宇文所安　卞東波

引言

一篇好的學術(shù)隨筆（essay）應該致力于在諸多層面同時展開。第一個層面應該植根于文本與文學史，并關(guān)注重要的話題。本文關(guān)注的問題則是北宋時期快樂（happiness）、擁有（ownership）與命名（naming）之間的關(guān)系，盡管宋詩也會討論到這個話題，但本文特別聚焦上述關(guān)系在古文中的表現(xiàn)。這是11世紀一個特別的話題，也與早期道學在北宋的興起密切相關(guān)。我將要討論的最早文本作于景祐三年（1036），而最晚的則援引自靖康二年（1127）的一篇作品。在明清貨幣經(jīng)濟中，快樂與擁有的話題經(jīng)歷了深刻變化，并增加了更多的復雜性，卻始終是重要的問題。我們不再特別關(guān)注“命名”（盡管我們還在品牌上附加價值），但我們似乎還是相信，擁有某物或某個空間，或“到”并“在”某地，會變得更快樂。

快樂是人類最基本的話題，考慮這個問題時，應該從一個更高的理論層面展開，擺脫與有著具體歷史背景文本的糾纏。我不是在每一篇論文中都探討理論，但本文討論的理論問題是：文學是如此有別于哲學與思想史。把這個問題講清楚的最好方法就是閱讀：用文學的方式解讀，而不是用哲學或思想史的方法解讀文本?！八枷搿保╰hought）這個術(shù)語很有用，因為它可以涵蓋文學與哲學，并啟發(fā)我們思考二者之間的差異。本文標題中的三個關(guān)鍵詞——快樂、擁有、命名——確實可以成為哲學問題或思想史問題，然而它們也是北宋文學作品中經(jīng)常出現(xiàn)的主題。我們稱之為哲學或思想史的解讀風格是如何表現(xiàn)思想的，以及它們是如何與表現(xiàn)思想的文學解讀區(qū)分開來的。

第三個層面是最基本的，所以也是最重要的。這就是我們怎么去讀，以及如何學會關(guān)注我們所讀的東西。在下面的各節(jié)中，我將討論到閱讀的問題。

本文最早口頭發(fā)表于2010年5月底到6月初北京大學的“胡適人文講座”上。胡適本人就是較早游走于各種文化邊緣的學者。我們從各種交叉的邊緣，得到很多有意義的，而不僅僅是膚淺的東西，然后再回到雙邊的文化中，可以更加深刻地理解它們。

我們可能并不經(jīng)常將這三個詞放在一起，但當我們讀北宋文學，特別是歐陽修、蘇東坡時代的作品時，環(huán)繞著這三個詞的問題常常以各種形式結(jié)袂映入眼簾，這就很值得考察一下它們是如何又是為何結(jié)合在一起的。

快樂

第一個關(guān)鍵詞是“快樂”。中國文化史上有關(guān)快樂的論述（discourse）悠久而有趣，先秦諸子中，從《論語》開始就有相關(guān)言說，特別是在《孟子》及道家經(jīng)典中得到了展開。先秦之后，有關(guān)快樂的論述日益零星（截然相反的是，有關(guān)“五情”的論述變得流行起來）；只有在11世紀的北宋，才又變得突出。

我相信快樂總是一件基本的事實：人們總是有時候欣喜若狂，有時候垂頭喪氣。事實與話語（discourse）還是有區(qū)別的，話語不僅僅宣稱某人是快樂的，還要思考快樂的條件是什么，以及是什么讓某人喜上眉梢。在先秦的論述中，人們可以因“道”而樂，因“天”而樂，在為學與儀禮、至行中找到快樂，但“物”（things）或占有（possessions）成為快樂一部分的理念在古代還沒有成為討論的話題。直到宋代，它才真正成為一個問題。在我說其成為一個“問題”（issue）時，并不意味著任何人都相信“擁有”（having）某物可以帶來快樂，相反某些人明確表示，過分執(zhí)著于物，反而遠離快樂。但這些對立的理念皆建立在有關(guān)“樂”與“物”間相互關(guān)系的問題之上。

唐代總是宋代一個很好的對照。杜甫極其珍愛他的“烏皮幾”，甚至因為用的時間長了，開裂而破舊不堪，他也舍不得扔掉，還在他生命中最后幾首詩里寫到它：“烏幾重重縛，鶉衣寸寸針。”（《風疾舟中伏枕書懷三十六韻奉呈湖南親友》）杜甫還在其他詩中說到他對烏皮幾的喜愛，但這種特別有趣的快樂也主要是因為擁有此物時間太長了，日久生情；而且最重要的是，此物也是其他人不想要的。唐代作家也會在展示一些器物時充滿感情，因為它們能給自己帶來安慰和聲望。但唐代作家很少談到何物能讓人感到快樂，快樂的必要條件是什么，以及快樂與擁有之間可能的關(guān)系是什么。

在傳統(tǒng)有關(guān)“快樂”的復雜論述中，有一個特別的問題，或顯或隱地成為北宋著述中論述快樂問題的基礎，即“獨樂”與“與人偕樂”的對應。大家都熟悉《孟子·梁惠王上》中的這段話：

孟子見梁惠王，王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：“賢者亦樂此乎？”孟子對曰：“賢者而后樂此，不賢者雖有此不樂也。《詩》云：‘經(jīng)始靈臺，經(jīng)之營之。庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麋鹿攸伏。麋鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，于牣魚躍。文王以民力為臺為沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼。樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也?！稖摹吩唬骸畷r日害喪，予及女偕亡。民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉！”

