邱根江

（西安交通大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院，陜西西安 710049）

現(xiàn)代性批判：從阿多諾馬爾庫塞到哈貝馬斯
——試論法蘭克福學(xué)派現(xiàn)代性批判的三個(gè)維度

邱根江

（西安交通大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院，陜西西安 710049）

從阿多諾、馬爾庫塞以及哈貝馬斯的現(xiàn)代性批判思想出發(fā)，探討了法蘭克福學(xué)派現(xiàn)代性批判的三個(gè)維度，其一是現(xiàn)代性視域中藝術(shù)的娛樂化批判；其二是現(xiàn)代性視域中的技術(shù)合理性批判；其三是現(xiàn)代性視域中的生活世界的殖民化批判。

法蘭克福學(xué)派；現(xiàn)代性；藝術(shù)娛樂化批判；技術(shù)合理性批判；生活世界殖民化批判

法蘭克福學(xué)派是20世紀(jì)人類思想史上的一朵奇葩，法蘭克福學(xué)派的思想理路是一個(gè)繁雜而深邃的理論體系，在這一理論體系當(dāng)中，既有對工具理性的批判，又有對人類進(jìn)步史觀的反思，還有對社會主體異化得拳拳之憂。伴隨著人類社會得不斷發(fā)展，自然環(huán)境的惡變所引發(fā)的生態(tài)危機(jī)，社會發(fā)展中頻頻出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，政治生活中積重難返的科層制危機(jī)等等，都讓人們仿佛陷入了四面楚歌的重重危機(jī)當(dāng)中?；诖耍恍┧枷爰议_始立足于現(xiàn)實(shí)，痛定思痛，開始對日益擴(kuò)張的現(xiàn)代性進(jìn)行反思與批判，法蘭克福學(xué)派的理論是現(xiàn)代性批判理論的重要組成部分，文章主要以阿多諾、馬爾庫塞以及哈貝馬斯的一些典型觀點(diǎn)以此來展現(xiàn)法蘭克福學(xué)派現(xiàn)代性批判理論的內(nèi)在邏輯。

一、阿多諾：現(xiàn)代性視域中藝術(shù)的娛樂化批判

藝術(shù)在古希臘神話中曾經(jīng)貴為太陽神阿波羅神冠上最為璀璨的光環(huán)，意味深長的古希臘神話承載著太多的隱喻，阿波羅既是太陽神又是藝術(shù)之神這并非巧合，這種精妙的安排就是要在冥冥之中向人們昭示：太陽的光芒要照亮世界，而藝術(shù)的光芒要照亮人心。但是，“伴隨著資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展，神話幽暗的地平線被工具理性的光芒照亮了，而在這陰冷的光線背后，藝術(shù)之光日趨暗淡?！保?］23法蘭克福學(xué)派的理論家們敏銳的覺察出了藝術(shù)在資本邏輯的消蝕下漸漸衰微的趨勢，在他們看來，藝術(shù)的這種自甘墮落不得不歸咎于資本得飛揚(yáng)跋扈，也不得不歸咎于機(jī)械化得刻板復(fù)制，而當(dāng)代的藝術(shù)娛樂化趨勢更是不能難辭其咎。

當(dāng)代社會藝術(shù)得娛樂化趨勢是文化工業(yè)作為意識形態(tài)發(fā)展的必然結(jié)果。所謂意識形態(tài)就是思想的官僚化，作為意識形態(tài)的文化工業(yè)和以往所有社會的意識形態(tài)毫無二異，都擔(dān)負(fù)著社會統(tǒng)治與社會整合的功能。但是，在當(dāng)代，文化工業(yè)對社會的控制不是訴諸于剛性的強(qiáng)迫，而是求助于一種無意識地潛移默化，它通過對消費(fèi)、娛樂、休閑的滲透與控制，試圖慢慢的夷平人們對不幸和不公地反思與反抗，讓人們在一種虛假的幸福感中自甘墮落成為任人擺布的棋子。無疑，藝術(shù)的娛樂化是文化工業(yè)消解社會反抗意識的得力手段之一。

