劉政

（1.中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京 100872；2.中國國家博物館 館長辦公室，北京 100006）

一

唐宋之際，道教的神仙思想和煉養(yǎng)方式發(fā)生重大變化。唐代以前的道教，各家各派皆相信仙界是實有的，成仙是可能的。而這一觀念五代以后開始發(fā)生了逐漸的變化，神仙實有和神仙可成的思想發(fā)生動搖，隨之而來的是道教金丹思想向內(nèi)丹學(xué)說轉(zhuǎn)化。唐代以前道士以外丹為仙道之極，而至北宋張伯端《悟真篇》出現(xiàn)以后，道教修仙理論開始專主內(nèi)丹，斥外丹黃白為旁門左道[1]。

道教在唐宋之際發(fā)生的這種變化，對當(dāng)時的社會思潮和士人的思想都產(chǎn)生了重大影響，甚至對于文人的創(chuàng)作也有著不小的影響。這種影響是怎樣具體發(fā)生作用的？本文擬以李白和蘇軾為例，對這一問題進行分析。

李白與蘇軾皆成長在有好道傳統(tǒng)的蜀地。蜀地自漢代以來就風(fēng)行道教，唐宋時期更是達到頂峰。宋真宗時，有“先是，道教之行，時函習(xí)尚，惟江西、劍南人素重”[2]的記載。李白和蘇軾自幼耳濡目染，深受道教文化的熏陶，熟讀道經(jīng)，兩人的坎坷經(jīng)歷，又促使他們更主動地接觸道學(xué)，結(jié)交道士。這是兩人的相同之處。具體到道教觀念，兩人卻有著很大的不同。這種不同又在他們的文學(xué)創(chuàng)作中明顯地體現(xiàn)出來。

二

李白和蘇軾道教觀念的不同，正是前文所提到的唐宋之際神仙思想和煉養(yǎng)方式的轉(zhuǎn)變。

首先，兩人的神仙觀念不同。李白相信神仙真實存在，并親自尋訪神仙。李白生活在盛唐時期，其時，道教受到唐玄宗的扶持，發(fā)展到鼎盛。在盛唐的崇道熱潮中，各種神仙精怪之說層出不窮，真?zhèn)坞y辨。受這種社會風(fēng)習(xí)的熏染，李白期望成仙并漫游尋仙是不難理解的。他游遍天下名山，相信很大程度上是出于訪道求仙的愿望。李白自述“五岳尋仙不辭遠，一生好入名山游”（《廬山遙寄盧侍御虛舟》）?？上膶は芍媒砸允「娼K。李白在《贈嵩山焦煉師序》中記載了這樣一個故事：當(dāng)時傳說嵩山有神人焦煉師，生于齊梁時，而年貌可稱五六十，胎息絕谷，居少室廬，游行若飛，倏忽萬里，入東海，登蓬萊，莫能測其往。李白對此深信不疑，并與李頎訪之不遇，作詩寄贈，遺憾之余，深愿睹仙容?？梢娎畎椎膶は梢庾R有多么強烈。

生活在北宋時期的蘇軾，對于神仙的態(tài)度卻截然不同。蘇軾有一次經(jīng)過安樂山麓，聽說這山上有一種樹，樹上有葉，葉上有紋，乃道教的符圖。傳說這是因為張道陵曾住過此山，所以才有這等異樹奇葉。蘇軾對此傳說作詩譏諷道：“天師化去知何在，玉印相傳共世珍；故國子孫今尚死，滿山秋葉豈能神？”[3]可見，蘇軾不相信張道陵的神話和長生不死的傳說。蘇轍也明確指出蘇軾是不祈求成仙的：“君頌黃庭內(nèi)外篇，本欲說心不求仙”（《次韻子瞻書黃庭內(nèi)景卷后贈道士拱辰》）?？梢娞K軾閱讀道教經(jīng)典《黃庭經(jīng)》只是為了靜心而不是為了成仙。道教發(fā)展到宋代,宋人大部分不再相信輕舉飛升、煉丹成仙,堅信“我命在我”、“我命不由天”，開始更多地關(guān)注自我生命。蘇軾的神仙觀念是符合這一歷史趨勢的。