梁惠王在苑囿中的快樂，與我們下文要討論的許多宋代散文中的情況非常相似，即快樂似乎是有條件的，或建立在擁有某物的基礎之上。梁惠王問孟子的問題非常有趣，因為這個問題暗示著“賢人”可能“太上無情”，不能體會人類一般的快樂。孟子改變了問題的方向，這是典型的孟子風格，說只有賢人才能享受到這種快樂；然而，快樂不在苑囿本身，也不建立在擁有苑囿的基礎之上，而在于與民眾共享。

相同的問題又回到了《孟子》中另外一段著名的話：

曰：獨樂樂，與人樂樂，孰樂？曰：不若與人。曰：與少樂樂與眾樂樂，孰樂？曰：不若與眾。

獨樂是有問題的快樂，在北宋時變得問題更嚴重（本文避免爭辯“獨樂樂”是讀作“du le yue”還是“du yue le”的傳統(tǒng)問題。很清楚，在北宋時，“獨樂”就是被理解為“du le”）。

然而，假設我正獨自漫步于群山之中，美景應接不暇。我坐下來欣賞并感到心曠神怡。這也是“獨樂”，但其并不在《孟子》對獨樂的間接批評范圍之內(nèi)。與“獨樂”對應的是“與眾樂”，只有在你占有某物，或你專享某物并排除他人時，獨樂才會產(chǎn)生問題——這就非常接近擁有的定義了。

擁有

很難用中國的文言來談論“擁有”（ownership）的問題。在其他語言中，討論“擁有”的問題也是很難的。在西歐語言中，關(guān)于“擁有”已經(jīng)有充分發(fā)達的論述，也是伴隨著資本主義與哲學上的“權(quán)力論”（theory of right）而產(chǎn)生的。也許中國文言中，與之最接近的詞應是“己有”；現(xiàn)代漢語中，“ownership”變成了“擁有”?，F(xiàn)代漢語中，關(guān)于“擁有”的話語史是很有意思的。

在我們思考“有”以及“擁有”的話語時，它們之間的區(qū)別是很有趣的。假設我說“我有一杯啤酒”（I have a glass of beer）或“我有一捆青菜”（I have a bunch of qingcai）。如果你試圖拿走我的啤酒或青菜，我會說：“是我的?！边@就是明確聲明“擁有”。但如果我在幾個小時內(nèi)不喝啤酒，或在幾天內(nèi)不吃青菜，它們就等于沒有被“擁有”。如果我說我“有”1000元人民幣，情況是一樣的：我們都知道，我會用掉它或消費掉它。如果有人將其拿走，我就會報警。

但是假設我現(xiàn)在說，我有1000萬人民幣；那么在一個或兩個月內(nèi)，我都花不完。它變成了我身份的一部分，改變了其他人看我的方式，也改變了我看自己的方式。假如我收藏了許多精美的商代青銅器，它們可能價值1000萬人民幣，但我們知道——除非我是一個藝術(shù)代理商——我絕不會出售我的藏品，不管其價值如何。轉(zhuǎn)讓所有權(quán)是有意義的行為：如果我將藏品送給孩子，這是家庭的遺產(chǎn)，東西還是在家族內(nèi)部流傳；如果我將其捐贈給博物館，博物館肯定會在上面貼一個小標簽“宇文所安贈品”。假設我有一座大家都想來參觀的名園，大家都知道園子屬于誰，而當他們想到我時，他們就會意識到，我是園子的主人。

因此在人及其所有物之間有一種變化的關(guān)系。價值有多種，附加在物上的價值越多，我就越可能與我擁有的物等同起來，并視自己與物為一體。說到這一點，我突然想起蘇東坡寫的《寶繪堂記》。

讀到這里，你可能在想：很有趣，但這與中國古典文學有什么關(guān)系呢？假設接下來我說：“我有一萬卷藏書，一千卷古代金文石刻的拓片，有一張琴，一局棋，以及一壺酒。”我是誰？

吾家藏書一萬卷，集錄三代以來金石遺文一千卷，有琴一張，有棋一局，而常置酒一壺。

大家可能還記得，我上文說過，我“有”（having）一杯啤酒。你應該注意“有一杯啤酒”與“常置酒一壺”的區(qū)別。“壺”里的酒來自于永不竭盡的酒窖，會源源不斷地得到補給。這是另一種類型的“有”（having）——這才是真正的“擁有”。

（作者單位：美國哈佛大學東亞語言與文明系；譯者單位：南京大學文學院）

命名

下文會再次回到《六一居士傳》，快樂、擁有與命名在這篇文章中是聯(lián)系在一起的。假若“擁有”在中文里是一種困難的表述，那么“快樂”與“命名”因皆有悠久的歷史，也非常復雜，很難在本文中詳述。我下面只會提一些問題。

《論語》中有一段關(guān)于命名的最著名的論述：“齊景公問政于孔子，孔子對曰：‘君君、臣臣、父父、子子?！边@開啟了中國“正名”的悠久傳統(tǒng)，強調(diào)名與實要相匹配。對個人的道德發(fā)展而言，這意味要用最恰切的名稱界定某人的身份；對記載這個世界的人而言，就意味著要用正確的名稱稱呼這個世界的物。于是，儒學變成了“名教”。

