范 藻

(四川文理學(xué)院 學(xué)報編輯部，四川 達州 635000)

在展開本文的論述之前，我們先來學(xué)習(xí)兩篇重要文獻的節(jié)選:

全面建成小康社會，實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，必須推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮，掀起社會主義文化建設(shè)新高潮，提高國家文化軟實力，發(fā)揮文化引領(lǐng)風(fēng)尚、教育人民、服務(wù)社會、推動發(fā)展的作用。我們一定要堅持社會主義先進文化前進方向，樹立高度的文化自覺和文化自信，向著建設(shè)社會主義文化強國宏偉目標(biāo)闊步前進。

——胡錦濤《為全面建成小康社會而奮斗——在中國共產(chǎn)黨第十八次全國代表大會上的報告》。

全面深化改革，必須高舉中國特色社會主

義偉大旗幟，以馬克思列寧主義、毛澤東思想、鄧小平理論、“三個代表”重要思想、科學(xué)發(fā)展

觀為指導(dǎo)，堅定信心，凝聚共識，統(tǒng)籌謀劃，協(xié)

同推進，堅持社會主義市場經(jīng)濟改革方向，以

促進社會公平正義、增進人民福祉為出發(fā)點和

落腳點，進一步解放思想、解放和發(fā)展社會生

產(chǎn)力、解放和增強社會活力，堅決破除各方面

體制機制弊端，努力開拓中國特色社會主義事

業(yè)更加廣闊的前景。

——中國共產(chǎn)黨十八屆三中全會《中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問題的決定》。

我們的文化建設(shè)有著“向著社會主義文化強國宏偉目標(biāo)闊步前進”的豪邁情感，我們的國家目標(biāo)有著“努力開拓中國特色社會主義事業(yè)更加廣闊的前景”的美好未來，這一切都要以“增進人民福祉為出發(fā)點和落腳點”。那么我們又該如何理解“人民福祉”的內(nèi)涵呢?“福”與“祉”都同樣表達美好吉祥的意思?！对娊?jīng)·小雅·六月》:“吉甫燕喜，既多受祉。”唐李翱《祭獨孤中丞文》:“豐盈角犀，氣茂神全，當(dāng)臻上壽，福祉昌延。”孫中山《同盟會宣言》:“復(fù)四千年之祖國，謀四萬萬人之福祉?！备ｌ碓馐墙蹬R的幸福，后被用來代表美滿祥和的生活環(huán)境、穩(wěn)定安全的社會環(huán)境、寬松開放的政治環(huán)境。這也就是我們通常意義上的“中國夢”。習(xí)近平總書記2012年11月29日在參觀“復(fù)興之路”展覽時說道:

我以為，實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，就是中華民族近代以來最偉大的夢想。這個夢想，凝聚了幾代中國人的夙愿，體現(xiàn)了中華民族和中國人民的整體利益，是每一個中華兒女的共同期盼。歷史告訴我們，每個人的前途命運都與國家和民族的前途命運緊密相連。國家好，民族好，大家才會好。

不論是中華民族的國家目標(biāo)為中國夢注入經(jīng)濟基礎(chǔ)的物質(zhì)文明保證，還是社會主義文化建設(shè)為中國夢提供上層建筑的精神文明方向，其最后的目的、最高的境界和最真的本質(zhì)，都必須落實到每一個中國人的頭上，也即讓“增進人民福祉”不再成為一個空洞的“能指”符號，也不是一個遙遠(yuǎn)的“彼岸”幻想，更不能成為一個不能“充饑”的美麗“畫餅”，而是要真正成為我們宏偉的文化強國和偉大的國家目標(biāo)下的“出發(fā)點和落腳點”，中國夢含義中的“人民福祉”的實現(xiàn)一定意義上是一個中國“力量”的體現(xiàn)，其硬實力是國家目標(biāo)的物質(zhì)文明要素，其軟實力是文化建設(shè)的精神文明要素。如何理解“人民福祉”的內(nèi)涵?除經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)和歷史學(xué)的解讀外，從生命美學(xué)的視角亦可別求新解。