其次，兩人的道教煉養(yǎng)方式不同。我們先來看道教經(jīng)典《抱樸子·神仙傳》中的一段話：“夫仙道有升天躡云者，有游行五岳者，有服食不死者，有尸解而去者。凡修仙道，要在服藥。藥有上下，仙有數(shù)品。不知房中之事及行氣導(dǎo)引并神藥者，亦不能得仙。藥之上者，有九轉(zhuǎn)還丹、太乙金液，服之皆立登天；其次有云母雄黃之屬，雖不能乘云駕龍，亦可役使鬼神，變化長生；其次草木諸藥，能治百病，補虛駐顏，斷谷益氣，但不能使人不死，上可數(shù)百歲，下即全其所稟而已。不足久賴也?！备鸷樵谶@里說得明明白白，要想成仙，或長生不老，就需要服“還丹、金液”和“云母雄黃之屬”，普通的“草木諸藥”只能使人健康長壽而已。

李白相信神仙實有并羨慕神仙幸福瀟灑的生活，所以他也迫切希望自己得道成仙。通過什么樣的方法實現(xiàn)呢？那就是服食“還丹、金液”和“云母雄黃之屬”，即外丹。李白是相信外丹的，并且親自修煉過外丹。李白關(guān)于煉丹的詩句有很多，如“時命若不會，歸應(yīng)煉丹砂”（《早秋贈裴十七仲堪》）；“閉劍琉璃匣，煉丹紫翠房”（《留別曹南群官之江南》；“三載夜郎還，于茲煉金骨”（《憶秋浦桃花舊游，時竄夜郎》）；“當(dāng)餐黃金藥，去為紫陽賓”（《滎陽別元丹之懷丘）；“愿隨子明去，煉火燒金丹”（《登敬亭山南望懷古贈竇主簿》）……從這些詩句中，我們不難看出李白一直期盼服藥成仙的熱切心情。晚年李白在避地安徽安慶司空原時，甚至希望“傾家事金鼎?！?/p>

蘇軾既然不相信神仙實有，不追求成仙，那么對于道教中所謂能助人成仙的外丹之道必然也持一種懷疑的態(tài)度。雖然蘇軾也服用丹砂和煉丹，但他主要是為了養(yǎng)生而不是成仙，并且他的態(tài)度是比較謹慎的。蘇軾用歷史的經(jīng)驗知道丹藥有時會致人死地，所以告誡他人不可亂用。“丞相知養(yǎng)內(nèi)外丹久矣……然只可自內(nèi)養(yǎng)丹，且不可服外物也……戒之戒之?！盵4]蘇軾服食較多的只是尋常藥物所煉的藥丸，即葛洪所說的“草木諸藥”。除此之外，蘇軾更重視內(nèi)丹的修煉。有學(xué)者對蘇軾的煉養(yǎng)之術(shù)進行了分析，其中內(nèi)丹修養(yǎng)占了絕大部分[5]。 “興起于唐末的內(nèi)丹煉養(yǎng)熱潮流入兩宋，愈益波瀾壯闊。尤從北宋神宗朝起，內(nèi)丹空前盛行，其學(xué)說趨于成熟，呈取代內(nèi)丹以外一切道教傳統(tǒng)煉養(yǎng)之術(shù)?！盵6]受此風(fēng)氣濡染，蘇軾提倡并踐行道教內(nèi)丹之道。蘇軾說，“道術(shù)多方,難得其要。然以某觀之,唯能靜心閉目以漸習(xí)之……數(shù)為之,似覺有功。幸信此語。使真氣運行體中,癢痛安能近人也?！盵7]蘇軾的這番話頗符合張伯端“虛靜”之說[8]。

由此可見，李白和蘇軾的道教觀念是很不相同的。李白相信神仙實有，漫游求仙，期待成仙并積極煉丹；而蘇軾卻不相信神仙的真實存在，對道教的金石丹藥持懷疑態(tài)度，更重視內(nèi)丹修養(yǎng)。于此相表里，兩人在文學(xué)創(chuàng)作上也呈現(xiàn)出微妙的區(qū)別。李白和蘇軾的文風(fēng)都以豪放、浪漫，想象恢弘而著稱，然而在兩人看似相似的風(fēng)格中，因兩人的道教觀念不同而呈現(xiàn)出不同的面貌。