就藝術(shù)的本質(zhì)而言，黑格爾認(rèn)為，藝術(shù)是一種靈魂的自由與解放活動；馬克思認(rèn)為藝術(shù)是人的一種關(guān)涉自由的實(shí)踐活動，是人的本質(zhì)力量的對象化；弗洛伊德認(rèn)為，藝術(shù)則是個(gè)體壓抑解放的升華；海德格爾認(rèn)為，“藝術(shù)就是存在者的真理自行置入作品，即藝術(shù)以它自己的方式開啟了存在者的存在?！保?］99阿多諾則認(rèn)為“藝術(shù)是不會長久地為交換所玷污之物的監(jiān)督者，是不為利潤與失去尊嚴(yán)的人類的虛假需要所扭曲之物的監(jiān)督者。”［3］140雖然各思想家們對藝術(shù)的理解不盡相同，但是在他們彼此相異的觀點(diǎn)中不難看出他們對藝術(shù)都有著一種審美救贖的烏托邦情節(jié)。伴隨著文化工業(yè)的興起，在資本邏輯的推波助瀾下，自詡為陽春白雪的藝術(shù)卻與審美救贖的烏托邦期待漸行漸遠(yuǎn)，在與市場利益的博弈中反而與世俗娛樂攜手為盟。正如英國思想家R·W·費(fèi)夫爾所說：“當(dāng)藝術(shù)衰落了，人們對真正的高雅文化失去了欣賞趣味時(shí)，娛樂便會繁榮?！保?］104

就藝術(shù)的娛樂化表現(xiàn)而言，阿多諾認(rèn)為主要體現(xiàn)為以下三個(gè)方面：其一，藝術(shù)創(chuàng)作的娛樂化。著名美學(xué)家蘇珊·朗格在《生命的形式》對藝術(shù)的闡釋：“你愈是深入的研究藝術(shù)品的結(jié)構(gòu)，你就會愈加清楚的發(fā)現(xiàn)藝術(shù)結(jié)構(gòu)與生命結(jié)構(gòu)的相似之處?！痹诶矢窨磥?，藝術(shù)是關(guān)乎生命的學(xué)問，是對生命自在本質(zhì)的表達(dá)，它遵循自律的原則。因此，藝術(shù)家在進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)造的過程中所關(guān)注的應(yīng)當(dāng)是藝術(shù)言說生命的方式。但是，阿多諾發(fā)現(xiàn)，在當(dāng)代社會資本邏輯的奴役下，藝術(shù)家的藝術(shù)創(chuàng)作也不得不屈從于市場經(jīng)濟(jì)的原則，為了滿足市場的世俗化需要，藝術(shù)家在進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)造的過程中已經(jīng)很少顧慮藝術(shù)價(jià)值與生命價(jià)值的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而不得不就教于娛樂。于是，能否娛樂大眾就成為了藝術(shù)家心中的絕圣箴言。其二，藝術(shù)傳播方式的娛樂化。當(dāng)代特定的藝術(shù)傳播方式與媒介促使藝術(shù)走向了娛樂化，電視、廣播、網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)成為了當(dāng)代主要的傳播工具，他們擁有著廣大的受眾人群，為了盡可能多的吸引受眾，為了獲得盡可能多的經(jīng)濟(jì)效益，它們與其成為安貧樂道的藝術(shù)守護(hù)者，而毋寧成為可以娛樂大眾的財(cái)富擁有者，正是在資本邏輯的驅(qū)使下，在電視、廣播、網(wǎng)絡(luò)等現(xiàn)代傳播方式的推波助瀾下，藝術(shù)一步步滑向了娛樂的深淵。其三，世俗文化價(jià)值取向的娛樂化。文藝復(fù)興、啟蒙之后，尼采宣稱：“上帝死了”，而大寫的人卻在社會、自然面前日趨偉岸，但是，對自然的征服以及對社會進(jìn)步的信仰并不能消除人們與日俱增的無家可歸感，為了麻痹身心人們在文化上求助于娛樂，試圖在一出出關(guān)于“笑”的鬧劇中擺脫對現(xiàn)實(shí)無可奈何的焦慮感以及在“遺忘存在”之后的虛無感，在這種情境下，承載著反思與批判職能的藝術(shù)也就只好讓位于娛樂。娛樂化已經(jīng)成為了現(xiàn)代社會的一個(gè)重要特征。美國思想家尼爾·波茲曼對阿多諾的觀點(diǎn)感同身受，在其扛鼎之作《娛樂至死》中不無悲哀的寫到：“一切都可以娛樂，一切都是娛樂，明星代替了勞模，美女?dāng)D走了學(xué)者，緋聞頂替了理論，娛樂取代了文化，我們的宗教、政治、教育、新聞、藝術(shù)和商業(yè)都心甘情愿的淪落為娛樂的附庸、并且毫無怨言，甚至無聲無息，其結(jié)果是我們異化成了一個(gè)娛樂至死的物種?！保?］2