生命美學(xué)的要義是什么呢?潘知常教授在《生命美學(xué)論稿》著作中說:“生命美學(xué)要追問的是審美活動與人類生存方式的關(guān)系，即生命的存在與超越如何可能這一根本問題。換言之，所謂‘生命美學(xué)’意味著一種探索生命的存在與超越為指歸的美學(xué)?！保?］筆者也在十年前出版的《叩問意義之門:生命美學(xué)論綱》拙著里闡述:“從美學(xué)概念本身看，生命美學(xué)的關(guān)鍵詞是‘自由’和‘感性’，由于自由是一種掌握本質(zhì)和規(guī)律之后的逍遙狀態(tài)，或者說是在終極目標(biāo)引導(dǎo)下的正向運動，因此，自由就顯現(xiàn)為一種朝向終極目標(biāo)作永遠(yuǎn)接近的運動‘過程’;如果說生命是一次由生到死的過程，那么這個過程中的每一個生命都是自由的，它都可以自由地為它賦予意義，這表現(xiàn)在職業(yè)的選擇、信仰的選取和生活方式、愛情形式的選用等。并且這種‘自由’不是書齋式的、先驗性的和理念化的自由，它緊緊附著在個體生命的一呼一吸、一言一行、一舉一動和一顰一笑之中，或者說感性和自由互為表里，共同凝聚成一個個鮮活生動的生命個體?！保?］從生命美學(xué)視角看，在“文化強國目標(biāo)下”如何實現(xiàn)“人民福祉”呢?它僅僅是傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換嗎?馬克思主義的中國化嗎?還是社會主義核心價值觀的確立?這些當(dāng)然都是必要甚至是核心的內(nèi)容，然而文化建設(shè)的本質(zhì)目標(biāo)是什么呢?我們認(rèn)為它應(yīng)該是人的解放——人的生命價值的充分彰顯，人的生命意義的全部實現(xiàn)。對此，馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中一針見血地指出:“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會。”［3］1作為不論是現(xiàn)實意義還是理想意義上的人，不論是國家意義還是個體意義上的人，都應(yīng)該是完整而大寫的人。

然而，令人遺憾的是，整體而言，目前我們聲勢浩大的“文化建設(shè)”多指向文化強國的國家目標(biāo)而少有文化化人的個體要義。如果把我們的文化建設(shè)事業(yè)比作是一次漫長的“萬里長征”的話，那么它在文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)方面已經(jīng)取得了不俗的成就?？墒?，文化建設(shè)如何像習(xí)近平總書記所強調(diào)的“每個人的前途命運都與國家和民族的前途命運緊密相連”的那樣，能夠使得個體生命存在感到更有意義和更加幸福，已經(jīng)成為我們文化建設(shè)的“最后一公里”了。因為沒有個體文化自覺和自為的“文化建設(shè)”，沒有個體生命構(gòu)成和體驗的“人民福祉”，是“只見森林不見樹木”的意義懸擱，是“只接云氣沒接地氣”的空洞口號。究其實，是它未能有效地樹立并強調(diào)文化的個體意識，缺乏關(guān)懷個體生命的終極情懷。在此，生命美學(xué)視野下的“人民福祉”求解的獨特意義便顯現(xiàn)了出來，它可為文化建設(shè)事業(yè)打通“最后一公里”清除路障。生命美學(xué)視域下的“人民福祉”的核心關(guān)懷是“人的生命的存在與超越”，讓個體生命在勞動、藝術(shù)、道德和信仰四個方面充分感受到生命之美。

一、勞動:擺脫“異化”的處境，在社會實踐中完善自我

如學(xué)界所共識的那樣，勞動對于人類文明和個體生命具有極端重要的意義。它不僅創(chuàng)造了物質(zhì)文明和精神文明的成果，還創(chuàng)造了人的生命本身。質(zhì)言之，勞動創(chuàng)造了包括美在內(nèi)的一切。從學(xué)術(shù)史看，勞動的歷史學(xué)價值、社會學(xué)意義和人類學(xué)貢獻，“前人之述備矣”;技術(shù)美學(xué)、工業(yè)美學(xué)、生產(chǎn)美學(xué)等也都對勞動的審美意義進行了探究。相較而言，從生命美學(xué)的視域?qū)趧尤绾蝿?chuàng)構(gòu)生命之美的思考尚付闕如。