如果物被正了名，那么名應隨物而定，或者物得以被命名的關(guān)系也要是穩(wěn)定的。在文學傳統(tǒng)中，命名常常是反思性的行為，需要解釋此名何以是“正名”。從一個外在的視角看，中國人熱衷于給各種各樣的地點或物體命名，是一種很有意思的現(xiàn)象，特別要考慮到在中國的名稱很少是經(jīng)久不變的這一事實。人名是各種各樣的，地名也是變來變?nèi)サ?。只有人們得到“正名”，或者如果人們理解為何現(xiàn)存之名是“正”名，命名之事和命名之緣起就會呈現(xiàn)出很重要的反思的一面，如同作家探索世界，世界變得清晰明了，變得很好理解。因此六一居士告訴我們，何以他的舊號是不準確的，而新的自號是正確的。

命名某物是擁有的一種形式，是將某人的名字與某地捆綁在一起，如醉翁亭以“醉翁”得名。甚至當所命之名并非某人的字號時，如果某篇作品附有作者之名并在朋友間流傳，那么“命名”（naming）就變成了“有名”（having a name/fame）。建筑可能荒廢或坍塌，但因為有一個穩(wěn)定的名字，在原地可以被反復重建，也確實是不停地建了又毀，毀了再建，因此是“名”創(chuàng)造了“地”。“命名”與“擁有”密切相關(guān)：命名某物就是發(fā)表一份占有的聲明。

《六一居士傳》作于熙寧三年（1070），已是歐陽修暮年。就在那一年，歐陽修給自己取了一個非常奇特的新號“六一居士”。不像他從前的自號“醉翁”，新的自號是獨一無二的；其他人可能會稱自己為“醉翁”，但并不是所有人都會稱自己為“六一居士”。同時，這也是需要解釋的自號，它會吸引聽到它的人問一下這個自號到底何意，或為何其為“正名”。

他稱這篇作品為“傳”，但就這個文體而言也是奇特的。該文并非對傳主生平的記述，而是敘述了他的自號的來歷。當然，我們知道此傳有一個著名的前身——《五柳先生傳》。很明顯，如果陶淵明將其傳中的“先生”與“五柳”連在一起，那么根據(jù)歐陽修的邏輯，他也可以成為“六一居士”?！段辶壬鷤鳌芬部梢詫懰摹拔辶保骸耙晕嵋晃蹋嫌诖宋逦镏g，是豈不為六一乎？”然而，“傳”這個術(shù)語在《五柳先生傳》中是反諷的，因為五柳先生并無個人歷史，也沒有能寫成傳的資料。正因為個人歷史說不清道不明，所以他的傳只能記一系列行跡，唯一穩(wěn)定且可以命名他這個人的，就是他門前的五棵柳樹。這個名字并不重要，僅僅是一種偶然性，沒有什么意義，只是眾多偶然名字中的一個。任何人家的周圍都可能有五棵柳樹。

先生不知何許人也，亦不詳其姓字。宅邊有五柳樹，因以為號焉。閑靜少言，不慕榮利。好讀書，不求甚解，每有會意，便欣然忘食。性嗜酒，家貧不能常得。親舊知其如此，或置酒而招之。造飲輒盡，期在必醉，既醉而退，曾不吝情去留。環(huán)堵蕭然，不蔽風日。短褐穿結(jié)，簞瓢屢空，晏如也。常著文章自娛，頗示己志。忘懷得失，以此自終。

不管何時，當人們暗中將自己與古代的著名人物相比時，也強調(diào)了彼此間的不同。五柳先生與六一居士都嗜書：一位是“好讀書，不求甚解，每有會意，便欣然忘食”；另一位是“吾家藏書一萬卷”。五柳先生與六一居士都好酒：一位是“性嗜酒，家貧不能常得。親舊知其如此，或置酒而招之。造飲輒盡，期在必醉，既醉而退，曾不吝情去留”；另一位是“常置酒一壺”。

我希望可以明顯看出，五柳先生與六一居士在他們所嗜之物間有深層的區(qū)別。五柳先生享用它們，并且在享用時，有一種不自覺的欣喜。六一居士“擁有”他喜歡的東西，并且比使用或享用它們更快樂。他可能也愛讀書，但他更喜歡的是他有多少卷書可以讀。他也愛飲酒，但他更喜歡的是手邊有源源不斷的酒可以飲。五柳先生的樂是直接的、當下的，而六一居士的樂是未來的、由擁有所保證的。他的快樂也從未來的經(jīng)驗轉(zhuǎn)到擁有本身。

這兩個人在個人歷史上也不相同，這應該是“傳”的材料。歐陽修將自己嵌入了對個人歷史的敘述中——正如傳中的“客”提醒他的：你不能逃于名。他另有一個正式的名字——歐陽修——是他所生活時代最杰出的知識人之一。陶淵明亦有其名——在他的時代，名氣并不大——但他將陶淵明與五柳先生區(qū)分得很清楚：“先生不知何許人也，亦不詳其姓字?！蔽辶壬讲辉?，卻能有一個傳，因為他沒有合適的“姓字”或個人歷史，只有行跡。

第二個有深層差異的地方是：五柳先生需要一個外在的敘述者對傳中的人物加以命名，而對其性格卻聲稱知之甚少?！罢呌形辶鴺洌蛞詾樘栄??！蔽覀儾恢朗钦l給了他這個“號”，但看來是敘述者以及稍知其底細的其他人。不同的是，我們知道六一居士之號出自于歐陽修自己，《六一居士傳》開頭就出現(xiàn)了“自”這個字：“六一居士初謫滁山，自號醉翁?！?/p>

