徐百軍，山東大學 政治學與公共管理學院，山東 濟南250100

引言

根據(jù)費正清(John King Fairbank)的“刺激－反應”模型，在作為他者的西方入侵刺激下現(xiàn)代化命題被強制性地拋給了中國知識分子［1］，所以中國知識分子眼里的中國現(xiàn)代化實質上是“命定地現(xiàn)代化(condemned to modernization)”或“被詛咒地去現(xiàn)代化(condemned to modernize)”［2］。對于中國知識分子來說，中國現(xiàn)代化的最主要議題就是除舊布新，而除舊和布新實際上是一個問題的兩個面向:中國傳統(tǒng)治理理念如何實現(xiàn)現(xiàn)代轉型?我們不能說他們不具備對中國傳統(tǒng)治理理念進行“創(chuàng)造性轉化”的能力，但是傳統(tǒng)的力量是不可小覷的，畢竟厚重的傳統(tǒng)為中國知識分子提供了思想行動合法化的場域。如果中國知識分子要想實現(xiàn)中國傳統(tǒng)治理理念的現(xiàn)代轉型，那么他們就必須在心理上擺脫愛德華·希爾斯(Edward Shils)所謂的“死人的支配權”［3］32。相比較而言，在處理中國傳統(tǒng)治理理念現(xiàn)代轉型問題的諸多中國知識分子當中康有為和嚴復是最為活躍的兩位［4］［5］，他們的思想行動主要集中在19 世紀末20 世紀初，而這一時期又被張灝視為中國近代思想的一個轉型時代［6］。筆者在這里主要以康有為和嚴復的求富規(guī)劃為分析對象，著重考察他們如何實現(xiàn)中國傳統(tǒng)義利觀的現(xiàn)代轉型。具體來說，本文的研究任務主要有三個:(1)康有為和嚴復對中國傳統(tǒng)義利觀具有怎樣的轉化性認識?(2)康有為和嚴復在重商主義問題上持有何種立場?(3)基于康有為和嚴復的求富規(guī)劃中所呈現(xiàn)的中國傳統(tǒng)治理理念的現(xiàn)代轉型邏輯，我們對19 世紀末20 世紀初這一時期思想轉型的機制、特征和不足究竟具有怎樣的客觀認知?

一、康有為和嚴復為“利”正名

在中國傳統(tǒng)治理理念當中，義利觀向來是一個重要的范疇，而它的重要性或許主要表現(xiàn)在它對“義”和“利”持有一種不對稱認識上，“利”從來不曾獲得對于“義”的優(yōu)先性地位。但是，在19 世紀末20 世紀初這一特殊的歷史語境中，康有為和嚴復清楚地認識到如果沒有“富”的支撐和保障，中國就很難達致“富強”，最終也就不可能實現(xiàn)現(xiàn)代化。因而，如果我們要想真正獲得“富”，那么我們首先必須給予“利”以合法性承認，正如蕭公權所言，“先要有心理上的突破，然后才能有經(jīng)濟上的突破?！保?］233于是，康有為和嚴復兩人都著手從事為“利”正名的工作，不過他們使用的話語系統(tǒng)是不同的:康有為在注疏過程中尊奉公羊儒學［7］55－59，而嚴復在譯注過程中模仿先秦文風［8］60－72。

孔子曰:“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則無所措手足?！?《論語·子路第十三》)的確，在中國傳統(tǒng)的義利觀中，義/利二元對峙，承認“義”的合法性，也就意味著否認“利”的合法性?！袄敝圆痪哂泻戏ㄐ裕且驗樗鼛в袠O大的腐蝕性，這致使人們不能把它當做單純的經(jīng)濟問題，在很大程度上它被倫理化了。正因為如此，孔子就強調:“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語·里仁第四》)孟子也說:“王何必曰利，亦曰仁義而已矣。”(《孟子·梁惠王章句上》)甚至到了宋明時期，人們徑直將“利”當做“人欲”而加以徹底摒棄。當然，在中國傳統(tǒng)的思想脈絡當中也不乏為“利”辯護的聲音，比如，墨子就認為，“所以貴良寶者，可以利民也?！?《墨子·耕柱》)商鞅說:“吾所謂利者，義之木也?！?《商君書·開塞》)［9］32葉適甚至指出:“后世儒者，行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛耳?！?葉適:《習學記言·卷二十三》)不過，在以儒學為代表的主流意識形態(tài)看來，這畢竟只是一些思想上的“異端”，所以他們的聲音并非想象的那樣響亮，更何況，對于一個被倫理化的經(jīng)濟問題，他們的辯護也未必就能切中肯綮。盡管在某些特殊時期存在復興的現(xiàn)象，比如墨學在19 世紀末20 世紀初的復興，但是他們永遠不可能掌控中國傳統(tǒng)話語主導權。于是，“利”便成了無人敢問津的“禁區(qū)”，重義輕利成為一種理所當然的選擇。需要指出的是，雖然統(tǒng)治當局有時也會采取或鼓勵一些“利”的舉措，但是這并非意味著“利”獲得了合法性承認。對此，本杰明·史華慈(Benjamin I．Schwartz)一針見血地指出:“儒家思想的正統(tǒng)路線對民眾生計的關心，只是與維護民眾最低的生活需求這樣一種生存經(jīng)濟，即與一種反經(jīng)濟的態(tài)度相聯(lián)系?！保?0］9總之，“利”因“不義”而背負著它難以承受的罵名。由此而言，如果康有為和嚴復要想轉化性地運用“利”這一中國傳統(tǒng)的治理理念，那么他們就必須先為它正名，論證它的合法性，否則所謂的求富規(guī)劃也只能讓人“無所措手足”。