勞動之于生命的意義，可以從三個層面體現(xiàn)出來，即個體在勞動中獲得“快感”、產(chǎn)生“好感”和享受“美感”。第一個層面是生理的快感，即通過勞動滿足勞動者衣食住行的物質(zhì)需求、養(yǎng)家糊口的生存需要。這是勞動最本真、最直接的效能，以維持個體生命和族群生命的最基本的生存需要，它能讓勞動者產(chǎn)生饜足、慵懶和興奮一類的“快感”。第二個層面是社會“好感”，即通過每個個體的有效勞動，創(chuàng)造出有益于生產(chǎn)和生活、有益于集體和行業(yè)、有益于市場和消費的社會價值。在經(jīng)濟全球化的當(dāng)今時代，這種社會作用和效益越發(fā)重要和明顯;此時如果勞動者感受到了他勞動的意義，那么他/她就能從中獲具滿足、幸福和尊嚴(yán)等一類的“好感”。第三個層面是精神美感，也即是馬斯洛所謂的“自我實現(xiàn)”需要，它將勞動由外在目的化為內(nèi)在意義。在這一層面的勞動中，勞動者盡管也潛存獲得物質(zhì)回報和他人認(rèn)可的動機與需求，但在根本意義上或終極目標(biāo)上，這些已經(jīng)“置之度外”和“超然物外”了，所謂“金錢如糞土，名利如浮云”。此時勞動對于勞動者來說，不是每天恪守的“朝九晚五”，也不是執(zhí)行制度的“簽字畫押”，更不是通常意義的“上班下班”，而是視勞動為生存的必備、生活的必須和生命的必然;此時也許勞動的過程比勞動的結(jié)果更能讓勞動者體會到創(chuàng)造的興奮、付出的滿足和投入的幸福;這種勞動最大限度地促使了勞動者生存空間的無限擴大，生活內(nèi)容的無比豐富和生命價值的無盡實現(xiàn)?？傊?，這樣的勞動是職業(yè)與興趣的結(jié)合、過程與結(jié)果的一致和物質(zhì)與精神的統(tǒng)一，它是自由的，因而具有“美感”。

既然勞動如此的“美妙無窮”，那么如何理解勞動中的“異化”現(xiàn)象呢?一百七十多年前，馬克思曾深刻地批判過資本主義社會的勞動異化現(xiàn)象:“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì);因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘?！保?］93毋庸諱言，這種勞動異化現(xiàn)象并無美感，且至今并未遠(yuǎn)去。如何為日益泛濫的“異化”勞動提純、“物欲”勞動過濾和“名利”勞動祛魅，這仍然是一個未竟的復(fù)雜課題。我們認(rèn)為擺脫異化勞動的非生命性和反生命性，還得借助勞動本身來實現(xiàn)它的合生命性與合美學(xué)性。

在此倡導(dǎo)“自由”精神和“感性”愉悅的生命美學(xué)將給我們?nèi)缦碌膯⒌?一是升華主體的意義，提高勞動的境界。勞動絕不僅僅滿足物欲。真正有意義的勞動是讓勞動者通過勞動的成果，如移山填海、改朝換代、革故鼎新、豐衣足食等，感受人類實踐力量的崇高性，反思實踐主體的創(chuàng)造性，領(lǐng)略實踐意義的自由性，從而讓勞動者充分感受到野蠻人與文明人的分野、文明人與審美人的區(qū)別;二是感受主體的魅力，體味勞動的過程。生命美學(xué)歌頌“生”之過程而歡欣。盡管任何勞動都不免艱辛，然而也正是在勞動中我們因體力的付出和精力的消耗，大者可讓生命在新陳代謝中走向強旺，小者可讓生命在棄舊圖新中體驗快樂;三是適應(yīng)主體的需求，改變勞動的環(huán)境。隨著社會生產(chǎn)力的提高和生產(chǎn)關(guān)系的改善，勞動者在創(chuàng)造勞動成果的同時，也不斷改變著勞動的社會環(huán)境和工作環(huán)境，即:“勞動光榮”的社會輿論環(huán)境、“勞動保護”的法制環(huán)境和安全、潔凈、舒適的工作場所都將進一步優(yōu)化?？傊瑒趧哟偈箘趧诱咴诟脑鞂ο笫澜绲耐瑫r，也不斷完善著主體世界;在優(yōu)化客體的物質(zhì)世界的同時，也逐漸美化主體的精神世界。