恰與阿多諾對當(dāng)代文化的憂慮如出一轍，尼爾·波茲曼深感過度娛樂對文化的致命打擊，他有兩種方法可以讓文化精神走向枯萎，一種是讓文化成為一個(gè)監(jiān)獄，另外一種就是把文化變成一場娛樂至死的舞臺。在阿多諾看來，資本主義的文化工業(yè)既是監(jiān)獄又是一個(gè)娛樂至死的舞臺，他對文化工業(yè)的藝術(shù)娛樂化傾向進(jìn)行了一系列尖銳的批判。阿多諾在談到當(dāng)時(shí)頗為流行的爵士樂時(shí)，甚至表現(xiàn)出了深惡痛絕的態(tài)度，他斷然拒絕對爵士樂進(jìn)行任何形式的美學(xué)分析以進(jìn)行心理社會的批判。他說，“爵士樂就其本質(zhì)而言并不是超越異化，反而是加強(qiáng)異化，爵士樂是嚴(yán)格意義上的標(biāo)準(zhǔn)的商品?！保?］241他輕蔑的否定了一切爵士樂是表達(dá)解放的主張，他聲稱，“爵士樂最主要的社會功能就是縮短異化的個(gè)人與其肯定的文化之間的距離。爵士樂表面上給人以虛假的回歸自然的感覺，其實(shí)它是徹頭徹尾的社會控制技巧的派生物?！保?］241在《啟蒙辯證法》一書中，阿多諾一針見血的指出了藝術(shù)娛樂化的反動本質(zhì)，“快樂也是一種逃避，但并非如人們所尋常認(rèn)知的那樣，是對殘酷現(xiàn)實(shí)的逃避，而是要逃避最后一絲的反抗觀念，娛樂所承諾的自由，不過是擺脫了思想和否定作用的自由?！保?］130“娛樂讓公眾愚蠢化的速度并不亞于他們智力增長的速度。”［1］131阿多諾針對藝術(shù)的娛樂化傾向所給予的批判得到了馬爾庫塞的共鳴，馬爾庫塞對于藝術(shù)的娛樂化同樣憂心忡忡，他說：“在當(dāng)下，藝術(shù)遠(yuǎn)離社會、批判社會、反抗社會的特征已被消除，文化中心蛻變成了商業(yè)中心、市政中心或政府中心的同一性場所?！保?］60