康有為主要是從人性著手來做這種工作的，他認為人性有愛惡之情，他說:“人稟陰陽之氣而生也。能食味、別聲、被色，質為之也。于其質宜者則愛之，其質不宜者則惡之，兒之于乳已然也。見火則樂，暗則不樂，兒之目已然也。故人之生也，惟有愛惡而已?！保?1］9這種愛惡之情發(fā)自內心，因而“不能禁而去之，只有因而行之?！保?2］251同樣，“好利”也是愛惡之情，其實質也就是所謂的“求樂去苦”。在康有為的眼中，“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣。其在迂其徒，假其道，曲折以赴，行苦而不厭者，亦以求樂而已?！保?3］38質而言之，人性本“好利”，否定“利”也就否定人性，而肯定人性則就應該肯定“利”，就應該正視“利”的合法性?？涤袨樵跒椤袄闭?，提出了他的求富規(guī)劃，這一規(guī)劃比較龐雜，然而在龐雜的背后卻有著一種清晰的意圖:改變中國不合理的經(jīng)濟結構以實現(xiàn)經(jīng)濟的均衡性［7］230。

在農(nóng)業(yè)方面，康有為雖然沒有提出詳細的計劃，但這并不意味著他認為農(nóng)業(yè)不重要，畢竟農(nóng)業(yè)維系了中國兩千多年的運轉，他在《上清帝第二書》中就將務農(nóng)作為達致中國現(xiàn)代化的重要舉措［14］126－127。不過，在19 世紀末20 世紀初的中國，中國現(xiàn)代化議題對農(nóng)業(yè)提出了新的要求，那就是農(nóng)業(yè)市場化，因為只有這樣農(nóng)業(yè)才能突破生存經(jīng)濟的囿限而真正成為一種發(fā)展經(jīng)濟，從而為中國現(xiàn)代化貢獻它的活力。對此，蕭公權分析指出，“以康氏所見，農(nóng)業(yè)不應僅追求維持生產(chǎn)者的‘生計’，而是大量生產(chǎn)，提供市場之需，以獲得利潤。因此，他的農(nóng)業(yè)觀近乎工業(yè)社會，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的形態(tài)應取決于消費者，而非生產(chǎn)者所需?！保?］230應該說，蕭公權對康有為的農(nóng)業(yè)市場化的思路把握還是比較到位的。

與農(nóng)業(yè)相比，康有為將更多的精力放在工商業(yè)上，他發(fā)現(xiàn)西方國家的現(xiàn)代化很大程度上得益于工商業(yè)的發(fā)展。對此，他有著清醒的認識:“凡一統(tǒng)之世，必以農(nóng)立國，可靖民心;并爭之世，必以商立國，可侔敵利，易之則困敝矣。……且夫古之滅國以兵，人皆知之;今之滅國以商，人皆忽之。以兵滅人，國亡而民猶存;以商滅人，民亡而國隨之。中國之受斃，蓋在此也?！保?4］127很明顯，中國要想實現(xiàn)現(xiàn)代化，就必須發(fā)展工商業(yè)，而西方在發(fā)展工商業(yè)方面具有絕對的經(jīng)驗，這樣一來，向西方學習也是一件自然而然的舉動。當然，學習西方的經(jīng)驗落實到具體操作層面就是仿效西方辦實業(yè)，康有為認為，“學者，效也。有所不知，效人之所知;有所不能，效人之所能?！保?4］88在仿效西方的過程中，康有為著重強調工商業(yè)知識的重要性，他說:“今日欲開地中之礦，宜先開心中之礦、眼底之礦，心中之礦、眼底之礦者何?開礦學、譯礦書是也?！保?］231換言之，康有為認識到了技術教育的重要。

