楊羽辰

摘 要：“身體與主體”的討論作為西方美學(xué)理論中一個(gè)重要的研究范疇，其內(nèi)涵是非常豐富且不斷演進(jìn)發(fā)展的。這也是西方美學(xué)與東方美學(xué)的不同之處。西方由于歷史文化等因素，從古希臘開(kāi)始，就非常重視對(duì)“人”學(xué)的研究，而對(duì)于“人”的研究也發(fā)生了從“精神”到“身體”以及“精神和身體”共同作為“二元主體”的變化，從柏拉圖對(duì)“身體”的批判，到尼采空前強(qiáng)調(diào)人的“強(qiáng)力意志”的巨大作用，再到?？碌锐R克思主義者認(rèn)為工業(yè)社會(huì)存在“被壓制的身體”和身體的“異化”以及后來(lái)伊格爾頓對(duì)“身體”從理論的高度上重新定義等，“身體”的地位也是在不斷的發(fā)生著變化，本文從身體主體論立場(chǎng)出發(fā)分析探討了當(dāng)代西方美學(xué)中的身體意象的兩個(gè)系列：主體系列和客體系列，揭示了兩類身體意象的不足和相應(yīng)理論體系的欠缺以及怎樣解決這一問(wèn)題的可能性。

關(guān)鍵詞： 西方美學(xué);身體;主體觀;演變

一、“身體”客體觀的傳統(tǒng)

在西方，最早以靈魂為主體的觀念是出現(xiàn)在古希臘羅馬思想史中，在史詩(shī)中荷馬就已經(jīng)將“心魂”和“肉身”這兩個(gè)概念區(qū)別開(kāi)來(lái)。并認(rèn)為，“心魂乃是思考的主體”。[1]而德謨克利特也提出了“靈魂是一種火或熱的實(shí)體”，他把那些球形的原子稱作“火”和“靈魂”，并把它們比作空氣中的塵粒，在窗口射進(jìn)的陽(yáng)光中可以看到它們迅速運(yùn)動(dòng)著?！扒蛐蔚脑邮庆`魂，這種形狀的原子最適合滲透到一切地方，自己運(yùn)動(dòng)并使其他一切運(yùn)動(dòng)起來(lái)。”這就意味著靈魂是動(dòng)物身上引起運(yùn)動(dòng)的東西。[2]上述思路到了柏拉圖這里獲得了空前的強(qiáng)化，“自我推動(dòng)的東西，包括肉身在內(nèi)的物質(zhì)事物都要從靈魂那里獲得動(dòng)力，生命則不過(guò)是，靈魂的功能?！?/p>

而柏拉圖的學(xué)生亞里士多德在身心觀的維度延續(xù)了老師的靈魂主體論，而比較忽視，甚至輕視“身體”，提出了“軀體之運(yùn)動(dòng)實(shí)有賴于靈魂為之做主”的著名命題[3]在古代的中國(guó)，大多數(shù)的中國(guó)哲學(xué)家也認(rèn)為“心”是形之主，把心當(dāng)作主宰身體的主人公和審美活動(dòng)的承擔(dān)者，因此強(qiáng)調(diào)“修身”以及“修心”的重要性。因此，很長(zhǎng)一段時(shí)期，不論是在東方還是西方，“身體”在美學(xué)中是處于客體地位的，在美學(xué)視野中的“身體”仍然只是一種被觀看，被品味被鑒賞之物，而非有靈魂并且能主動(dòng)的觀看品味的鑒賞者。不僅如此，古希臘美學(xué)家在談?wù)撋眢w美的時(shí)候總以一種是近乎客體性的低級(jí)的形態(tài)美來(lái)評(píng)價(jià)?！吧眢w若不與聰明才智相結(jié)合，則是某種動(dòng)物性的東西?！盵4]有人甚至聲稱 ，“肉體美和鮮花美一樣”均有害無(wú)益。[5]簡(jiǎn)而言之， 中世紀(jì)美學(xué)的基本邏輯是，“身體”同時(shí)是靈魂的工具和拯救的對(duì)象。因此， 它必然展開(kāi)為：主體論靈魂美學(xué)和客體論身體美學(xué)這樣的主客二元對(duì)立體系。