二、藝術(shù):遠(yuǎn)離“低俗”的放縱，在審美活動中愉悅自我

藝術(shù)歷來被描述得美妙無比、魅力無窮和魔法無邊?？鬃诱f:“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識于鳥獸草木之名?！薄睹娦颉吩?“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王是以經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。”柏拉圖在《理想國》認(rèn)為“受過這種良好音樂教育的人，可以很敏捷地看出一切藝術(shù)作品和自然界事物的丑陋”。賀拉斯在《詩藝》中說:“寓教于樂，既勸諭讀者，又使他喜愛，才符合眾望。”從這些引文看，雖然中國古代注重藝術(shù)的教化作用，西方古代看重藝術(shù)的愉悅功能，但都對藝術(shù)的審美價值予以了充分肯定與表彰。那么，藝術(shù)何謂?藝術(shù)何為?從生命美學(xué)視野看，“美(藝術(shù))是人的生命追求的精神實現(xiàn)。”［5］人的生命追求什么，肯定什么，它就在藝術(shù)中表現(xiàn)什么。質(zhì)言之，藝術(shù)表達著生命追求方向的正價值、正能量。

然而，在藝術(shù)實踐中同樣存在著異化現(xiàn)象，即以貌似藝術(shù)的手段方式實現(xiàn)非藝術(shù)的目的和達到反藝術(shù)的效果。其中最為典型的例子是藝術(shù)蛻變?yōu)橛拿媸?，迎合受眾的低俗需求，追求官能刺激?？v觀人類藝術(shù)的歷史和現(xiàn)狀，為什么“陽春白雪”者反而“和者寡”?而“下里巴人”者竟然“和者眾”?在一定范圍上講，就在于“下里巴人”中的低俗藝術(shù)有意地迎合著受眾的官能刺激需求。但這種純粹追求官能刺激的藝術(shù)是反生命的，原因有二:一是它導(dǎo)致生命的乏力、匱乏感。人的感官是有閾限值的，只有到達一定的刺激量，生命才會感受到快感。刺激越強，官能快感也越強，但與此同時感官閾限值也隨之調(diào)高。如此一來，麻木，刺激;再麻木，再“加大劑量”刺激，生命能量最終會在這種不斷循環(huán)刺激和沖擊感官閾限值的過程中消耗殆盡。二是導(dǎo)致生命的空虛感。人的生命是一種很復(fù)雜的存在，它固然首先是一團生理欲望(食色)，但又不僅僅是生理欲望，除此之外，人還有更多精神性、社會性追求。純粹停留在“滿足—匱乏”二元狀態(tài)中的生命是低級的，也是無聊空虛的，叔本華哲學(xué)早已耳熟能詳?shù)亟沂具^這一點。正是如此，原本因滿足生理性的果腹需求而來的食物制作，人類將之變成了各類美食;因動物性本能欲求而來的交配，人類將之升華為愛情。但是純粹追求官能刺激的低俗藝術(shù)把人的生命僅僅理解為一團生理欲望而抽空了生命的豐富內(nèi)涵。它固然可以提供一時的生命快感，但也在滿足短暫的生理快感后，讓生命陷入“空空如也”、“其他什么也沒有似的”的空虛境地。

如何遠(yuǎn)離“低俗”的藝術(shù)，在審美實踐活動中愉悅自我?這需要我們重審生命與藝術(shù)之關(guān)系的復(fù)雜內(nèi)涵。生命美學(xué)認(rèn)為，人是三重生命——生物生命、精神生命和社會生命的統(tǒng)一體［6］。這意味著，僅僅以動物性來理解人而忽略人的精神性、社會性，是片面的。從生命的豐富性講，藝術(shù)首先要化欲為情，在動物性欲求的單純展示中綴入精神性、社會性的屬人要素。其次要由情而愛。情是世俗的，因血緣而生親情，因同道而生友情，因相戀而生愛情，然而無論親情、愛情還是友情，這些情若追根究底還是“有緣有故”的，勾連著生物性、物質(zhì)性因素;但“愛”與之不同，埃里?！じヂ迥繁容^了世俗化的愛情和理想化的愛后說道:“愛沒有目標(biāo)，愛情中最重要的是愛的行為本身。在這類愛情中是‘存在’，而不是‘侵占’占有主導(dǎo)作用。它是人的自我表現(xiàn)，是人的能力的充分表現(xiàn)。”［7］說到底“愛”是付出，是“無緣無故”、超越利害的奉獻。最后是轉(zhuǎn)愛成美。就愛本身而言，它是一種可感覺不可言傳的意念和氛圍，而美是一種感性的存在。當(dāng)藝術(shù)以豐富多樣的感性形式表現(xiàn)愛，這種愛也就呈現(xiàn)為美。總之，藝術(shù)并排拒生物性的展示，但要在超越生物性中升華生命的境界。