應該說，康有為在工商業(yè)規(guī)劃方面所學到的西方經(jīng)驗就是認識到了個體的力量，鼓勵私人辦企業(yè)。盡管康有為在《大同書》中對于西方私有制的種種弊端給予了無情地批判，但是在他看來目前中國的現(xiàn)代化又必須走私人企業(yè)之路，正如他提倡的那樣:“《周官》考工，《中庸》勸工，諸葛治蜀，工械技巧，物究其極，管仲治齊，三服女工，衣被天下;木牛之制，指南之車，富強之效也?！按髮W士曾國藩手定大難，考知西人自強之由，創(chuàng)議開機器之局。近者各直省漸為增設，而只守舊式絕無精思，創(chuàng)為新制，該國家未嘗教之也。宜令各州縣咸設考工院，譯外國制造之書，選通測算童，分門肄業(yè)，入制造廠閱歷數(shù)年，工院既多，圖器漸廣，見聞日辟，制造日精，凡有新指繪圖貼學，量之有司，驗其有用，給以執(zhí)照，旌以功牌，許其專利。工人自為身名，必殫精竭慮，以求新制，槍炮之利，器用之精，必有以應國家之用者。彼克虜伯炮、毛瑟槍，為萬國所必需，皆民造之?！保?4］127聯(lián)系起來看，我們就會發(fā)現(xiàn)此時康有為持有這樣一種邏輯:現(xiàn)代性固然應該批判，不過在批判之前必須首先具備現(xiàn)代性。這一邏輯似乎得到了我國學者任劍濤的認可，他就強調說:“中國人面對現(xiàn)代性與反思現(xiàn)代性，首先要表達的是現(xiàn)代性的中國關懷，而不是尾隨西方人的現(xiàn)代性言說，對于西方的現(xiàn)代性困境錯表中國人的情懷。因此中國人得首先接納現(xiàn)代性，首先得對現(xiàn)代性的基本預設予以理智的審視，并首先得將現(xiàn)代性反思定位在審查自近代以來中國接引西方現(xiàn)代性之后中國人所面對的現(xiàn)代性局面，而不是化解自己的現(xiàn)代性問題，誤將西方人的現(xiàn)代性問題當做我們自己面對的問題?！保?5］實際上，這種邏輯是線性單向進化論的典型表現(xiàn)，它認為中國首要的問題是現(xiàn)代化，而在中國未達至現(xiàn)代化之前，一切對于現(xiàn)代化偏差的批判都只能具有負面的消極作用。西方已經(jīng)現(xiàn)代化了，所以可以批判，但中國未現(xiàn)代化，所以就不可以批判。不過，康有為終究沒有壓抑住批判的沖動，這表明他并未嚴格遵循這種邏輯?？梢哉f，對于這種邏輯他既支持又反對，體現(xiàn)了思想轉型時代典型的矛盾心態(tài)。

此外，康有為的求富規(guī)劃還涉及交通運輸和財政等領域。就交通運輸而言，康有為強調鐵路的重要性，他說:“自古興大利不顧小害，鐵路推行，自強有緒，不敢謂不可行也?！保?4］41甚至將鐵路看做中國現(xiàn)代化的第一急務，而他出于利權的考慮，主張政府應鼓勵中國私人投資鐵路建設，反對外國資金。此外，康有為還以同樣的方法處理航運問題。對此，蕭公權批評康有為高估了中國的財力，不懂得利用外來資本［7］236。其實，如果從單純的經(jīng)濟角度來看，康有為的確犯了蕭氏所批評的那種錯誤，但是當時的外國資本是西方侵略中國的工具，接受它獲得的并非是中國經(jīng)濟的發(fā)展，更可能是中國經(jīng)濟的蠶食。由此可見，在這一點上康有為是很有原則的。當然，儒家一貫的樂觀主義人生態(tài)度也在其中表露無遺。與鐵路和航運主張私人投資不同，康有為提出郵政應該由國家經(jīng)營，這樣可以增加國家稅收，“上之利國，下之便民。”［14］126就財政而言，一方面康有為主張建立一個合適的幣制和全國性的銀行制度;另一方面主張政府發(fā)行公債并向外國借貸。