二、馬爾庫塞：現(xiàn)代性視域中的技術(shù)合理性批判

斯坦利·阿羅洛維茨在《批判理論》的導(dǎo)論中說：“開啟于18世紀(jì)的把理性精神歸融于工業(yè)的過程，實(shí)際上就是把形而上學(xué)的理性轉(zhuǎn)化為工具合理性的過程。一方面，它是社會進(jìn)步的象征；另一方面，它又是壓抑批判性理性的手段……資產(chǎn)階級曾系統(tǒng)地清除過由封建社會遺留下來的思想迷信，但是，它又創(chuàng)造出了裹挾在新的科學(xué)專制主義之下的新迷信?！保?］4－5對技術(shù)理性的批判是法蘭克福學(xué)派現(xiàn)代性批判理論的重要組成部分，技術(shù)理性批判就好像一把鑰匙，為法蘭克福學(xué)派打開了現(xiàn)代性反思與批判的大門，霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞、哈貝馬斯等都曾經(jīng)對技術(shù)理性的擴(kuò)張與肆虐進(jìn)行了深入的分析與批判，但是各自所尋求的路徑卻有所不同。就馬爾庫塞而言，他對技術(shù)理性的現(xiàn)代性批判主要體現(xiàn)為以下三個(gè)方面：

1．馬爾庫塞以“技術(shù)合理性”為邏輯元點(diǎn)展開了對現(xiàn)代性的批判。在馬爾庫塞看來，在社會現(xiàn)實(shí)中不管發(fā)生什么變化，人對人的統(tǒng)治都是聯(lián)結(jié)前技術(shù)理性和技術(shù)理性的歷史連續(xù)性。在傳統(tǒng)社會中，政治與權(quán)力標(biāo)準(zhǔn)是決定人身依附的關(guān)鍵因素，但是，在現(xiàn)代社會中，對“事物的客觀秩序”的依賴、謀劃并著手對自然進(jìn)行技術(shù)改造的實(shí)踐卻改變了統(tǒng)治的基礎(chǔ)，由傳統(tǒng)基于政治層面的特權(quán)統(tǒng)治的合理性向現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治的合理性的轉(zhuǎn)變，這是現(xiàn)代社會統(tǒng)治的典型特征。所謂技術(shù)合理性的統(tǒng)治邏輯是指，在現(xiàn)代社會中，技術(shù)已經(jīng)蛻變?yōu)橐环N具有強(qiáng)烈的統(tǒng)治功能的社會意識形態(tài)，在社會結(jié)構(gòu)、社會制度、社會文化等的建構(gòu)中發(fā)揮著控制性的作用。而且從社會心理層面上講，社會主體對于這種基于技術(shù)的統(tǒng)治習(xí)以為常，具有高度的服從性，異化了的主體被其異化了的存在所吞沒。恰如C·F·馮·魏茨澤克所言：“科學(xué)技術(shù)通過消除中世紀(jì)的神話而起步，但現(xiàn)在，科學(xué)迫于其自身的一致性而意識到，它不過是建立了另一種不同的神話而已。”［7］133

2．現(xiàn)代社會的技術(shù)合理性是建立在主觀對客觀工具性的操作基礎(chǔ)上的。在馬爾庫塞看來，操作主義是技術(shù)合理性的靈魂，技術(shù)在這種操作主義的控制下，帶著特定的目的與使命誕生，并且對自然與社會進(jìn)行一種目的性的建構(gòu)與改造，它所體現(xiàn)的只是主體改造客體的合理性。這種技術(shù)合理性既不能客觀的認(rèn)識世界，又不能在實(shí)踐上解放世界，它的使命就是要控制世界，技術(shù)合理性的背后所掩藏的其實(shí)是一種包含著技術(shù)極權(quán)主義色彩的非合理性。正如馬爾庫塞所言：“就技術(shù)合理性的操作性來看，最主要體現(xiàn)為主體對客觀的科學(xué)技術(shù)知識的操作性建構(gòu)上?！薄坝绕涫窃诋?dāng)代的科學(xué)發(fā)展中，自相矛盾的是，只具備可定量特征的客觀世界，在其客觀性方面變得越來越依賴于主體”［7］135對此，赫伯特·丁格勒深有感觸的說道：“物理學(xué)不測量外部物質(zhì)世界的客觀性質(zhì)－那些性質(zhì)只是這種操作完成的結(jié)果，客體只是作為方便的工具?！保?］135海德堡也曾經(jīng)說：“我們在數(shù)學(xué)上確立的東西只有少部分是‘客觀的事實(shí)’，大部分都是對可能性的概括?！雹俸Ｉぃ墩摗胺忾]理論”這一概念》，載《辯證法》，1948年。這種基于操作主義的謀劃而建構(gòu)起來的科學(xué)概念的有效性得到證明之后，便作為一種先驗(yàn)的東西而起作用——它對經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行臆斷，為改造自然的方向進(jìn)行謀劃，對現(xiàn)代社會整體進(jìn)行組織與控制。