此傳寫在陶淵明之后八百年，歐陽修給自己一個號——這個自號還需要詳細的解釋，必須解釋他的自號有一個變化的過程，他放棄了從前給自己取的舊號。新的自號在生平敘述之末，作為總結(jié)出現(xiàn)：

六一居士初謫滁山，自號醉翁。既老而衰且病，將退休于潁水之上，則又更號六一居士。

當然，這里的“號”只是一個自號，是一個人選擇的反映他個人身份感的名稱。不過，歐陽修開始回憶起從前自號“醉翁”時的歲月，我們從他其他的作品中可以知道，這個自號和“與眾偕樂”是聯(lián)系在一起的，這也是拜天下升平帶來的融融之樂所賜?！芭c眾偕樂”在《六一居士傳》中完全消失，六一居士的特性似乎與“獨樂”緊緊扣在一起?！读痪邮總鳌分袚碛械氖恰拔铩保皇翘嘏c民眾聚會的場所。

“正名”是一個問題。在早年寫的《題滁州醉翁亭》詩中，歐陽修告訴我們其自號的有關(guān)實情，即自號是如何與實際情況不相符的：“四十未為老。”同樣，在同時期寫的《醉翁亭記》中，他聲稱有“醉翁”之號，僅僅因為他是聚會人群中年紀最長的；而關(guān)于“醉翁”中另一個關(guān)鍵詞“醉”，他則否認有什么含義，堅持說其只是從另一種興趣“飲酒”轉(zhuǎn)移而來的。在《六一居士傳》中，他略微談到從前的自號“醉翁”有點名不副實時，用了一種自嘲的幽默：現(xiàn)在他真的老了，所以丟棄了“翁”之名。從傳記開頭的敘述來看，此傳是希望將“號”與“人”以某種方式等同起來。不過，我們知道他的自號是有問題的：

客有問曰：六一，何謂也。居士曰：吾家藏書一萬卷，集錄三代以來金石遺文一千卷，有琴一張，有棋一局，而常置酒一壺。客曰：是為五一爾，奈何？居士曰：以吾一翁，老于此五物之間，是豈不為六一乎？

出現(xiàn)一個對話者——“客”——是中國古文中值得注意的一種技巧，這涉及到中國文學傳統(tǒng)中假想的主客問答。在“論”中，作者可能會直接提出某種客觀的知識；但還有另外一種知識，特別是關(guān)于其自身的，只有靠他人引出才能被認可。歐陽修知道他這個自號比較奇怪：需要有人給他一個機會去解釋。必須有人問他“六一”這個特別的自號意義何在——雖然是一個大家都知道的號，但它的意義建立在需要解釋的、只有自己知道的個人經(jīng)驗之上。給自己取這么一個高深莫測的號，必然引發(fā)詢問以及解釋的機會，而且我們可以看到最初的問題是如何由自號以及一開始并不充分的解釋引發(fā)的，這個解釋只曝出“六一”中的五物。

歐陽修對“自號”的解釋應該告訴我們，這個人“是”誰；但歐陽修只是告訴我們他“有”什么，就是文中出現(xiàn)的“五一”。這不可避免地引發(fā)“客”的疑問：這才“五一”，還有一個“一”呢？最后一個“一”就是歐陽修自己，他在把玩五物中日漸老去。正是在這個地方，我們發(fā)現(xiàn)了存在于宋代作家人格之中的五柳先生的片影。我也許還可以指出五柳先生與六一居士之間的另一個深層差異。陶淵明的五柳就在門前，而且它們都是一樣的。五柳的出現(xiàn)有很多巧合的成份，也方便他人用其來鑒別另外無名的、精神自由但行為古怪的人物。與之對照，歐陽修擁有經(jīng)過多年收集的精美藏品，并以此作為自號。五柳先生的五柳從字面上看確實是存在的，用它們來定義傳中的人物也是有根據(jù)的。六一居士的物是居士的隨身之物，可以隨他到處遷移，具有可移動的特性。甚至當歐陽修提醒我們在“吾”與外“物”之間有基本區(qū)別時，這些物定義了一個空間，它們的擁有者只是假裝將他這個“一”隱沒于“多”之中。

一把大火將陶淵明的田園付之一炬，盡管物質(zhì)上的財產(chǎn)全部化為烏有，但陶淵明發(fā)現(xiàn)他還是他，沒有變化；進一步說，如果五柳先生沒了五柳，他將變得平淡無奇。即使歐陽修用他挑出的別致之物——書、金石拓片、琴、棋局、追求閑適的酒來定義自我——但對自我的定義仍要借助于他的擁有物，在宋代新的時代風氣中，擁有經(jīng)常是快樂的條件。假若他失去這些物——書、金石拓片、琴、棋局，還有酒——他就會喪失“六一居士”的自號及其身份。