由康有為的求富規(guī)劃我們可以看出，西學對他的影響很大，而在某些方面他也確實抓住了西學的真正本質。不過，這依然免不了他人的指責，畢竟他只是被西方現(xiàn)代化的表象所吸引。雖然康有為也將探尋西方現(xiàn)代化的奧秘作為自己的思考議題，但是他發(fā)現(xiàn)的只是西方現(xiàn)代化的表面原因，對于大多數(shù)人來說，這根本毫無“奧秘”可言。在這方面，嚴復顯然比康有為做得更深入，殷海光甚至將嚴復視為從事這一工作的“第一人”，他說:“近代中國知識分子中真正是‘學貫中西’的以嚴復為第一人，真正立身嚴正不流并用理知思考問題的以嚴復為第一人，真正能將西方近代典型的學術思想介紹到中國來的也以嚴復為第一人?！保?6］257

對于嚴復來說，國家的現(xiàn)代化得益于人的活力和能力的發(fā)揮，而活力和能力最突出的表現(xiàn)則是人創(chuàng)造了現(xiàn)代化所需的財富。因而，正是出于國家現(xiàn)代化的功利需要，“利”獲得了正名。在為“利”正名的同時，“利”實際上已經(jīng)被嚴復還原為與道德無涉的經(jīng)濟問題，因為在嚴復看來道德涉足經(jīng)濟領域，必然會影響人的活力和能力的發(fā)揮，從而阻礙現(xiàn)代化的尋求。對此，他明確指出，“國功為一群之公利，凡可以聽民自為者，其道莫善于無擾。此不獨中土先圣所雅言，而亦近世計家所切誡。”［17］902不過，嚴復畢竟是在中國語境當中來思考現(xiàn)代化問題，而且他將一群士大夫們視為自己的真正讀者［18］26，所以他又不能完全將“利”與道德解紐，也就是說，嚴復在實現(xiàn)“利”的合理性的同時還必須實現(xiàn)“利”的道德性。嚴復究竟是如何做到這一點的呢?

第一，嚴復對道德進行了分疏，從中區(qū)分了“私德”和“公德”。它們的區(qū)別在于:前者主要用于個人，而后者主要用于人際。關于“人際”的探討在嚴復看來也就是“群學”［19］，于是“合群”的需要成為道德的判定尺度。換句話說，在嚴復那里，道德實際上是一種調整人際關系的手段和工具，它承擔的是社會方面的功能而非其他。不過，“合群”與否是后天進化的結果。顯然，嚴復已將道德與人性脫鉤，因為人的行為不再是源于內在心性之善惡，而完全是以應付和解決后天的生存世界的問題為指向［20］。與此同時，“合群”又是為了“利”的需要，這也說明“利”具有了道德性。不過，這種道德性是公德性而不是私德性。

第二，嚴復同時又對“利”進行了勘界，他并非認為所有的“利”都具有道德性。在他那里，“利”僅指合理的“利”，而所謂合理就是以“公”為前提，因而他提出了“兩利”主張。嚴復認為，只有在個體的利益和群體的利益協(xié)調實現(xiàn)的情況下，這種“利”才具有道德性，因為他堅信“兩利為利，獨利必不利?！保?7］1395他進一步解釋道:“大利所存，必其兩益:損人利己，非也;損己利人，亦非。損下益上，非也;損上益下，亦非?！保?7］1349在這一點上，嚴復分析認為:“自天演學興，而后非誼不利，非道無功之理，洞若觀火。而計學之論，為之先聲焉。斯密之言，其一事耳。嘗謂天下有淺夫，有昏子，而無真小人。何則?小人之見，不出乎利。然使其規(guī)長久真實之利，則不與君子同術焉。……故天演之道，不以淺夫昏子之利為利矣，亦不以谿刻自敦濫施妄與者之義為義，以其無所利也?！保?7］859其實，嚴復的分析所表達的意思是很明顯的:正當?shù)摹袄迸c“義”是應該統(tǒng)一的，私利與公利必然要協(xié)調一致。對于這一點，史華茲就認為嚴復說出了與馬克斯·韋伯(Max Weber)“新教倫理學”同樣的意思［10］85。為了實現(xiàn)“兩利”之“利”，嚴復指出惟一的途徑就是“開明自營”，他說:“自營一言，古今所諱，誠哉其足諱也。雖然，世變不同，自營亦異。大抵東西古人之說，皆以功利為與道義相反，若薰蕕之必不可同器。而今人則謂生學之理，舍自營無以為存。但民智既開之后，則知非明道則無以計功，非正誼則無以謀利。功利何足病，問所以致之之道何如耳，故西人謂此為開明自營。開明自營，于道義必不背也。”［17］1395由此可以說，“開明自營”實現(xiàn)了“兩利”的統(tǒng)一，因而這種“利”也就具有了道德性。實際上，嚴復在這里做了兩個方面的工作:(1)對中國傳統(tǒng)的道德理念進行改鑄;(2)對西方現(xiàn)代化價值進行檢視，并提出一種積極的充溢著后現(xiàn)代主義精神的倫理智慧［21］。根據(jù)(2)，我們可以斷定:嚴復對于現(xiàn)代性的負面效應始終持警惕態(tài)度［22］27。