3．現(xiàn)代社會通過技術(shù)合理性實(shí)現(xiàn)了對自然與社會的控制與改造。在馬爾庫塞看來這種基于操作主義的技術(shù)合理性不但在科學(xué)知識的建構(gòu)中大顯神通，他曾經(jīng)不無感慨的喟嘆：“我們的自然已經(jīng)被技術(shù)綁架了。”在當(dāng)代，自然科學(xué)是在把自然設(shè)想為控制和組織的潛在工具和材料的技術(shù)先驗(yàn)論條件下得到發(fā)展的，就其本質(zhì)而言，在這個(gè)世界中，自然“客觀上是屬于心靈的”，即是屬于主體的，自然被置于能動的、給自然打上技術(shù)烙印的人的記號之下。技術(shù)合理性的統(tǒng)治邏輯不但影響著科學(xué)知識的建構(gòu)、對自然的開發(fā)利用，而且還是對社會進(jìn)行控制的強(qiáng)大力量，隨著科學(xué)技術(shù)成為認(rèn)識和改造自然的最優(yōu)化方案，社會文明與進(jìn)步一類的觀念被賦予了一種與傳統(tǒng)時(shí)代不盡相同的內(nèi)涵，那就是也按照科學(xué)與技術(shù)化的模式來組織社會生活，正如馬爾庫塞所言：“當(dāng)技術(shù)成為物質(zhì)生產(chǎn)的普遍形式時(shí)，它就制約著整個(gè)文化，它設(shè)計(jì)出一種歷史總體－一個(gè)世界?！保?］145盡管技術(shù)世界的機(jī)械系統(tǒng)本身對于政治目的是漠不關(guān)心的，但是，在實(shí)踐中它卻可以徹底變革社會或阻礙社會的發(fā)展。在技術(shù)理性發(fā)展的過程中，“政治意圖已經(jīng)滲透進(jìn)處于不斷進(jìn)步中的技術(shù)，技術(shù)的邏各斯被轉(zhuǎn)變成依然存在的奴役狀態(tài)下的邏各斯，技術(shù)的解放力量轉(zhuǎn)而成為解放的桎梏，即使人也被工具化了?！保?］145就其本質(zhì)而言，技術(shù)合理性的進(jìn)程就是政治的進(jìn)程。