二、為“身體”正名，“身體”主體觀時(shí)代的到來(lái)

然而“身體”并非一直只是繪畫(huà)，雕塑，攝影等藝術(shù)描述的客觀對(duì)象，同沒(méi)有生命的物體一樣。其實(shí)，“身體客體觀”的傳統(tǒng)思想很容易就會(huì)被推翻。因?yàn)椤办`魂”再怎么重要也是不能離開(kāi)身體而獨(dú)存的，這會(huì)陷入一種唯心主義。必然會(huì)隨“身體”的滅亡而消逝，所謂“靈魂”（精神） 不過(guò)是“身體”的某種功能，屬于“身體”的一部分。個(gè)體的靈魂再高尚，也還是要受制于“身體”的需求的束縛。因?yàn)椤办`魂”的存在，必須依賴于生存主體“身體”的存在。

“思想”只是身體的一種功能，拉·梅特里這樣說(shuō)。既然身體是生命的本體，那么感覺(jué)思想行動(dòng)就都屬于身體的活動(dòng)和功能，因?yàn)椴⒉淮嬖谝粋€(gè)內(nèi)在于身體的“小人”另外支配他們。拉·梅特里甚至說(shuō)“心靈只是一個(gè)毫無(wú)意義的空洞的名詞，一個(gè)思想嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娜?，在使用這個(gè)名詞時(shí)，僅指我們身體里那個(gè)思維的部分，只要假定一點(diǎn)，運(yùn)動(dòng)的根基——“生命體”便會(huì)具有它所必需的一切來(lái)運(yùn)動(dòng)感覺(jué)思維和羞惡悔恨?！盵6]與他類似，狄德羅也認(rèn)為在宇宙中，在人和動(dòng)物身上，只有一個(gè)實(shí)體，那就是具有思想記憶與自我意識(shí)的肉身。[7]后來(lái)，霍爾巴赫又表達(dá)了大體相同的觀點(diǎn)：人，是一個(gè)純粹“肉體”的東西，精神的人只不過(guò)是從某一個(gè)觀點(diǎn)，即從一些為本身機(jī)體所決定的行為方式去看的同一肉體的東西罷了。在霍爾巴赫看來(lái)，作為特殊的機(jī)體的人，能感受思維行動(dòng)，而感受思維行動(dòng)的承擔(dān)者是器官。沒(méi)有器官，人便不能有知覺(jué)觀念，直觀思維，以及意志計(jì)劃和行動(dòng)，所以靈魂是構(gòu)成我們?nèi)怏w的一部分，是“肉體”的某些作用。[8]當(dāng)然，按照西方崇尚自然科學(xué)的傳統(tǒng)，科學(xué)史家斯蒂芬.F.梅森考證，最早從科學(xué)的角度提出“身體主體論”的是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的部分傳人。他們?cè)诳茖W(xué)研究中首先背離了祖先的“靈魂主體論”發(fā)現(xiàn)了身體的主體性：

阿爾克邁思（公元前5世紀(jì)）從動(dòng)物解剖的實(shí)驗(yàn)中，首先發(fā)現(xiàn)了把眼睛和腦聯(lián)系起來(lái)的視覺(jué)神經(jīng)，得出了舌頭是味覺(jué)的器官，腦是神經(jīng)中樞的結(jié)論。這就從科學(xué)上闡釋了“身體器官”是生命的“主體”。費(fèi)羅勞則從音樂(lè)的角度出發(fā)：靈魂與身體的關(guān)系，正如諧和樂(lè)音與樂(lè)器的關(guān)系一樣，樂(lè)音，不能離開(kāi)樂(lè)器而獨(dú)存。靈魂，也不能離開(kāi)身體而獨(dú)存，它必須隨身體的滅亡而消逝。 因此靈魂不是不朽的。如果靈魂，不過(guò)是身體演奏的樂(lè)音，那么，人們授給靈魂的一切都應(yīng)該歸還身體，主體性也只能是身體的主體性， 所謂“靈魂的美”也是屬于“身體美”的一部分。[9]美國(guó)哲學(xué)家約翰·塞爾（J.R.Searle）明確地將靈魂假說(shuō)歸結(jié)為一種"小人謬誤" ，他認(rèn)為，所有的經(jīng)驗(yàn)屬于頭腦中的“小人”的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，頭腦中沒(méi)有“小人”，就像機(jī)器中并沒(méi)有幽靈，壓迫我們的并非是“機(jī)器”，而是我們?nèi)祟悺耙庵颈旧怼眲?dòng)物和人都是自我組織的身體，作為身體的活動(dòng)和功能，意識(shí)只是一種生物學(xué)現(xiàn)象，意識(shí)的過(guò)程就是生物學(xué)的過(guò)程，人就是“身體”，“身體”就是生存實(shí)踐的主體。