嚴復通過一種功利主義道德觀，真正地為合理的“利”正了名。相比較而言，嚴復的正名比康有為的正名更具合理性:康有為以先驗人性論為基礎，從人的行動動機來論證“利”的合法性，但他并不能對合理的與不合理的“利”做出嚴格區(qū)分;而嚴復恰恰彌補了康有為的不足，因為他主要是以后驗進化論為基礎，從人的行動功效來進行論證的，這種論證必然要對“利”的合理與否做出區(qū)分。

當然，與康有為一樣，嚴復為“利”正名也是服務于他的求富規(guī)劃的。嚴復也認識到中國經(jīng)濟機構的不合理性，提出要變革傳統(tǒng)的“以農(nóng)為本”的經(jīng)濟觀念，實現(xiàn)農(nóng)工商兼顧，以商業(yè)為經(jīng)濟發(fā)展重點。嚴復闡述道:“農(nóng)桑樹畜之事，中國謂之末業(yè)，而斯密氏謂之野業(yè);百工商賈之事，中國謂之末業(yè)，而斯密氏謂之邑業(yè)。謂之本末者，意有所輕重;謂之野邑者，意未必有所輕重也?！r(nóng)工商賈，固皆相養(yǎng)所必資，而于國為并重?！保?7］865－866不僅如此，嚴復還注意到交通運輸和財政等領域的重要性，他強調指出，“竊謂中土今日變局，將以鐵軌通達為之大因。鐵軌所經(jīng)既定之后，農(nóng)工商三業(yè)，循軌而興。不及十念，而天下之都會形勢重輕，遍地異矣?！保?7］882他甚至主張將亞當·斯密的(Adam Smith)“誰得利，誰出賦”的原則貫徹到稅收實踐中去，以求賦稅負擔的公平和合理［23］。

其實，嚴復并沒有系統(tǒng)的求富規(guī)劃，不過他的這些零星規(guī)劃卻有著一個統(tǒng)一的邏輯，即主張貿易自由，反對國家干預。需要指出的是，盡管嚴復反對國家干預，但是他并沒有否定國家的作用。在這一點上，他和康有為都面臨著棘手的邏輯困境，因而他們都被指責為重商主義者。然而，我們不禁要問:將他們都稱為重商主義者是否是一個客觀而正確的判定呢?對此，我們需要謹慎對待。

二、重商主義:支持抑或反對

關于重商主義的話題，我們必須從嚴復說起。史華茲就曾堅定地指出嚴復是重商主義者，他的理由是重商主義有助于達致嚴復所尋求的“富強”，而這一結論來自下述兩方面的分析:第一，史華茲認為重商主義是一種常使一切經(jīng)濟活動從屬于國家政權的利益的體系，因此作為一種權力體系的重商主義，迫使經(jīng)濟政策服務于政權就是其本身的目的，當然他的這一認識得自于埃利·赫克謝爾(Eli F．Heckscller);第二，嚴復所尋求的就是上述這種“國家”的“富強”。

我國學者李強對史華茲的這一結論提出了質疑，他指出問題不是出在埃利·赫克謝爾的重商主義界定上，而是出在史華茲對這一定義的曲解上。他分析發(fā)現(xiàn)，所謂“國家”的三個對應英文概念，即state、country、nation 在赫克謝爾那里有著明確的劃分，而赫克謝爾重商主義界定中的“國家”指的是state 而非country 和nation，因為在赫克謝爾看來:“state 必須有自己獨特的利益，這個利益是state 所有其他活動的基礎。而使state 與其他所有社會機構(institutions)相區(qū)別的是這樣一個事實:state 在本質上是一個強制性的團體，或者至少擁有在社會中行使強力的最后權力;用著名的德國法學家Jellineck 的話來說，state 是高于所有權威的權感?！保?4］394此外，在李強看來，嚴復關注的是作為一個整體的country 和nation，而不是與社會對立、凌駕于社會之上的state［24］394。顯然，由上述分析所得出的結論必然是，否定嚴復作為重商主義者的角色定位。