三、哈貝馬斯：現(xiàn)代性視域中的生活世界的殖民化批判

“生活世界”（Lebenswelt）在現(xiàn)代西方哲學(xué)中是一個(gè)非常重要的哲學(xué)范疇，這一概念的提出，標(biāo)識著現(xiàn)代西方哲學(xué)研究范式的一次重要轉(zhuǎn)換。傳統(tǒng)的近代西方哲學(xué)具有典型的形而上學(xué)特征，他所關(guān)注的是一個(gè)超越生活世界的理論思辨的世界。但是，黑格爾哲學(xué)體系的崩潰標(biāo)志著哲學(xué)上新時(shí)代的開始，自黑格爾之后，實(shí)踐優(yōu)越于理論、生活世界優(yōu)越于理論世界的思維范式日益得到廣泛的認(rèn)同，正如哈貝馬斯所言：“伴隨著形而上學(xué)和宗教世界觀的瓦解，具有多方面價(jià)值的文化解釋系統(tǒng)中所分化出來的一切，只有在生活世界的實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)語境中還能組合起來，并恢復(fù)原有秩序?！保?］49而且，現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展也正如哈貝馬斯所說的那樣，“生活世界”幾乎成為了20世紀(jì)哲學(xué)的世紀(jì)話題，生存哲學(xué)、解釋學(xué)以及后現(xiàn)代哲學(xué)，無一不與回歸生活世界的旨趣相關(guān)聯(lián)?？梢哉f，“生活世界”這一概念的提出，是傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)變的重要標(biāo)志之一。所謂“生活世界”就是由文化、社會和個(gè)性構(gòu)成的讓交往行為者始終在其中運(yùn)動的視野、境遇和背景，是主體間交往的意義世界和文化世界。在哈貝馬斯的哲學(xué)體系中，與“生活世界”緊密相連的另外一個(gè)概念是“系統(tǒng)”，哈貝馬斯通過對帕森斯的系統(tǒng)論思想和胡塞爾的生活世界思想的揚(yáng)棄看到了潛藏在現(xiàn)代性之中的危機(jī)，這種現(xiàn)代性危機(jī)就表現(xiàn)為“生活世界的殖民化”，“生活世界的殖民化”就是交往的不合理化，就是“交往理性”被“工具理性”的遮蔽，究其實(shí)質(zhì)就是系統(tǒng)對生活世界的侵蝕。

哈貝馬斯通過對人類社會發(fā)展史的回顧發(fā)現(xiàn)，人類社會的進(jìn)化就是一個(gè)社會系統(tǒng)不斷分化獨(dú)立進(jìn)而與生活世界博弈的過程。在遠(yuǎn)古時(shí)代的部落社會，年齡和性別是社會的組織原則，而親緣關(guān)系則是部落社會制度的核心，在這一歷史階段上，由于生活世界與社會系統(tǒng)還沒有發(fā)生分化，因此，社會整合與系統(tǒng)整合是同時(shí)發(fā)生的。伴隨著社會的發(fā)展，國家作為一種政治實(shí)體開始出現(xiàn)，國家的統(tǒng)治是以差等序列為主的階級統(tǒng)治，而劃分階級的主要標(biāo)準(zhǔn)則是權(quán)力。除了權(quán)力之外，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、文化系統(tǒng)也開始在一個(gè)相對獨(dú)立的意義上發(fā)揮系統(tǒng)整合的作用。到了現(xiàn)代社會，社會的組織原則是以資本邏輯為基礎(chǔ)、以資產(chǎn)階級民法體系所確定的雇傭勞動與資本之間的關(guān)系，這是一種非政治形式的階級統(tǒng)治。在這一時(shí)期，商業(yè)系統(tǒng)不再受制于政治系統(tǒng)的約束，而是成為了一個(gè)獨(dú)立的、與政治系統(tǒng)并駕齊驅(qū)的社會整合系統(tǒng)。這些逐漸獨(dú)立的商業(yè)系統(tǒng)、政治系統(tǒng)開始漸漸的侵蝕生活世界，原本以追求價(jià)值與意義的生活世界逐漸貨幣符號化，或者逐漸權(quán)力符號化，生活世界自身的結(jié)構(gòu)由此受到資本邏輯和權(quán)力邏輯的控制、破壞從而失去了其獨(dú)特的個(gè)性，按照哈貝馬斯話來說，生活世界在與社會系統(tǒng)的博弈中逐步實(shí)現(xiàn)了“生活世界的殖民化”。所謂生活世界的殖民化“就是生活世界中的語言的交往媒介被貨幣和權(quán)力的媒介所取代，目的行動在這里取代了交往行動而成為人的行動的主要模式。社會越來越成為一個(gè)通過貨幣和權(quán)力的交往而自我運(yùn)行的系統(tǒng)?！保?0］486