當然，不被注意的“五”也是一個有重要意義的數(shù)字——正是五柳先生門前柳樹的數(shù)量。所有家當只有這“五”物，其表現(xiàn)出來的簡樸當然只是一個假象。光是其中兩個“一”的數(shù)量就非常巨大：“一萬卷”書以及“一千卷”金石拓片。一介隱士表面無所求或?qū)τ邢薜呢敭a(chǎn)感到滿足，但實際上擁有的財富可稱是巨大的產(chǎn)業(yè)。與歐陽修同時的司馬光在洛陽撰寫卷帙浩繁的《資治通鑒》時，所擁有的圖書館規(guī)模僅及歐陽修藏書的一半。姑且認為歐陽修只有一張琴和一局棋（更多的琴對一個人來說也無用），“一”壺酒只不過是物品有限的假象——他會“一直”有一壺酒在他面前，不過似乎毫無疑問的是，酒一旦喝干，只要他想要，馬上就又會注滿。這位“居士”的境遇比陶淵明好得多，陶只能偶爾喝“一壺”酒，而且有時只能望酒興嘆。表現(xiàn)節(jié)制的修辭暴露出其自身的不真實性，這個作者虛構(gòu)出來的新的自號與其早年的“醉翁”之號一樣是有問題的。

歐陽修“擁有”物，也被他所擁有之物定義。理論性的問題包容于名號問題之中。擁有某物可以其所擁有之物定義，于是自我既是擁有者，同時自身又為其財產(chǎn)所擁有?！傲弧敝械牡诹镌噲D解決上述問題，只是將自己與其他“五”物加在一起；但作為“六一”中獨特的“一”，歐陽修告訴我們，他有不同于其他五物的地位。

聽完歐陽修對其自號的解釋之后，客提出一個預料之中的反對意見，將“名”的意義外延擴大到“名字”與“名聲”：

客笑曰：子欲逃名者乎，而屢易其號，此莊生所誚畏影而走乎日中者也；余將見子疾走大喘渴死，而名不得逃也。居士曰：吾固知名之不可逃，然亦知夫不必逃也。吾為此名，聊以志吾之樂爾。

“屢易其號”似乎是“逃其名”的另外一種說法。做一個“居士”，就要從公眾的視線中消失，找一個他人不知道的“名”；改其名而取其號的過程中，歐陽修實際上在給自己做廣告。歐陽修回應說，他知道“名”不可逃——我認為，在這里，他說的是一般意義上的名字——因此，假使他換了他的自號，名字依舊不受影響。關(guān)于他取這個自號的動機，歐陽修說：“吾為此名，聊以志吾之樂爾?！闭f到取名時用的是“聊以”這個詞，就是打消名字之存在就應天下皆知的猜疑。上文中的動詞“志”（譯為“commemorate”），隱含著昭告天下，或為了避免被遺忘而記下的動機。此號就像從前的自號“醉翁”一樣，關(guān)注的中心仍然是快樂。醉翁之樂是反身的（reflexive），此樂存在于他人之樂中。文章中，為了回應客的要求，歐陽修描繪了他的樂，我們可以看到此樂確實是與眾不同的：

客曰：“其樂如何？”居士曰：“吾之樂可勝道哉！方其得意于五物也，太山在前而不見，疾雷破柱而不驚；雖響九奏于洞庭之野，閱大戰(zhàn)于涿鹿之原，未足喻其樂且適也。然?；疾坏脴O吾樂于其間者，世事之為吾累者眾也。其大者有二焉，軒裳珪組勞吾形于外，憂患思慮勞吾心于內(nèi)，使吾形不病而已悴，心未老而先衰，尚何暇于五物哉？雖然，吾自乞其身于朝者三年矣，一日天子惻然哀之，賜其骸骨，使得與此五物偕返于田廬，庶幾償其夙愿焉。此吾之所以志也?！?/p>

這段對快樂的論述試圖解釋快樂的原因或快樂的性質(zhì)，而這正是“客”拋出的問題。歐陽修的回答也非常奇特。也許快樂的狀態(tài)無法言說，卻能為完全沉浸其中的人所理解——就歐陽修而言，他完全沉浸于他擁有的五物之中。這是一個封閉的系統(tǒng)。不過，“得意”（absorption）可以從反面來描述——為了說你沒有注意到你周圍發(fā)生了什么，你必須表現(xiàn)你沒有注意到的東西。這就是“結(jié)廬在人境，而無車馬喧”的悖論。你不得不指稱你沒有聽到的聲音的存在，就是為了顯示你沒有聽到聲音。對歐陽修而言，他夸張地表現(xiàn)了對“得意”之外的世界未加關(guān)注的狀態(tài)。泰山就在眼前，他卻看不到；電閃雷鳴，他卻毫不在意。下面兩個場景特別有意味，都說明他的快樂是無法言說的。其一是黃帝在洞庭之野張樂之事，此事見載于《莊子》：

北門成問于黃帝曰：帝張咸池之樂于洞庭之野，吾始聞之懼，復聞之怠，卒聞之而惑，蕩蕩默默，乃不自得。

黃帝對北門成所言是有意的遞進，但“懼”、“怠”及最后的“蕩蕩默默”——這是中國傳統(tǒng)文獻中稀見的闡述升華（sublime）的例子——幾乎是與檢視金石拓片或弈棋極其近似的快樂。其二是黃帝與蚩尤在涿鹿之野的大戰(zhàn)，這是用更奇怪的、比較的方式比喻形容學術(shù)消遣。將歐陽修的快樂與這些比喻聯(lián)系在一起的條件就是：有一種假想的力量能夠控制注意力并達到全神貫注，這種力量只能受制于歐陽修“得意”的深度。