其實，我們可以對李強的質疑作兩點分析:第一，史華茲承認嚴復關注的是country 和nation，而非state;第二，史華茲將赫克謝爾重商主義界定中的state 偷換成了country 和nation。的確，李強對史華茲的這一質疑是很有說服力的。為了增強這種說服力，他還強調說嚴復主張與重商主義截然相反的經(jīng)濟政策:前者為自由貿易，后者為外貿控制。如果對中國歷史有所了解的話，那么我們就會知道當時中國統(tǒng)治當局實行的就是重商主義。對此，從未到過中國的亞當·斯密就曾指出:“中國似乎長期處于靜止狀態(tài)，其財富也許在許久以前已完全達到該國法律所允許有的限度，但若易以其他法制，那么該國的土壤、氣候和位置所可允許的限度可能比上述限度大得多。一個忽視或鄙視國外貿易、只允許外國船舶駛入一個港口的國家，不能經(jīng)營在不同法制下所可經(jīng)營的那么多交易。此外，富者或大資本家在很大程度上享有安全，而貧者或小資本家不但不能安全，而且隨時都可能被下級官吏借口執(zhí)行法律而強加掠奪的國家，國內所經(jīng)營的各種行業(yè)，都不能按照各行業(yè)的性質和范圍所容納的程度，投下足夠多的資本。在各行各業(yè)上，壓迫貧者必然使富者的壟斷成為制度。”［25］88顯然，對中國來說，重商主義不是促進而是阻礙了“富強”，這一點就決定了嚴復不可能支持重商主義。因而，他就說:“凡變革商宗(重商主義)學者之所為，皆大利而無害。”［17］893基于此，李強便把嚴復定位為一位近乎教條的經(jīng)濟自由主義者［24］395。

不過，在此筆者想提出一點質疑:嚴復關注的真的是country 和nation，而不是state 嗎?通過嚴復對強人政治的主張可以發(fā)現(xiàn)，state 實質上也是在他的視野之中的，即使我們可以把它理解為一種過渡準備，畢竟嚴復試圖在尋求帝國向民族－國家的范式轉變。由此，我們可以說，或許史華茲不用曲解赫克謝爾關于重商主義的定義，就能很容易發(fā)現(xiàn)嚴復與重商主義的契合點。

在探討了嚴復對于重商主義的態(tài)度之后我們再來分析康有為，似乎就顯得比較容易了。應該說，康有為已經(jīng)意識到中國走向民族－國家的無奈，因而他說:“自爾之后，吾中國為列國競爭之世，而非一統(tǒng)閉關時矣。列國競爭者，政治工藝文學知識，一切皆相通相比，始能并立，稍有不若，即在淘汰敗亡之列。”［14］301對于這種民族－國家，康有為似乎并未流露出太多的渴望和向往，他“始終關心著另一個更為遙遠的問題，即大同問題或如何克服國家及其邊界以創(chuàng)造一個普遍世界的問題?！保?6］745由此可見，康有為糾纏于下述兩個問題的解決:(1)阻止帝國向民族－國家的轉變，他企圖重構儒學的普遍主義就是明顯表現(xiàn);(2)促進民族－ 國家向大同的轉變。對于問題(1)，重商主義顯示了它的重要作用，因而康有為不可能不予以肯定?？墒请S著世界體系的建立，中國已經(jīng)越過了問題(1)而進入了問題(2)。對此，盡管康有為已經(jīng)認識到了，但是他又不敢給予正視，他往往將民族－國家問題帝國化處理，顯然他對重商主義還是寄予了厚望，所以他被稱為重商主義者也就不足怪了［27］45。然而，中國實際上正慢慢轉變?yōu)槊褡澹瓏?，這種趨勢既是不可避免的又是不可抗拒的。所以，康有為也不得不對漠視民生的重商主義有所限制，比如主張私人開辦企業(yè)，限制國家的權限等［7］228。

通過上述分析，我們認識到在處理重商主義問題時康有為和嚴復既有支持又有反對，無論支持還是反對都與中國的現(xiàn)代化相關。當然，中國的現(xiàn)代化并不單純是個經(jīng)濟問題，它還是一個復雜的政治－社會問題。盡管僅僅通過分析康有為和嚴復的求富規(guī)劃并不能讓我們全部窺見他們對中國傳統(tǒng)治理理念的現(xiàn)代轉化智慧，但是其中流露出來的部分思想智慧也足以讓處于新的轉型時代的我們有所受用，即便兩個轉型時代已經(jīng)不存在同構性，可是我們畢竟與他們共享著同一個傳統(tǒng)。如果我們要想真正地吸納這些思想智慧以便有助于提升當前中國社會治理質量，那么我們就必須對19 世紀末20 世紀初這一時期思想轉型的機制、特征和不足有一個真切的客觀認知。對此，我們還需要處理最后一個問題:基于康有為和嚴復的求富規(guī)劃中所呈現(xiàn)的中國傳統(tǒng)治理理念的現(xiàn)代轉型邏輯，我們對19 世紀末20 世紀初這一時期思想轉型的機制、特征和不足究竟具有怎樣的客觀認知?