在哈貝馬斯看來，生活世界的殖民化過程也就是各級次系統(tǒng)不斷分化獨(dú)立的過程，在系統(tǒng)的運(yùn)行過程中，其自身的功利主義取向超過了價(jià)值主義取向。對此，哈貝馬斯評述道：“隨著商品，資本、勞動力市場、對外貿(mào)易機(jī)構(gòu)獨(dú)立成為制度化……國家和社會勞動的政治體制不再是作為整體的制度機(jī)構(gòu)的核心，它不受傳統(tǒng)的紐帶的控制，而是把完全的功利主義作為市場參與者的方向。參與競爭的企業(yè)家在作出自己的重大決策時(shí)，依據(jù)的是面向利潤的競爭規(guī)則，用于利益支配的行為取代了面向價(jià)值的行為。”［11］20－21也就是說理性化的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和科層化的行政權(quán)力體系開始試圖掙脫原本由生活世界所建構(gòu)的交往規(guī)則和價(jià)值信念，開始在以金錢和權(quán)力為新的交往媒介的支配下自律的運(yùn)行，而這些獨(dú)立的系統(tǒng)又反過來干預(yù)和破壞生活世界原本的文化機(jī)制，從而造成了生活世界的危機(jī)。

伴隨著在現(xiàn)代社會地演進(jìn)過程中，理性化的程度越來越高，尤其是“工具理性”地?cái)U(kuò)張與“價(jià)值理性”的式微，使得“生活世界的殖民化問題”顯得日益突出，工具理性與價(jià)值理性的博弈在此消彼長的糾結(jié)中日漸強(qiáng)勢，對此哈貝馬斯說，在當(dāng)代，我們不難發(fā)現(xiàn)，“科學(xué)、技術(shù)、工業(yè)軍事和行政管理，今天成了相互支撐，其獨(dú)立性不斷增長的因素。在技術(shù)可資利用的知識的制造，技術(shù)的發(fā)展，工業(yè)和軍事對技術(shù)的運(yùn)用以及在包括私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的一切社會領(lǐng)域內(nèi)全面的行政管理，今天似乎已經(jīng)集結(jié)成一個(gè)能夠抗拒危機(jī)，不斷擴(kuò)張的系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)面前，主體的自由和自主的目標(biāo)制定已經(jīng)變得毫無意義?！保?2］394

［1］ 霍克海默，阿多諾．啟蒙辯證法［M］．渠敬東，譯．上海：上海人民出版社，2005．

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［3］ 格爾哈特·施威蓬豪依塞爾．阿多諾［M］．魯路，譯．北京：中國人民大學(xué)出版社，2008．

［4］ R·W·費(fèi)夫爾．西方文化的終結(jié)［M］．丁萬江，譯．南京：江蘇人民出版社，2004．

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［10］ 王曉升．為個(gè)性自由而斗爭［M］．北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009．

［11］ 陳學(xué)明．哈貝馬斯的晚期資本主義論述評［M］．重慶：重慶出版社，1996．

［12］ 張一兵，胡大平．西方馬克思主義哲學(xué)的歷史邏輯［M］．南京：南京大學(xué)出版社，2003．

（責(zé)任編輯：司國安）

M odernity Criticism：From Adorno and M arcuse to Haberm as—Three Dimensions of the Frank School′s Critical Theory of Modernity

QIU Genjiang
（School of Humanities and Social Sciences，Xi′an Jiaotong University，Xi′an 710069，China）

This essay，in the view of themodernity criticism theory proposed from Adorno and Marcuse to Habermas，explores themodernity criticism of the Frankfort School from the following three aspects：the criticism of the art entertainment，the criticism of the technology rationality，and the criticism of the colonization of themodern life world．

Frankfort School；Modernity；criticism of the art entertainment；criticism of the technology rationality；criticism of the colonization of the life world

B516．59

A

1008-245X（2015）06-0092-04

10．15896／j．xjtuskxb．201506015

2015－09－06

陜西省社會科學(xué)基金項(xiàng)目（13C051）；中央高校基本科研業(yè)務(wù)專項(xiàng)資金項(xiàng)目（110081430570）

邱根江（1977－ ），男，西安交通大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院講師。