三、道德:抵擋“功利”的誘惑，在人格追求中完善自我

“在我上者，是頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣伞?，西哲康德的這一格言是人對自身堅卓的道德力量的自期與贊許，歷來為人所引征和浩嘆。自人猿揖相別、人類走上自身獨特的命運歷程以來，道德是人的主體性自我確證的標(biāo)志之一，它讓人類逐漸擺脫動物式生存的無序、粗糙而過上一種更加文明細(xì)膩的生活。人就其本性而言是自我中心主義的，但面對生存的艱難，每一個個體又無法得以獨自成全，抱團生存幾乎是人類無須質(zhì)疑的選擇，它要求每一個個體要超越自我中心主義，自覺地克己奉人，讓利于他人。所謂道德本質(zhì)上是人的社會性對自然性的克服與超越，但這也由此導(dǎo)致了道德實踐與評價中的兩難困惑:從“小我”的自然人性而言，個體生命貪生怕死、好逸惡勞和喜新厭舊實屬本能、常態(tài)，但這又有違道德之旨，后者是個體去掉私欲而獲得公心的成長過程，是脫離蒙昧走向文明的修煉結(jié)果，猶如化繭成蝶的艱難而痛苦，然而卻呈現(xiàn)出高貴而偉大的“過程—結(jié)果一體化”狀態(tài);從“大我”的社會人性而言，它要求個體生命遵循舍生取義、大公無私和矢志不渝的社會法則，但道德洗滌了個體生命中的自私本性，又不免使之失去本性的真實，即擁有了文雅卻失去了率真。那么道德實踐和評價是應(yīng)該合乎自然性的人性還是社會性的神性呢?這種兩難困惑就是所謂“哥德爾怪圈”和無解的“羅素悖論”。它的原因是什么?歸根結(jié)底還是因為我們無法繞開道德實踐和評價中的“功利”因素，具體說來:首先，從個體成長的時間縱坐標(biāo)看有生理與心理的沖突。在每個人成長過程中，如果說生理成長屬于自然性范疇，它的軌跡是由弱小、強大再到弱小，那么心理變化則屬于社會性范疇，它的經(jīng)過是由建構(gòu)、定型再到穩(wěn)固。生理性變化與生命的自然機能相關(guān)，其中的動物性屬性是永遠(yuǎn)沒法改變的，其變化也僅僅是屬于量的變化，比如青壯年的性能量容易導(dǎo)致性侵害和性犯罪的非道德行為;心理性變化與生命的社會意識相關(guān)，其中的文化含量會隨著生命的發(fā)展而愈益增加，并積淀成了生命本身，甚至將性也融入到了社會性的生命之中了，“功利”的誘惑與拒斥就是它們沖突的表現(xiàn)。其次，從社會層面的空間橫向坐標(biāo)看有現(xiàn)實與理想的矛盾。作為社會性的個體生命，隨著年歲的增長、生活面的擴展，難免產(chǎn)生現(xiàn)實與理想難于融合的巨大心理落差，如同流俗的感慨:理想是豐滿的，現(xiàn)實是骨感的。這種現(xiàn)實與理想的距離，是物質(zhì)生命的有限與精神生命的無限的矛盾，但究其實都是生存的“功利”訴求帶給我們的煩惱，如果沒有“功利”訴求，萬念俱滅，又何來現(xiàn)實與理想的矛盾呢?