人就是身體，身體是生活和審美的主體精神，身體主體的功能和活動(dòng)都是實(shí)在者。實(shí)在的身體，不僅能作為主體與感性世界打交道，還能改變和同化客體，攝入其他的實(shí)在者，因此，他對(duì)感性世界的審美觀照是有其實(shí)在依據(jù)的。從身體主體與世界的關(guān)系出發(fā)，美學(xué)將回到其起點(diǎn)和本體按照審美過(guò)程自身的理路成形。

在這里，我們雖然不能斷定身體主體觀是絕對(duì)真理。但可以肯定的是“身體主體觀”成立的可能性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“靈魂主體觀”成立的可能性，而且從美學(xué)研究的意義上來(lái)說(shuō)，“身體主體觀”角度的建構(gòu)也更加具有積極的意義。

三、“身體主體觀”的分野

從“身體主體觀”的理論構(gòu)建以來(lái)，“身體主體觀”并不是一成不變的。我認(rèn)為大致可以分為三種：一種是尼采，佛羅伊德，費(fèi)爾巴哈為代表的“積極身體觀”認(rèn)為身體主宰一切。一種是以叔本華，?？碌葹榇淼摹跋麡O身體觀”認(rèn)為身體并不自由，是被“壓制的主體”。第三種則是以馬克思等為代表的“政治身體觀”認(rèn)為身體要作為主體，首先要在政治上取得自由，這一點(diǎn)，伊戈?duì)栴D在構(gòu)建其“身體理論”上有頗多的論述，在后文中我們將進(jìn)一步詳細(xì)介紹。還有一些后現(xiàn)代主義者，提出了“革命的身體”作為主體，等比較激進(jìn)的政治觀點(diǎn)，如：當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家，阿蘭·巴迪歐，齊澤克.

如果之前所說(shuō)的狄德羅和霍爾巴赫還只是認(rèn)識(shí)到了人是“身體”。那么，費(fèi)爾巴哈則更進(jìn)一步，他不但將人定義為“感性的肉身”還涉及到了“身體本質(zhì)力量的對(duì)象化”只有“肉體”，才具有那種否定，制限，集約，緊縮的力。而沒(méi)有了這種力， 就不能設(shè)想任何的“人格性”。[10]作為“感性的肉身”，人具有“認(rèn)知”，“意欲”，“行動(dòng)”等能力，不斷將自己的意志對(duì)象化，人是人的作品，是文化和歷史的產(chǎn)物。許多植物，甚至動(dòng)物在人的培育之下，發(fā)生了許多的變化。以至在自然界根本就找不到它的原形了。[11]繼費(fèi)爾巴哈之后，從叔本華到尼采正式標(biāo)志著“主體論身體美學(xué)”的成形。叔本華的工作具有重要的意義，在其巨著 《作為意志和表象的世界》中他曾如是說(shuō)：“一切動(dòng)物性的身體都是直接客體，也即是主體，認(rèn)識(shí)一切。而正因?yàn)槿绱?，決不被認(rèn)識(shí)的主體是在直觀這世界時(shí)的出發(fā)點(diǎn)。[12]既然人就是身體，精神不過(guò)是身體的“意志之手”即自我設(shè)計(jì)功能，那么，就必須承認(rèn)“身體本身”就是超越性的，你的精神是受你的身體支配，而不是你的精神在支配身體。而所謂的哲學(xué)，美學(xué)都必須回歸“身體”這一主體，要以“肉體”為準(zhǔn)繩，這就是人的“肉體”，一切有機(jī)生命發(fā)展的最遙遠(yuǎn)和最原初的本質(zhì)。越是靠近“肉身”就會(huì)變得越有生機(jī)，變得有血有肉，以肉體為準(zhǔn)繩就是以生命為準(zhǔn)繩，人就是“肉身”，“肉身”就是他生命的全部，任何理想均是他作為肉身的理想，而不是虛偽的形而上學(xué)的道德理想。