“五物”有控制他的力量，他也有凌駕于它們之上的力量。這似乎是一種勢力的平衡，使得歐陽修并不僅僅是這些物的所有者，而且將其擺在與它們同一層次之上，作為“六一”之“一”：“五物”支配他，就像他支配“五物”；主人“做不了主”了，相互擁有所達致的平衡及其產(chǎn)生的封閉系統(tǒng)正是日漸衰老的歐陽修所理解的快樂。與其他從物得到快樂的例子相比，歐陽修的快樂似乎特別有說服力。

歐陽修幾乎沒有必要繼續(xù)告訴我們，他的快樂是負面的，那個封閉系統(tǒng)也是排外的。其不但是“逃于名”，而且是對不堪外在仕宦重負以及隨之而來的內(nèi)心焦慮的逃離。其不尋求逃離社會，而是在其中尋求自主空間——不是獨善其身的隱士，而是一個構(gòu)成獨特的新的共同體。這是一個“夙愿”的空間，最后在皇恩浩蕩之下，終于得以實現(xiàn)。

這個愿望引出客下面明顯的質(zhì)疑，即歐陽修對這“五物”的執(zhí)著，與他糾纏于仕宦并沒有太大的不同：

客復笑曰：“子知軒裳珪組之累其形，而不知五物之累其心乎？”居士曰：“不然。累于彼者已勞矣，又多憂；累于此者既佚矣，幸無患。吾其何擇哉？”于是與客俱起，握手大笑曰：“置之，區(qū)區(qū)不足較也。”

已而嘆曰：“夫士少而仕，老而休，蓋有不待七十者矣。吾素慕之，宜去一也。吾嘗用于時矣，而訖無稱焉，宜去二也。壯猶如此，今既老且病矣，乃以難強之筋骸，貪過分之榮祿，是將違其素志而自食其言，宜去三也。吾負三宜去，雖無五物，其去宜矣，復何道哉！”熙寧三年九月七日，六一居士自傳。

客的質(zhì)疑可能是任何當時道學家都會想到的；這種質(zhì)疑早在蘇東坡的《寶繪堂記》中就已經(jīng)表達過了：快樂不能取決于任何物，特別是外物。人們對其所嗜之物的執(zhí)著無異于迷戀官位仕途。歐陽修以特有的方式用自身的真實經(jīng)歷回應了這個過于抽象的道理：官位使他痛苦不堪，而這“五物”則讓他非常快樂。不過，他在這里的用詞比較有趣：他將沉浸于自己的所有物中稱為“佚”，這個詞經(jīng)常有點貶意，并與“逃逸”有關(guān)。它也可以解釋為過度，更容易與身體上的放縱聯(lián)系起來，而不是過度占有書籍、拓片、琴、棋局及一壺酒。他可能并不愿意想到蘇軾關(guān)于讓人沉溺于物的警告；他說，這“幸無患”，并突然打斷思緒的線索，將思緒轉(zhuǎn)到另一件事上去。他舉出了三個適合他退隱的原因。第一個就是他的意愿。另兩個他舉出的原因則是宦海沉浮——他似乎意識到他在表述對“五物”的喜歡上說得太多了，于是他說，他應該退休了，甚至這些東西都可以置之身外。文章有一個很有意思的轉(zhuǎn)折，從“夙愿”轉(zhuǎn)到做什么事為“宜”的問題上，此時文章戛然而止。

到文章結(jié)尾，我們?nèi)滩蛔∽⒁獾?，歐陽修想象出來的“客”，先是提出問題，然后又質(zhì)疑，到后來似乎不受控制了。客一開始循著歐陽修安排好的問題，但其質(zhì)疑，也是一種自我檢討，漸漸切中要害，作者也感到尷尬，不得不結(jié)束了對話，然后試圖為自己辯護。他承認這種自我放縱，默認了追求個人歡愉以及試圖逃避的責任，其實是與士人的社會責任相悖的。

對一個老人來說，享受一下他的“文物”和“酒”并沒有害處，不到幾年后他就去世了。不過，到1070年時，中國已經(jīng)到了一個新的歷史時期，任何言論都要受到新的道德標準的檢視，歐陽修《六一居士傳》中的言論不可避免地引起了一些同時代知識人的批評，批評他對外物的熱衷，并稱歐陽修乃“非有道者”。蘇東坡自己曾批判過對物的執(zhí)著，而在《書六一居士傳后》則為他的座主辯護：

蘇子曰：居士可謂有道者也?；蛟唬壕邮糠怯械勒咭?。有道者，無所挾而安，居士之于五物，捐世俗之所爭，而拾其所棄者也。烏得為有道乎？蘇子曰：不然。挾五物而后安者，惑也。釋五物而后安者，又惑也。且物未始能累人也，軒裳圭組，且不能為累，而況此五物乎？物之所以能累人者，以吾有之也。吾與物俱不得已而受形于天地之間，其孰能有之？而或者以為己有，得之則喜，喪之則悲。今居士自謂六一，是其身均與五物為一也。不知其有物耶，物有之也？居士與物均為不能有，其孰能置得喪于其間？故曰：居士可謂有道者也。雖然，自一觀五，居士猶可見也。與五為六，居士不可見也。居士殆將隱矣。