既然“功利”因素——個體生命以自我中心為鵠的物質(zhì)、私欲內(nèi)在于“道德”，那么我們就無法拒絕它，而只能抵擋或合理利用它。個體生命在人格追求如何完善自我?從生命美學(xué)的角度看，就是要正確看待道德的功利羈絆與人格的完善二者沖突而形成的悲劇美的意義?這種意義，一言以蔽之，在于歷史之“丑”和人性之“惡”對生命的反向刺激，進而推動生命新生。馬克思曾論述道:“歷史不斷前進，經(jīng)過許多階段才把陳舊的生活形式送進墳?zāi)?。世界歷史最后一個階段就是喜劇?！保?］5在馬克思看來，歷史現(xiàn)實中的道德之丑也并非毫無價值，它至少可以充當(dāng)生活的負(fù)面教材，其美學(xué)意義在于“為了人類能夠愉快地和自己的過去訣別”。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中，引用了黑格爾一段關(guān)于“惡”在歷史發(fā)展中作用的論述:“有人以為，當(dāng)他說人本性是善的這句話時，是說出了一種很偉大的思想;但是他忘記了，當(dāng)人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大得多的思想?！保?］在恩格斯看來，人性之“惡”也是歷史前進的動力。當(dāng)藝術(shù)將道德之中夾雜著的功利性“丑惡”因素予以揭露、批判，化丑為美時，則這些侵蝕個體生命人格的負(fù)面因素便可轉(zhuǎn)化為個體人格追求中完善自我的積極價值。

四、信仰:提防“迷信”的侵襲，在心靈寄托中升華自我

信仰是什么?它是一種印顯著蒙昧?xí)r代酋長舉起的原始圖騰，凝聚著初民們朦朧的直覺和狂熱的膜拜;它是一陣回響在公元前后上帝發(fā)出的神圣諭示，印襯著苦難者蒼茫的表情和執(zhí)著的眼神;它是一團漂浮在文明社會人們頭頂?shù)男脑煸撇?，寄托著現(xiàn)代人失落的追求和美妙的幻想。此岸的肉身苦難究竟需不需要彼岸的靈魂救贖?回答當(dāng)然是肯定的。這里涉及到了一個生命終極關(guān)懷的問題，即現(xiàn)實的生命為何要救贖?只有明乎此，我們才能真正弄懂信仰的價值和由此帶來的生命意義問題，以及信仰與迷信的區(qū)別。有限的現(xiàn)實生命為什么需要在信仰中獲得靈魂的救贖?因為一切現(xiàn)實的都是轉(zhuǎn)瞬消失的，而人卻追求不朽;一切都是變動不居的，而人卻向往寧靜。然而終有一死的生命讓人害怕，萬籟俱寂的世界讓人不安。這種來自生命本能式的恐懼是信仰的發(fā)生為動力，在人類文明曙光初露的時代即已產(chǎn)生。一是時間的恐懼，懼怕黑夜。遠(yuǎn)古時代的原始人，當(dāng)太陽漸漸西沉，夜色慢慢地開始把山川大地籠罩到它漆黑的帳袍里，剛才還是喧騰的大地頓時陷入了死一般的寂靜，遠(yuǎn)處野獸傳來的嗷嗷嘶鳴和近處草木搖動的簌簌聲音，更增添了黑夜的恐懼;其實，這并不是對黑夜的真正恐懼，而真正恐懼的是時間。為什么會有朗朗白天和沉沉黑夜兩種截然不同的時間呈現(xiàn)，由于白天風(fēng)和日麗，充滿著歡樂和愉悅，感受著實在和美好;而一旦進入黑夜，仿佛時間瞬間落入到了萬丈深淵，于是在慢慢長夜的煎熬中，帶有未知世界意味的時間幻想悄然浮出，帶有彼岸世界的恐懼解脫恬然呈現(xiàn)。二是空間的恐懼，懼怕夜空。一方面對遙遠(yuǎn)的地方充滿神奇的想往，即“天外有天，山外有山”，而天那邊和山那邊究竟是什么呢?不得而知;另一方面是對高遠(yuǎn)的天空充滿神秘的想象，嫦娥和西王母一樣的仙人是如何生存的，太陽、月亮和閃爍的群星是如何運行的，風(fēng)雷雨電是如何生起的;而當(dāng)二者集于夜空之時，又尤其是遇上電閃雷鳴、風(fēng)雨交加、伸手不見五指的夜晚時，置身于原野和洞穴中的遠(yuǎn)古人們不僅聽覺驚懼，而且視覺迷茫，失去了生存的安全感，在惴惴不安的極度恐懼中，于是臆造的河伯風(fēng)神雷公雨祖，被供奉了起來，幻想著他們能夠消災(zāi)祈福。三是生命的恐懼，懼怕死亡。在初民們所有的懼怕中，最害怕的莫過于生命本身了，疾病要導(dǎo)致死亡，年老要走向死亡，女人的生產(chǎn)易導(dǎo)致死亡，兒童的弱小易導(dǎo)致死亡，還有身體以外的天災(zāi)人禍的降臨和毒蛇猛獸的襲擊會導(dǎo)致死亡，可以說，人的生命一出生就意味著必然地死亡，死亡的陰影如影隨形地“綁架”著人的一生，以致最后走向死亡;在這種“叫天天不應(yīng)，叫地地不靈”的時分，孤苦無告的人就自然地對冥冥中掌握生死大權(quán)和命運鑰匙的神靈頂禮膜拜，禱告它能風(fēng)調(diào)雨順，期盼它能消災(zāi)弭禍，幻想它能延年益壽。