三、思想轉型的機制、特征和不足

與當前中國社會相比，康有為和嚴復擁有他們獨特的問題域，這是由線性時間觀念客觀決定的。如果我們不能清醒地認識到這一點，那么就很有可能會犯下時代誤置的錯誤。不過，承認這一點并不意味著否定他們對當前社會沒有絲毫影響，我們必須正視他們的思想遺產(chǎn)。應該說，康有為和嚴復對求富規(guī)劃的闡述折射出了他們對中國傳統(tǒng)治理理念的現(xiàn)代轉型思考，而基于對這種思考的反思我們便能夠客觀地認識到19 世紀末20 世紀初這一時期思想轉型的機制、特征和不足。為了提升當前中國社會治理質量，這種客觀認識是必不可少的。

第一，19 世紀末20 世紀初，中國知識分子逐漸從所謂“盛世”的迷夢中清醒過來，在西方現(xiàn)代化的逼迫下他們承認中國傳統(tǒng)治理的失敗。不過，承認中國傳統(tǒng)治理的失敗并不意味著徹底放棄中國傳統(tǒng)治理理念，畢竟存在著一種難以割舍的情感依賴。再者，他們認為中國傳統(tǒng)治理之所以會在這一時期失敗，關鍵不是中國傳統(tǒng)治理理念本身的問題，而是西方列強外力強制介入的問題。不可否認，中國知識分子的這種認知傾向對于這一時期思想轉型機制的選擇具有決定性影響。對于19 世紀末20 世紀初的中國知識分子來說，他們所需要的思想轉型機制必須滿足兩個條件:(1)實現(xiàn)中國傳統(tǒng)治理理念保存的最大化;(2)實現(xiàn)中國傳統(tǒng)治理理念與西方現(xiàn)代化契合的最大化。因而，按照(1)和(2)的要求，中國知識分子最終選擇了“中體西用”的思想轉型機制。實際上，康有為和嚴復的求富規(guī)劃就典型地運用了這種思想轉型機制。面對著西方現(xiàn)代化的強勢入侵，康有為和嚴復認識到，中國只有走出傳統(tǒng)義利觀的思想框架束縛，努力在經(jīng)濟層面上增強中國社會治理成效，才有能力對西方現(xiàn)代化的入侵做出有效回應。不過，康有為和嚴復都不曾強調“利”的獨立性，也就是說，他們所選擇的思想轉型機制只是實現(xiàn)了“利”在實用層面上量的轉型，而并沒有實現(xiàn)“利”在本體層面上質的轉型。盡管中國迫切地需要尋求財富，但是我們也不能像西方列強那樣突破“義”的底線，采用侵略、剝削、掠奪和殖民的骯臟手段來追求不正當?shù)睦??？陀^地講，在19 世紀末20 世紀初中國知識分子選擇的是一種保守的思想轉型機制，但是這種保守性體現(xiàn)的卻是他們對中國命運最本真的人性關懷。即便在當前中國社會治理語境下，我們依然能從康有為和嚴復的求富規(guī)劃對“義”的秉持中看到“正義”的力量。