蘇東坡是總能發(fā)奇論的天才。感到有必要放棄五物與求得內(nèi)心寧靜是一致的，正如依賴于物與持有物并無差異。在任何一種情況下，物在與不在，都是決定人類快樂的因素。蘇東坡總是比迂腐的道學家要聰明，道學家連最小的占有都視為內(nèi)在的危險；蘇軾懂得，放棄物本質(zhì)上是承認外物對人的控制?！拔镏阅芾廴苏撸晕帷兄?。”從這個前提出發(fā)，蘇東坡聰明地代歐陽修完美地解決了這個問題，擁有消融于模糊之中，誰是所有者，又為誰所有，皆不得而知。不過，盡管可以與迂腐的道學家一辯高下，但蘇軾已然屬于一個世界，在這個世界中評判的標準是人們是否“有道”。

蘇東坡聰明地為“六一”這個號辯護，認為歐陽修將自己作為“六一”中的一員，而不是其主人，因此不存在占有問題。歐陽修稱自己為“六一”中的一個“一”，并將自己也歸到“物”的范疇也是事實。如蘇東坡所知，他這個“一”與其他“五物”還是有所區(qū)別的。歐陽修表面上談論的是其他五物，但他還是加入到它們的行列中，成為第六個，并消融于其間?！傲弧迸c“六物”還是不一樣的。

當然，盡管蘇東坡辯才無礙，但我們知道這并不是事實。假若“五物”不在了，歐陽修肯定會悵然若失；至少，他就不再是“六一”了。

歐陽修站在一個新世界的邊緣。道學的意識形態(tài)世界與北宋社會價值的現(xiàn)實世界的兩分尚沒有那么徹底。一方面，許多士大夫收藏并把玩貴重之物（記住：文化物品開始具有巨大的商業(yè)價值）；另一方面，卻存在一種輕視“有物”的論調(diào)，認為只有“有道”之“有”才是合理的。很多人都有點偽善，一方面樂此不疲地汲汲于物，另一方面卻蔑視“有物”的思想。一些人獲得物后興高采烈，另一些人則真的蔑視財富。當社會行為與意識形態(tài)分裂時，就會產(chǎn)生問題。歐陽修正站在這個裂縫的邊緣，他很老實地承認他很享受他所擁有的一切，因為它們能給他帶來快樂。這并不是一筆巨大的財富，但他擁有的卻很多。他并不貪多務得，但他并不想失去他所有的一切。幾年后，他就去世了。他離新價值觀世界的到來很近，在那個新世界中，他會感到不自在，因為他是如此享受他所擁有的一切。他從“物”中得到的快樂幾乎是沒有功利心的，但不管他多么明白這一點，這種快樂看起來仍是從庸俗的占有中得來的。

閱讀

任何普通的文學理論與文學闡釋都不可避免失效了。每一個文本及文本家族（family of texts）都設定了條件，文本或文本家族在這些條件下以某種令人信服的方式被閱讀。有時閱讀的方法受制于文本的內(nèi)在性質(zhì)，有時受制于圍繞文本的有效信息。這應是顯而易見的。

不管在歐洲思想或中國思想中，學者們都追求放之天下而皆準的學說。闡釋學或其他思想流派中確實存在可靠的普世學說。問題在于：這些普世學說在某些時段以及某些文本系統(tǒng)中比在其他時段及文本系統(tǒng)中能產(chǎn)生更多有趣的內(nèi)容。盡管這些普世學說被闡述得很清晰了，但當我們觀照歷史時，就會發(fā)現(xiàn)這些學說脫離了文本及文化作品，而對些文本及作品的解釋正是由這些學說來支撐的。如果海德格爾只有中世紀的繪畫，而不是梵高的作品，那么他關(guān)于鞋子以及藝術(shù)存在理論的哲學論述可能會大不一樣。

這是一種激進的歷史主義的論調(diào)。我擁有的是文化產(chǎn)品的歷史結(jié)構(gòu)。并且，歷史的精確度也是不一樣的：我們可以對幾乎每一篇古文進行系年，甚至可以精確到月、日；我們也可以對大部分詩歌進行類似的準確系年工作。但是對于詞，除了那些偶有小序的詞，如蘇東坡的很多作品，很難加以系年——除了與作家生平聯(lián)系起來?！袄碚摗笔瞧帐涝淼谋硐螅砸环N特殊的文化產(chǎn)品形式呈現(xiàn)；它是歸納性的，故在本質(zhì)上，它又具有強烈的歷史性。

11世紀及12世紀初，新的作品在一個相對狹小的文人圈子中流傳，他們彼此熟悉。在這個圈子中，每個人都最大程度地閱讀彼此的作品。我們可以發(fā)現(xiàn)，很多文本與其他文本彼此相關(guān)。這就產(chǎn)生了一個話語的共同體，引導我們用某種方法去閱讀這些文本。

這種閱讀模式在閱讀《詩經(jīng)》時是無效的，閱讀建安文學時也幾乎無效，這時僅有極少的作品可以根據(jù)之前的文本加以準確地系年。但中國文學的另一端，即浩如煙海的清代文學，我們則擁有過多雜亂無章的上下文（context），不但有當時人的作品，而且還有前人作品的重印本，以及易得的前代文學作品。在北宋，我們可以自信地說，某些文本——包括本文討論過的大部分文本——在文人圈中是廣為人知的。在清代，我們在大多數(shù)情況不再能確定哪些文本已被閱讀過——當時人寫的作品實在太多了；我們也不能確定，如果這些作品被讀過，那么它們又能否被記住。于是，研究清代文學，我們經(jīng)常以前代的文學經(jīng)典作為理解的語境。