三

李白的詩歌中最突出的特點是天馬行空的想象。在中國文學(xué)史上，有相當(dāng)多的作家作品都以想象豐富而聞名，但李白的想象卻因他與道教的結(jié)緣而具有其特殊的特點。清人趙翼《甌北詩話》（卷一）中認為，李白詩歌之所以具有超邁飄逸、不可捉摸的藝術(shù)風(fēng)格，與其天生的仙姿妙質(zhì)以及后天的求仙學(xué)道有著內(nèi)在的必然聯(lián)系。趙翼的評論很有見地。當(dāng)代有學(xué)者進一步指出，受李白的道教信仰影響，李白在詩歌中表現(xiàn)出的想象力已經(jīng)超出了一般意義上的想象而帶有一定程度的幻覺特征了。由于李白強烈渴望成仙，“產(chǎn)生對神仙世界的幻覺，極大地強化了他的‘謫仙’意識，由此形成了他在主觀意識上的自我仙化傾向；在思維方式上，則常常將人間和仙境合二為一，實現(xiàn)了人間和仙境的自由往來。因此，李白在詩歌創(chuàng)作時，思維往往能夠隨時隨地打破現(xiàn)實世界的界限飛入仙境，使其想象的空間獲得極大的突破與擴張，使一些原本容易寫得比較拘泥呆板的作品，也極具飛動飄逸之態(tài)。我們不妨把李白的這種思維方式稱之為‘幻覺思維’”[9]。

這種看法應(yīng)該說是比較有道理的。我們在讀李白詩歌的時候，確實能感覺到，詩歌里恣意汪洋的想象某種程度上真的帶有幻覺的色彩。天寶元年四月，李白漫游到泰山，作《登泰山》六首。在這六首詩里，李白詳細描寫了自己與仙人的相逢?！吧诫H逢仙人，方瞳好容顏”，“緬彼鶴上仙，去無云中跡”；“玉女四五人，飄搖下九垓”；“仙人激碧峰，處處笙歌發(fā)”；“含笑引素手，遺我流霞杯”……在這些詩句中，李白不但看到了仙人的容貌，騎坐的坐騎，在云端中離去的飄忽姿態(tài)，還看到了仙人向自己招手，并送給自己禮物，甚至還聽到了仙宮中的笙歌聲，這明顯已經(jīng)超出了一般意義上的想象而帶有幻覺特征了。李白類似的詩句有很多，如《登太白峰》中，詩人感覺到自己向仙境飛去，天上的太白金星仿佛在跟自己說話，并為自己打開了通向天界的大門。

李白詩歌里帶有幻覺色彩，自然也與他好飲酒有關(guān)。唐朝嗜酒的詩人有很多，不過，飲酒最出名的應(yīng)該還是詩仙李白。他自己說，“三百六十日，日日醉如泥”（《贈內(nèi)》）。通過飲酒，李白宣泄、消解了現(xiàn)實之悲，并在醉的幻覺中物我兩忘，詩興大發(fā)。李白服食丹藥，有可能會產(chǎn)生幻覺，其功效似乎與飲酒相類。

李白的詩歌創(chuàng)作，奇思涌溢，天馬行空，縱橫恣肆，其想象自由馳騁，不受任何事物約束，達到了很高的境界，甚至帶有一定的幻覺和迷狂色彩，我們不能說這全來自道教的影響，但是李白的神仙觀念和其服食丹藥的煉養(yǎng)方式一定程度上激發(fā)了李白的想象，有助于形成其飄然而來，忽然而去的浪漫主義詩歌風(fēng)格。

蘇軾的作品中，想象不可謂不豐富。蘇軾的二十五篇賦充分顯示了他這一才情。蘇軾的想象形式多樣，層次分明，尤其擅長由物及理，快速捕捉物理間的關(guān)系。如《酒子賦》中對酒理的比喻。他用君子的剛?cè)嵯酀钠犯癖扔骶频母识】嗟那宕?，用嬰兒的拙樸比喻酒的生澀，用少女的青春比喻酒的甘香等等。作者獨取各種人內(nèi)在的神韻，給出酒味的真意，從而使讀者由審美之門進入悟理之境[10]。