恐懼伴隨著人類文明和個體生命的始終，它已變成了“集體無意識”而深入到了骨髓，成了生命成長的“黑色底片”，但在顯意識層面，這三個原因?qū)τ谄胀ǘ狈硇运急娴纳裕瑯O易產(chǎn)生恐懼后的驚慌失措，于是，“見到土地就磕頭”的準(zhǔn)宗教的“迷信”意識便悄然產(chǎn)生。迷信也是一種信仰，但是它和宗教意義的信仰有著本質(zhì)的區(qū)別，盡管它們都有著非理性的成分。宗教意義的信仰和通常意義的迷信，就生命觀照的視角而言，二者的區(qū)別在于:一是在起源上，前者源于靈魂尋找安放而不得的恐懼，尤其是生命本能的畏懼，而后者因生活尋求保護而不能的害怕，僅限于生理層面的擔(dān)心，如祈求招財進寶一類的;二是在效用上，前者針對的是遙遠(yuǎn)而可及的彼岸世界，在靈魂的禱告中獲取精神的力量，后者針對的是切近而虛無的此岸世界，在現(xiàn)實的期盼中得到物質(zhì)的利益，如祈愿高中大獎一類的;三是在方式上，前者充滿三叩九拜的肅然起敬，后者只是打拱作揖的即時而施，如見佛燒香一類的;四是在意義上，前者關(guān)注的是拯救人類苦難的獻身，后者注重的是解脫個人危機的破財，如“臨時抱佛腳”一類的?？傊?，二者的根本差別是因為“怕”的內(nèi)容不同而導(dǎo)致的“愛”的境界相異，一個是無緣無故的永恒而無限的大愛，一個是相關(guān)相聯(lián)的短暫而有限的小愛。

生命美學(xué)在信仰的維度上，如何拒絕世俗、功利的“迷信”侵襲，在心靈寄托中升華自我呢?那就是“愛你沒商量”，誠如馬克思所言:“假定人就是人，而人同世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等?！保?］112在這個意義上，我們與其說是信仰上帝，不如說是信仰上帝式的“大愛”;與其說是信仰宗教，不如說是信仰宗教般的“至愛”;與其說是信仰神靈，不如說是信仰神靈性的“純愛”。對此，潘知常教授一直醉心提倡的“為愛作證，從信仰角度看美學(xué)的終極關(guān)懷”可謂切中肯綮。他激情而深情地講道:“為什么人類的文學(xué)藝術(shù)、人類的美學(xué)一定要跟宗教有關(guān)系?就是因為宗教最根本的精神核心是信仰。美學(xué)呢?只有跟宗教發(fā)生關(guān)系，才能透過宗教的精神努力把握到人類對于信仰的追求。所以，為什么審美活動和宗教有關(guān)?其實關(guān)鍵原因就是因為宗教是人類信仰的最集中的體現(xiàn)，而信仰是什么呢?……其實就是人的自我意識的覺醒?！保?］而愛是人的自我意識覺醒、自覺的最高境界，它具有準(zhǔn)宗教性質(zhì)，將愛作為生命的信仰，讓愛扎根在心靈的深處，從而實現(xiàn)愛與生命的同在。

五、余論

綜上所述，美是自由與感性的象征，生命美有著自由的內(nèi)涵和感性的顯在。那么，怎樣才能實現(xiàn)生命美自由的感性和感性的自由呢?勞動，使我們在征服和改造客觀世界的過程中體驗物質(zhì)成效給人類帶來的走出自然的解放感，然而它又受制于“異化”的牽制;藝術(shù)，創(chuàng)造了一個對象化的審美世界，讓人們在美妙的情感王國里信馬由韁，然而它又受制于“低俗”的誘惑而讓生命沉淪;道德，因為給生命注入人倫原則而使人類和動物徹底劃清界線，然而它又受制于“功利”的羈絆;信仰，讓我們心靈感受并獲得了自由意義上的大愛，然而畢竟在現(xiàn)實世界中顯得美妙而遙遠(yuǎn)。