第二，對于19 世紀末20 世紀初的中國知識分子而言，思想轉型是一個痛苦的過程。思想轉型之所以如此痛苦，是因為:(1)如果不實現(xiàn)思想轉型，那么中國傳統(tǒng)治理理念在西方的沖擊下必將會消失殆盡;(2)在思想轉型的過程中一種挫敗感和恥辱感不時侵擾著他們的心靈，畢竟他們要按照他人的思想來對自己的思想進行轉型性改鑄?？梢哉f，(1)和(2)使得這一時期的思想轉型具有了一種典型的矛盾性思維特征。其實，思想轉型的矛盾性思維特征最突出地體現(xiàn)在西學的吸納問題上。與同時期的其他思想家一樣，康有為和嚴復在對中國傳統(tǒng)義利觀進行轉型思考時同樣被西學問題所困擾，可以說，他們對于西學既有喜愛之情，又有恐懼之意。喜愛之情發(fā)源于西學的理性說服力，而恐懼之意則發(fā)源于西學的暴力侵略性。因而，在他們的求富規(guī)劃中康有為和嚴復分別運用自己的話語系統(tǒng)對西學的合理性進行了論證，并且希望中國能夠實現(xiàn)西學的移植以便推動“利”的發(fā)展。不過，他們在主張移植西學的同時也發(fā)現(xiàn)了西學的罪惡，尤其是西學奉行強盜邏輯和叢林法則。雖然他們渴求中國實現(xiàn)現(xiàn)代化，但是他們更渴求中國實現(xiàn)一種文明的現(xiàn)代化而非野蠻的現(xiàn)代化。他們強調，我們應該在本土實踐需求的基礎上選擇性地吸納西學，進而實現(xiàn)思想轉型的漸進化，防止思想轉型的力度和幅度過大而造成適得其反的額外阻力。應該說，19 世紀末20 世紀初的中國知識分子在對中國傳統(tǒng)治理理念進行現(xiàn)代轉型思考時，常常面臨著救亡和啟蒙兩個主題。然而，不管救亡主題如何迫切，他們都不曾放棄對啟蒙主題的關切。這或許就是中國知識分子的一種自負，這種自負最終造成了這一時期思想轉型的矛盾性思維特征。不得不說，19 世紀末20 世紀初這一時期思想轉型的矛盾性思維特征也是以康有為和嚴復為代表的中國知識分子的一種悲劇性思維特征。

第三，19 世紀末20 世紀初的中國知識分子將思想轉型視為實現(xiàn)中國現(xiàn)代化的一種必然選擇，而這種認識從一開始便賦予思想轉型一種濃重的功利主義色彩。在他們看來，思想轉型有著明確的目標導向，那就是提升中國社會治理的功效。一旦轉型后的思想無助于抑或阻礙了這種功效的實現(xiàn)，那么便意味著思想轉型的失敗。比如說，洋務運動就是思想轉型失敗的一個典型案例。實際上，康有為和嚴復在對中國傳統(tǒng)義利觀進行現(xiàn)代轉型思考時就不自覺地遵循了這種功利主義思維。在他們的求富規(guī)劃當中，重商主義的存在就可以完全說明這一點。他們并非不忌諱重商主義的危害，不過，相對于它能夠給中國帶來的巨大增益，他們認為這是值得承擔的思想轉型風險。在此必須承認，功利主義思維對于思想轉型實踐具有誤導作用，畢竟一個能夠帶來高收益的行為并不必然是一個在價值上值得追求的行為。因而，19世紀末20 世紀初的中國知識分子在對中國傳統(tǒng)治理理念進行現(xiàn)代轉型思考時，常常會將這些思想置于一種危險的境地當中，更有甚者，在思想轉型的過程中將其全盤否定。除此之外，作為轉型時代的19 世紀末20 世紀初對中國知識分子的心態(tài)造成了某種程度上的扭曲作用，即便在思想轉型的實踐中他們依然要保持表面的虛榮心與優(yōu)越感?？陀^而言，康有為和嚴復兩人的心態(tài)實際上已經(jīng)扭曲于中國的現(xiàn)代化問題之下，所以，他們在對中國傳統(tǒng)義利觀進行現(xiàn)代轉型思考時已經(jīng)喪失了能力來擺脫“中體西用”的框架束縛［28］。對于思想轉型的這些不足，我們不得不察，它至少能夠警醒我們不必再重蹈覆轍。

對于當前的中國來說，現(xiàn)代化是一項未竟的事業(yè)，而提升當前中國社會治理質量的最終目的是要促進現(xiàn)代化建設事業(yè)。在現(xiàn)代化事業(yè)建設過程中，中國知識分子投入了極大的理論熱情，康有為和嚴復對于中國傳統(tǒng)義利觀的現(xiàn)代轉型思考就充分說明了這一點。他們以中國傳統(tǒng)義利觀的現(xiàn)代轉型思考為節(jié)點，將一幅中國傳統(tǒng)治理理念的現(xiàn)代轉型圖像展現(xiàn)在我們面前。透過這幅轉型圖像，我們對19 世紀末20世紀初這一時期思想轉型的機制、特征和不足有了一種真切的客觀認知。可以說，這是他們饋贈給我們的一份非常寶貴的思想遺產(chǎn)，如果我們要想提升當前中國社會治理質量，那么我們就必須認真對待這份思想遺產(chǎn)。對此，我們不得不欽佩康有為和嚴復的睿智和洞察力。

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