我們不難看出，蘇軾作品中的想象有別于李白的想象，更多地帶有一種理性的節(jié)制，富于理趣。蘇軾是一代思想家，他的詩文追求理趣，自然跟他思想家的身份有關(guān)，但這一突出特點也跟蘇軾的道教信仰有著千絲萬縷的聯(lián)系。葛兆光先生指出，初、盛唐之后，士大夫們把向老莊復(fù)歸的一派思潮作為道教的“正宗”而加以追求[11]。蘇軾的道教信仰及煉養(yǎng)之道正是這一復(fù)歸的例證。蘇軾在道教信仰上濡染道教借用的老莊思想，文學(xué)技巧和風(fēng)格也深受老莊影響，富于理趣即是其中重要的一點。老莊文字以談玄說理為旨歸，又都善于借曲譬、隱喻、寓言來發(fā)人妙悟，其突出特點就是借物明理。蘇軾創(chuàng)作也多借物明理。如《前赤壁賦》借水的流逝和月的盈虛，來說明宇宙萬物有變有不變的道理。又如《超然臺記》緊扣樓臺的興建來闡發(fā)游于物外則無往而不樂的道家哲學(xué)，都是著名的例子[12]。

我們來看葛兆光先生的一段話：“老莊思想給中國文學(xué)藝術(shù)帶來的是一種偏于含蓄沖淡、自然悠遠的審美情趣，一種充分心靈化了的純凈、和諧、安靜的自然意象群，一種以對內(nèi)心體驗的‘表現(xiàn)’為主的藝術(shù)思維方式”[13]；而道教“帶給中國文學(xué)藝術(shù)的，乃是一種追求絢麗神奇的審美情趣，一種色彩繽紛、瑰偉怪誕的意象群，一種近乎沉浸于幻覺之中的熱烈想象力。”[14]通過這段話，我們可以更好地理解李白和蘇軾在文學(xué)風(fēng)格上的區(qū)別。由于唐宋時期道教自身的重大變化以及李白和蘇軾道教觀念的不同，道教帶給李白的更多的是一種熱烈與迷狂的情緒，故而李白的詩作中具有一種“沉浸于幻覺之中的熱烈想象力”；蘇軾受道教影響更多的是道教借用的老莊思想，故而蘇軾的詩文中體現(xiàn)出一種恬淡的情感和富含哲理的色彩。

四

魯迅先生說，“中國根柢全在道教”[15]。這句話的內(nèi)涵很豐富。道教作為中國的本土宗教，深刻影響著中國人生活的方方面面，文學(xué)也從道教中汲取著營養(yǎng)。在中國文學(xué)史上，有許多作家跟道教結(jié)下了不解之緣。李白和蘇軾便是其中具有代表性的兩位作家。但是他們對于道教的態(tài)度和所承受的影響，卻是不盡相同的，因而他們的作品也就呈現(xiàn)出不同的風(fēng)貌。葛兆光先生曾說，“道教與文學(xué)的關(guān)系是一個人們涉足較少的領(lǐng)域”[16]，如今近30年過去了，越來越多的學(xué)者涉足進來，也取得了很豐厚的成果，然而這片領(lǐng)域仍是一所富礦，值得我們繼續(xù)挖掘。

[1]任繼愈．中國道教史[M]．上海：上海人民出版社，1990:440-447．

[2]〔宋〕李燾．續(xù)資治通鑒長編 卷七十二[M]．北京：中華書局，2004．

[3]葛兆光．道教與中國文化[M]．上海：上海人民出版社，1987:303—304．

[4]蘇軾文集 卷五五[M]．北京：中華書局，2008．

[5]賈喜鵬，王建弼．從道教煉養(yǎng)方式看蘇軾的道教信仰———兼及在道教傳播史上的地位[J]．樂山師范學(xué)院學(xué)報，2012，27(9):6-8．

[6]任繼愈．中國道教史[M]．上海：上海人民出版社，1990:489．

[7]蘇軾文集 卷五十三[M]．北京：中華書局，2008.

[8]張伯端．悟真篇[M]．北京：中華書局，1990．

[9]魯華峰．茅山宗道教方術(shù)與李白的幻覺思維[J]．周口師范學(xué)院院報，2006，23(6):16．

[10]孫艷平．體察蘇軾賦作中的想象信息[J]．太原大學(xué)教育學(xué)院院報，2007,25（增刊）:203．

[11]葛兆光．道教與中國文化[M]．上海人民出版社，1987:305．

[12]李豫川．蘇軾與道教[J].中國道教，1996(2):21．

[13]葛兆光.道教與中國文化[M]．上海：上海人民出版社，1987:370．

[14]葛兆光．道教與中國文化[M]．上海：上海人民出版社，1987:371．

[15]魯迅全集 卷九[M].北京：人民文學(xué)出版社，1958：285．

[16]葛兆光.道教與中國文化[M]．上海：上海人民出版社，1987:9．