從生命美學(xué)角度而言，勞動、藝術(shù)、道德、信仰所面臨的問題，與其說是美學(xué)涉足的生命領(lǐng)域，不如說是生命追求的美學(xué)內(nèi)涵，因為生命美學(xué)視域下的“美”有著兩級張力的二元意義，聯(lián)通形而上和形而下，銜接最優(yōu)雅和最粗俗。一方面，它有著天使般的高潔和高雅、純正和純粹、精華和精典;另一方面，它又有著魔鬼似的瘋狂和瘋癲、粗鄙和粗陋、原始和原欲。從文化建設(shè)角度而言，勞動、藝術(shù)、道德、信仰所面臨的困境，與其說是生命的困惑，不如說是文化的困惑。如上所述，正因為美的二重性存在，使得經(jīng)過文化過濾和提純后的審美一定是人類一切美好的化身:我們擁有歷經(jīng)千年的經(jīng)典藝術(shù)、震爍古今的偉大思想、流芳百代的美好德行、如詩如畫的自然風(fēng)光;然而，當(dāng)流行文化鋪天蓋地席卷而來之時，當(dāng)享樂主義甚囂塵上、風(fēng)靡大地之時，“美”一夜之間似乎成了通俗乃至庸俗的遮羞布、沉醉甚至沉迷的擋箭牌、放松更是放縱的代名詞。如時下打著美發(fā)、美容、美體的旗號，借著選秀、選美、選星的活動，走火入魔者大有人在，放浪形骸者不乏其人，墜入深淵者也屢見不鮮。就此而言，美可以放下高貴的身份，但不能放棄高尚的身價，美可以行進在大眾的塵土上，但不能沉落在人性的泥淖里，她只能為生命提供正能量，而不能為生命添加腐蝕劑。

那么，文化建設(shè)的意義是什么呢?所謂文化，大而言之是人類的觀念、制度和器物的經(jīng)典傳承，小而言之是個人的修養(yǎng)、才學(xué)和能力的美好積淀。但文化不論是“人化”還是“化人”，都是針對人而言的。這個“人”不論怎樣“化”——變化、優(yōu)化、純化，在人的生命深處，作為人的帶有自然欲念的“人性”依然是存在的。也正是因為它的存在，就在人的日益高貴化、理想化和美好化的同時，埋藏下了潘多拉魔盒中最后的誘惑。在時下文化開發(fā)，尤其是民俗文化的發(fā)掘和民間文化的傳承、地方文化的保護和地域文化的弘揚、傳統(tǒng)文化的繼承和外來文化的引進等問題上，對一些低俗而庸俗、封建而封閉、腐朽而腐爛的東西，以艷羨代替了研究，用打造取代了真實，借宣傳實為了炫耀，一時間，沉渣泛起，死灰復(fù)燃，突破了文化的邊界，挑戰(zhàn)了文化的底線，嚴(yán)重地玷污了文化的意義和腐蝕著生命的機體，導(dǎo)致“人民福祉”嚴(yán)重缺乏文化的含金量。

眾所周知，文化是民族的血脈和人民的精神家園，社會主義文化建設(shè)任重道遠(yuǎn)，國家目標(biāo)下的“人民福祉”讓我們看到了文化強國的真正希望和文化建設(shè)的有效進程，針對它個體生命意義闕如的“最后一公里”，我們終于找到了打通這一路障的利器——生命美學(xué)。盡管它有著“千呼萬喚始出來”的遲緩，但是沒有“猶抱琵琶半遮面”的羞怯;盡管它沒有“金猴奮起千鈞棒”的魔力，但是我們更期待著“玉宇澄清萬里埃”的功效。正是:國家目標(biāo)，正在實現(xiàn)中華民族人民福祉的中國夢;文化建設(shè)，已經(jīng)吹響社主會義文化強國的集結(jié)號;生命美學(xué)，應(yīng)該成為文化建設(shè)最高境界的風(fēng)向標(biāo)。此是為打通文化建設(shè)的“最后一公里”的生命哲學(xué)之覺醒，是為文化強國目標(biāo)下“人民福祉”的生命美學(xué)之求解。參考文獻:

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