與叔本華消極的生存意志不同，尼采美學(xué)中的“身體”懷有積極改造世界的“強(qiáng)力意志”的勇氣。他并非一味追問(wèn)，什么是美的？而是將自己豐盈的生命力投射到萬(wàn)物之上，使萬(wàn)物變成美的。在這個(gè)過(guò)程中，懷有強(qiáng)力意志的“身體”，即“主體”讓世界“人化”。即這個(gè)世界，日益使人感到自己是地球的主人。使世界變成自己的作品，見(jiàn)證自己生命的強(qiáng)力，相信一種“超人”的哲學(xué)。此乃一切審美的前提和基本過(guò)程。而所謂的“自在之美”，純粹是一句空話，沒(méi)有人的定義，一切美都是沒(méi)有意義的，它從來(lái)不能算是一個(gè)概念。在美之中，“人把自己樹(shù)為完美的尺度”，對(duì)于客觀事物的美的欣賞實(shí)際上是他在美中對(duì)自己的崇拜。尼采所說(shuō)，人的美乃是生命力洋溢的豐盈狀態(tài)。所以，美就是對(duì)感性生命的一種肯定。這種“身體主體觀”，雖然過(guò)于偏激，但在重新肯定人的價(jià)值上無(wú)疑是一種進(jìn)步。

但隨著西方資本主義世界的發(fā)展，人們逐漸認(rèn)識(shí)到這種“自由意志”的弊端，伴隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，工業(yè)的繁榮，隨之而來(lái)的是人的矛盾與異化。人類開(kāi)始反省自身。以?？聻榇淼摹氨^身體主體觀”者認(rèn)為：當(dāng)代世界雖然自詡為一個(gè)自由的世界，但事實(shí)上并不能帶給人們以真正的自由，因?yàn)樗选白杂傻亩x”標(biāo)準(zhǔn)化了，“商品化”了。它讓自由服從于金錢(qián)的統(tǒng)治之下，這種統(tǒng)治如此成功，以致于我們的世界不再通過(guò)叛逆斗爭(zhēng)來(lái)獲得自由，而是通過(guò)金錢(qián)來(lái)保證了我們的自由。然而，它卻不能保證我們自由地使用這種自由，這種自由只能是少數(shù)資本家所獲得的。因?yàn)檫@種使用，在現(xiàn)實(shí)中，是已被編碼的，有指向的，是由商品的無(wú)限閃光所引導(dǎo)的。巴迪歐也指出：資本主義世界曾自詡為“自由之島”（an isle of liberty），其實(shí)并非如此，盡管標(biāo)榜著“自由”和“解放”，同時(shí)還借助了新技術(shù)革命的東風(fēng)，但實(shí)際上是資本家將商品生產(chǎn)的流水線推向了全世界。所有抽象的、異質(zhì)化的事物（如：文化、信仰、權(quán)力等無(wú)一不在資本的邏輯之中）在資本運(yùn)作的操控中，通過(guò)生產(chǎn)線的作用，批量化地向全世界擴(kuò)散商品。這也是一種“文化霸權(quán)”主義。由此造成了“同質(zhì)化”的物質(zhì)社會(huì)，從而進(jìn)一步導(dǎo)致了標(biāo)準(zhǔn)化，同質(zhì)化的精神世界。這一切又不過(guò)是資本主義意識(shí)形態(tài)為了統(tǒng)治世界而編織的陰謀。在今天的西方工業(yè)社會(huì)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為背景的大眾傳媒，已把打上資本主義色彩烙印的意識(shí)形態(tài)，通過(guò)各種渠道植入到世界，乃至人們的生活方式之中。新的商品、文化的內(nèi)在的奴役已代替?zhèn)鹘y(tǒng)的，外在的統(tǒng)治和壓迫，內(nèi)化為人們生活中不可或缺的部分。除此之外， 大眾傳媒還存在著，虛假性，碎片化等新的文化特點(diǎn)。大眾身處其中，但卻無(wú)法適從。正如巴迪歐所言，在大眾媒體的作用下，世界好似一個(gè)被掏空了記憶的景觀，新的圖像、新的評(píng)論總是不斷出現(xiàn)，覆蓋、抹滅、忘卻剛剛正在討論著的事物。比如短信，微博（限制輸入140字以內(nèi)）的流行，人們已經(jīng)沒(méi)有耐心去閱讀完整的大量的文本。人類喪失了完整的記憶，都是片段式，格言式的語(yǔ)錄。享受片刻的視覺(jué)沖擊，文化的狂歡而忽略了背后深刻的文化內(nèi)涵。

