輯，這一邏輯存在于其社會文化之中，任何外來的所謂“輸出”都是徒勞的，今后郎德模式的走向只有靠郎德人自己。

四、小結(jié)

全民參與的工分制是上郎德苗寨的創(chuàng)舉，在民族文化旅游中樹立了一個典范。郞德苗寨的核心旅游產(chǎn)品為進寨的12道“攔路酒”儀式和銅鼓坪的“歌舞表演”，吸引中外游客跋山涉水來到這里的就在于此。然而，這兩項核心產(chǎn)品參與性、體驗性極強，需要整個村落共同體的共同參與才能完成，且攔門酒和銅鼓坪表演本身就是全體村民的專利?！肮し种啤斌w現(xiàn)出的只要參與就有報酬，人人有責，人人有份，既保證了旅游產(chǎn)品的質(zhì)量，也有利于激發(fā)群眾參與的積極性。

工分制模式不僅體現(xiàn)在經(jīng)濟產(chǎn)業(yè)上，更為重要的是有助于民族文化的保護與村落共同體建設(shè)。1980年代以來，中國農(nóng)村社區(qū)受現(xiàn)代化沖擊，社會共同體面臨瓦解，貨幣主義盛行，社區(qū)合作能力嚴重衰退。對于郎德苗寨來說，村民主體能夠熟練運用國家和市場的資源，將郎德苗寨推動到新的起點，可見村民所具有的智慧并不亞于所謂的知識精英。尤為值得注意的是，由于有村集體產(chǎn)業(yè)(旅游業(yè))的支持，人與人的合作仍然在維持，社會合作能力隨著市場的發(fā)展越來越強而不是相反。

中國鄉(xiāng)村的衰敗自晚晴以來就已經(jīng)開始，民國時期一批知識精英發(fā)起了鄉(xiāng)村建設(shè)運動。1950年代以來，中央不斷加強對鄉(xiāng)村的重建，21世紀以來更是加強了力度。其實，中國村落的發(fā)展最為嚴重的問題不是經(jīng)濟的不發(fā)展，而是村落社會的坍塌：自上而下的扶貧開發(fā)項目促進區(qū)域發(fā)展的同時，也導致村落內(nèi)部家庭發(fā)展的嚴重不均衡，更何況大部分項目面臨水土不服難以為繼。中國鄉(xiāng)村建設(shè)思路是基于發(fā)展主義的范疇，這必然忽視鄉(xiāng)村公共性的重建和共同體的維護；另外，作為封閉式的發(fā)展思路和制度設(shè)計，鄉(xiāng)村的精英、資本不斷流向城市，而城市“返鄉(xiāng)之路”被無情切斷。

郎德模式為鄉(xiāng)村社會的重建提供了思考，即重新開啟以社會治理為基礎(chǔ)，以村落共同體為主體，開放社會各種資源，由鄉(xiāng)村社會自主設(shè)計其制度，發(fā)展他們自身家園之路。換言之，中國鄉(xiāng)村建設(shè)需要保衛(wèi)村落共同體，構(gòu)筑堅實的社會基礎(chǔ)，那樣的鄉(xiāng)村才是多彩的和有生命力的。

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(責任編輯：常英)

When Village Community Encountered Development:

A Case Study of Shanglangde Miao Village in Guizhou Province

Cao DuanboChen Zhiyong

AbstractBased on the fact that developmentalist thinking ignored the social element,it was encountering unprecedented development becoming the biggest challenge that the rural China faced. The“work-point” wage and income distribution system in Shanglangde Miao Village insisted principles involving joint-participating and joint-sharing the tourism development dividend. The idea above not only stimulated the initiative of villages’ participation, but also maintain the natural quality of local tourism products. The Langde Work-point Model, which was built based on the cultural logic of the Miao nationality collective action, contained a solid social foundation. Moreover, it was this system provided larger economic foundation for its rural community construction. Therefore,the rural construction in China asks for rugged protection on the village community and finding the development path focused on social construction.

Key wordsEncountering development； Village community； Shanglangde Village

[作者簡介]曹端波，貴州大學人文學院教授，郵編：550025；

[基金項目]本文系國家重大社科項目“中國百村調(diào)查—郎德村”階段性研究成果。

[收稿日期]2015-07-18