正像人們經(jīng)?？吹降哪菢?，特別是包弼德（Peter Bol）、傅君勱（Michael Fuller）的研究所指出的，宋代建立起來的“文學”觀念，在11世紀的發(fā)展過程中，迎來了一個強有力的競爭對手，即初期的道學。新興的道學不光有一群思想家，還表現(xiàn)了當時思想氛圍的一個新轉(zhuǎn)折，在此種思想氛圍中，士大夫的言行都要受到其道德內(nèi)涵的檢視。我們在11世紀中葉的古文中見到這種轉(zhuǎn)向，既是內(nèi)在的，又是外在的，內(nèi)在的形式以想象的“客”的形式出現(xiàn)，他對從前的立場提出道德批判；外在的形式以友善的解釋者出現(xiàn)，他和藹地解釋了好友提出的質(zhì)疑論點。

道學并不是籠罩著這些文本的惟一外在力量。有關(guān)擁有或“有”的有趣話題涉及日益成長的商業(yè)世界以及文化價值與商業(yè)價值之間并不匹配的結(jié)合。高端的話語與商業(yè)世界的隔離，是文學精英價值觀的重要組成部分；一位名人隨手寫下的手札可以賣到可觀的價錢，或者一篇關(guān)于園林的古文會使游客愿意掏腰包一覽其勝，在這樣的世界中，文化與商業(yè)之間的嚴格鴻溝很難再守住了。討論物的價值、買賣與估價潛進了精英的話語，而且俯拾皆是。

連接過去

在11世紀，士大夫階層固定的話語文體存在于作家們試圖彌合新興的宋代文化與古典價值觀的領(lǐng)域。從這個意義上說，在更大范圍內(nèi)，區(qū)別于詞、筆記、詩話、尺牘這些北宋剛出現(xiàn)或充分定型的次要文體，我們可以稱剛成立的精英士大夫文體為“古典文學”。

對我們這些后世讀者而言，試圖與過去保持一致或相似，常常只會顯出這些宋代文人與前代有多么的不同。在一則題跋（這也是一種新興的、不是太精英的文體）中，蘇東坡有兩句名言：“我即淵明，淵明即我。”（《書淵明東方有一士后》）這種關(guān)于身份的說明只是提醒我們，陶淵明與蘇東坡是多么不同。也許最深刻的差異是，盡管陶淵明也以多位古人為榜樣，但他絕不會說：“我即某，某即我?！边@種差異定義了一個不同以往的時代。

中國學者早已注意到，《六一居士傳》與它的前身陶淵明《五柳先生傳》有著斬不斷的聯(lián)系。與前代文本的產(chǎn)生緊密聯(lián)系常常讓我們把注意力主要放在前后文本間的差異上。歐陽修將陶淵明作為得意而樂的榜樣，他希望自己也“像”陶淵明；但基本說來，我們最想比擬的人常常就是我們不像的人。

在閱讀技巧中，我們精確對比兩位作者發(fā)出某種聲音時所用的方法；我們尋找某位作者忽略，而另一位作者獨有的東西。正如我們上文所見的，陶淵明在《五柳先生傳》、歐陽修在《六一居士傳》中都說自己喜好讀書、飲酒，但怎么用文字表達這些歡愉，兩者的對比還是引人注目的。能夠欣賞陶淵明所表現(xiàn)的五柳先生的自得其樂很容易，但對比的目的并不是要作價值判斷，對比是要幫助我們理解新的價值觀，以及新的價值觀如何從過去得到合法性。價值觀多有沖突——對某些人來說，自發(fā)的快樂是瞬間的；對另一些人來說，財富已經(jīng)帶來快樂并能預期未來的快樂——而且價值觀只能以這種方式呈現(xiàn)出來。這就是歐陽修經(jīng)常比他同時代的許多作家偉大的原因。

價值觀沖突最明顯的例子是在表現(xiàn)有限的修辭中。歐陽修給自己取的新號告訴我們，他有五件單獨的物，這等于是說他只有這五物。但我們檢視這五個“一”時，它們卻表現(xiàn)出豐盛而非有限。歐陽修對自己的擁有如此之富感到驕傲，但他想表現(xiàn)得像陶淵明，而陶幾乎是一無所有。這兩種都是歐陽修真實的價值觀，它們無法得到調(diào)和，除非通過這種巧妙的命名，而這意味著同時肯定這兩種價值觀。同樣，他一方面“逃名”，另一方面又使他的名聲更響，就像文中的“客”告訴他的。這就又有了兩種矛盾的價值觀，它們只能通過文本共存。

歐陽修也讓他文中的“客”處理“身外之物”的問題。在帝國體制中，歐陽修因他的官位而得名，從官位上退休之后，又因其珍貴的收藏而得名。這兩種皆是穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，歐陽修能夠在其中安身立命。歐陽修恰當?shù)乇容^了這兩種身外之物，其中一個使他痛苦不堪，另一個則使他愉悅?cè)f分。這不是一種優(yōu)雅的哲學解脫，但它卻有普世的價值。然而到了1070年，從擁有物中獲得愉悅開始蒙上道德猜忌的陰影，這使得歐陽修年輕的朋友蘇東坡要著文辯護，為何這位老居士確實是“有道”的，而非只擁有外物。

（作者單位：美國哈佛大學東亞語言與文明系；譯者單位：南京大學文學院）