馬克思則提出了“肉身的主體”這一概念，認(rèn)為生活的本質(zhì)是“身體——主體的實(shí)踐”，與之一脈相承的是西方馬克思主義者伊戈?duì)栴D等的研究?！盎氐今R克思”回到“人”這是他們的口號(hào)，重新高揚(yáng)起“主體性”這面旗幟，要為人尋回失去的尊嚴(yán)和價(jià)值，要尋回完整的人。那么如何重振人的主體性？就成為西方馬克思學(xué)者研究的主要任務(wù)。

伊格爾頓首先重新定義了“身體”。他認(rèn)為身體已經(jīng)不僅僅是指生理上的肉體組合或是一種感情的載體，在當(dāng)今社會(huì)，身體已經(jīng)充滿了濃厚的意識(shí)形態(tài)的色彩?！吧眢w”的形式不僅是一個(gè)自然的實(shí)體，也是一個(gè)文化的概念?！吧眢w”既是一個(gè)被表現(xiàn)的客體，也是一個(gè)有組織地表現(xiàn)出來(lái)的概念和欲望的有機(jī)體，兩種表現(xiàn)系統(tǒng)相互纏繞和重疊。“所有的社會(huì)都創(chuàng)造理想的身體意象，用以定義自身，社會(huì)身份有很多就是關(guān)于我們?cè)鯓硬煊X(jué)我們自己和他人的身體的”[13]伊格爾頓認(rèn)為：“相對(duì)于社會(huì)主義者而言，充分地分享政治生活就是一種美德，是人們實(shí)現(xiàn)自由的自我的重要途徑。”[14]

在伊格爾頓那里，政治的介入，就是對(duì)“自由”的追求，就是對(duì)身體的“解放”，政治的介入，就是在哈貝馬斯所說(shuō)的“公共領(lǐng)域”里與專橫跋扈的壓抑人性的政治相抗衡。文學(xué)批評(píng)，應(yīng)該服務(wù)于“人的解放”，爭(zhēng)取“人的自尊”，保障“人的訴求”，反對(duì)專制和等級(jí)社會(huì)。這種強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)是伊格爾頓進(jìn)行文學(xué)批評(píng)的重要特色。

總而言之，伊戈?duì)栴D重新定義的“身體”與“軀體”不同，它是一種文化符號(hào)，具有豐富而深刻的社會(huì)文化內(nèi)涵;“身體”更與“尸體”不同，它自身是具有一種創(chuàng)造性的特質(zhì)，是活的生命存在?！吧眢w”也與“肉體”不同，“欲望的身體”只是身體話語(yǔ)中的一個(gè)維度，身體的本質(zhì)應(yīng)該是“靈與肉”的結(jié)合體。以往的學(xué)者單純的將“身體”等同于“軀體”，“尸體”，“肉體”等說(shuō)法都是一種誤讀，可以說(shuō)是將“身體”陷入一種自然主義，生理主義以及感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)主義的誤區(qū)。所以，伊格爾頓認(rèn)為，身體一方面與抽象化的人，如“理性的動(dòng)物”心靈、靈魂、純粹意識(shí)等范疇相對(duì)，另一方面，它又不單單指人的動(dòng)物性的自然形態(tài)，不僅僅是生理軀體，而是從廣義上與作為社會(huì)存在的人的現(xiàn)實(shí)性相關(guān)。他說(shuō)：“如果說(shuō)力比多的身體是內(nèi)在的，那么可以說(shuō)“勞動(dòng)的身體”就是外在的這一點(diǎn)倒是和馬克思的觀點(diǎn)相一致。人類有大量殘缺不全的身體，卻很少有營(yíng)養(yǎng)不良的身體。”在《審美意識(shí)形態(tài)》一書(shū)中，譯者在后記中說(shuō)，“伊格爾頓著重于審美活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的研究。他指出，人的身體作為審美活動(dòng)的物質(zhì)載體，在研究和闡發(fā)美學(xué)意識(shí)形態(tài)的機(jī)理方面，是理論研究的重要內(nèi)容，對(duì)現(xiàn)代西方美學(xué)的許多矛盾和難題的研究，也應(yīng)該從現(xiàn)代人的身體狀態(tài)以及現(xiàn)代美學(xué)在這方面的反應(yīng)這個(gè)維度作出分析和說(shuō)明。”[15]可以說(shuō)伊格爾頓是從“身體”出發(fā)，建構(gòu)了一種唯物主義倫理學(xué)，也可以說(shuō)是美學(xué)。

“身體主體觀”的概念發(fā)展至此，既有外在的實(shí)踐與規(guī)訓(xùn)，如勞動(dòng)的身體（馬克思）、權(quán)力規(guī)訓(xùn)下的身體（?？拢?，又有內(nèi)在的需求與欲望，如審美的身體（尼采）、力比多的身體（弗洛伊德）。正如梅洛.龐蒂所言，“世界的問(wèn)題，可以從身體的問(wèn)題開(kāi)始。”

四、后現(xiàn)代主義視域下“主體身體觀”的及其新發(fā)展

在伊戈?duì)栴D之后，在后現(xiàn)代主義視域下，對(duì)于“身體”作為審美主體的研究，逐漸轉(zhuǎn)向“身體”與“政治”，“身體”與“欲望”等關(guān)系的研究。比如：舒斯特曼認(rèn)為身體感受直接影響到人的思想、情感和意愿，不僅關(guān)系到個(gè)人的生活形式和生活質(zhì)量，還關(guān)系到倫理和政治問(wèn)題——觀念和身體相互交織，使倫理態(tài)度成為本能的身體反應(yīng)，一些政治問(wèn)題也往往由此引發(fā)。在日常生活審美化的過(guò)程中，身體并不僅作為審美客體被打造和美化，身體也逐漸影響我們的審美。至于時(shí)下后現(xiàn)代思潮中所講的“欲望”，則已經(jīng)不同于人的“原始欲望”，乃是受到現(xiàn)代文明社會(huì)中各種現(xiàn)實(shí)或者虛擬的欲求影響下的一種“新型欲望”。在德勒茲看來(lái)，“欲望”好比生產(chǎn)的機(jī)器，是“驅(qū)動(dòng)其他機(jī)器的機(jī)器”，它營(yíng)造著文明世界的方方面面。但在類似阿多諾、馬爾庫(kù)塞、福柯等堅(jiān)持社會(huì)批判理論的人看來(lái)，“欲望”的身體是不自由的。歷來(lái)是受權(quán)力所控制的，權(quán)力機(jī)制“通過(guò)控制思想來(lái)征服肉體”，“給它打上標(biāo)記”，“強(qiáng)迫它完成某些任務(wù)、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號(hào)”。[16]

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