作者簡(jiǎn)介：劉?。?986-），男，安徽大學(xué)歷史系博士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代史、經(jīng)濟(jì)史、經(jīng)濟(jì)思想史。

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-3805(2015)04-0059-05

收稿日期：2015-07-11

王安石變法是中國(guó)歷史上的著名改革運(yùn)動(dòng)，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、社會(huì)、文化等各個(gè)方面。對(duì)于這次變法的評(píng)價(jià)，也引發(fā)后人持續(xù)近千年的討論。在傳統(tǒng)史學(xué)中，士大夫?qū)ν醢彩兎ㄖ饕址穸☉B(tài)度，除對(duì)變法本身提出批評(píng)之外，還認(rèn)為北宋的衰落即因此而始，最終導(dǎo)致滅亡。其中，南宋大儒朱熹的觀點(diǎn)較有代表性，其指出：“安石乃汲汲以財(cái)利兵革為先務(wù)，引用兇邪，排擯忠直，躁迫強(qiáng)戾，使天下之人，囂然喪其樂(lè)生之心。卒之群奸嗣虐，流毒四海，至于崇寧、宣和之際，而禍亂極矣?！保ā端问贰ね醢彩瘋鳌罚┟髂┣宄醯耐醴蛑舱J(rèn)為：“夷考宋政之亂，自神宗始。神宗之以興怨于天下、貽譏于后世者，非有奢淫暴虐之行，唯上之求治也已亟，下之言治者已煩爾?！保ㄍ醴蛑端握摗罚┧蚊饕詠?lái)的許多史學(xué)著作，如《神宗實(shí)錄》《四朝國(guó)史》《文獻(xiàn)通考》《宋史記》等多持此論。然而，到了近代，學(xué)界對(duì)于王安石變法的評(píng)價(jià)卻出現(xiàn)轉(zhuǎn)折。最著名的莫過(guò)于梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法，他高度肯定王安石及其新法，為其徹底翻案，并認(rèn)為“若乃于三代下求完人，唯公庶足以當(dāng)之矣?！圆皇莱鲋?，而蒙天下之詬，易世而未之湔者，在泰西則有克林威爾，而在吾國(guó)則荊公。”（梁?jiǎn)⒊锻跚G公》）中華人民共和國(guó)成立之后，王安石變法更是被上升到“階級(jí)斗爭(zhēng)”高度，在“評(píng)法批儒”時(shí)代成為“正確路線”代表。即使是在“文革”結(jié)束后，“置身于改革開(kāi)放的宏觀政治氣氛之中，經(jīng)歷了思想戰(zhàn)線上的一次撥亂反正的大辯論，更加明確了破除迷信、解放思想、實(shí)事求是的治國(guó)、治事、治學(xué)、治史的正確導(dǎo)向” [1]的著名宋史專家鄧廣銘先生，在“四寫《王安石》”時(shí)，依舊稱頌王安石的變法革新。

最近，盧燕娟博士在《中國(guó)政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期發(fā)表文章《從熙寧變法看中國(guó)歷史中的理性法制訴求》（以下簡(jiǎn)稱“盧文”），探討了王安石變法的法制意義。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，作者突破建國(guó)以來(lái)學(xué)界“都集中于熙寧變法的變革精神和王安石的‘改革家’意義，而忽視其‘向何處變革’‘是什么性質(zhì)的改革’這一更核心問(wèn)題” [2]的窠臼，轉(zhuǎn)而關(guān)注變法的法制價(jià)值與本質(zhì)意義，視角頗有新意。然而，作者得出的結(jié)論是：“熙寧變法整體上致力于主要依靠理性法制來(lái)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的秩序化，關(guān)注平民階層在法制中的權(quán)利義務(wù)主體地位，重視國(guó)家組織和管理經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的職能，這些都體現(xiàn)出‘現(xiàn)代社會(huì)’追求理性、效率和民主政治文化的萌芽。” [2]對(duì)此，筆者不能茍同。筆者認(rèn)為，王安石變法漠視并侵犯民眾權(quán)利，帶有濃厚的法家色彩，與現(xiàn)代法治精神完全相悖，處在現(xiàn)代法治的對(duì)立面，更是對(duì)民主政治的背離。此外，法治文化研究應(yīng)當(dāng)重視中國(guó)經(jīng)驗(yàn)；但是，在面對(duì)傳統(tǒng)文化時(shí)，特別需要保持清醒和冷靜。

一、現(xiàn)代法治與法家思想

不管對(duì)“法治”一詞如何定義，現(xiàn)代意義上的法治離不開(kāi)對(duì)個(gè)人權(quán)利的尊重和保護(hù)，以及對(duì)權(quán)力的制約；其是與“人治”和“權(quán)治”相對(duì)立的概念。換言之，現(xiàn)代意義上的法治是在法律制度約束下，維護(hù)和保障公民的正當(dāng)權(quán)益，任何人不能超越其上。在這樣的框架體系中，真正的核心并不是法律制度的制定與執(zhí)行，而是追求平等、捍衛(wèi)權(quán)利的價(jià)值取向。因此，使用法律進(jìn)行統(tǒng)治并不等同于現(xiàn)代意義上的法治，“rule by law”與“rule of law”雖然只是介詞不同，但內(nèi)涵完全相異；現(xiàn)代性的價(jià)值取向才是現(xiàn)代法治文化的真諦。基于這種判斷，不難發(fā)現(xiàn)，無(wú)論在專制社會(huì)還是民主國(guó)家，法律的制定從來(lái)不是難事；關(guān)鍵的區(qū)別在于，這套關(guān)于行為的約束性規(guī)定究竟是建立在何種價(jià)值取向之上。在民主體制中，法律閃耀著莊嚴(yán)與神圣、公平與正義的光芒；而在專制體制中，盡管律法的威嚴(yán)有時(shí)更加令人畏懼，但其目的卻是為了限制民主、禁錮民權(quán)。

后者正是中國(guó)古代法家思想的精神內(nèi)核。法家思想誕生于先秦時(shí)期，講求“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法?！保ㄋ抉R談《論六家要旨》）先秦法家曾對(duì)律法的重要性反復(fù)強(qiáng)調(diào)，諸如“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”（《管子·任法》）；“不可以須臾忘于法，……法任而國(guó)治”（《商君書(shū)·慎法》）；“法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭(zhēng)”（《韓非子·有度》）。然而，正如海外學(xué)者所言：“法家法律觀的形成，不是基于‘人權(quán)’的考慮，而是基于這樣一種認(rèn)識(shí)，為了有效控制在其管轄下日益增多的民眾，法律是一種重要的手段?！?[3]在這種價(jià)值體系中，律法只是手段和表象，法制最終目的是為君主的“人治”服務(wù)。律法不僅是維護(hù)專制的工具，更是追求民主自由的障礙。

因此，法家思想與現(xiàn)代意義上的法治精神截然對(duì)立。在專制體制下，主權(quán)在君而不在民，君主“視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無(wú)窮”（黃宗羲《明夷待訪錄·原君》）；律法的設(shè)立并非為了天下萬(wàn)民之利，而是為君主的一己之私。所謂“法律面前人人平等”并不意味著個(gè)人獨(dú)立與個(gè)性解放，僅指人人都是為專制君主效命的奴才，個(gè)人命運(yùn)可被其掌控和操縱。因此，這種所謂的平等只是奴才式的平等。法家的這種理念自然博得專制君主的喜愛(ài)；無(wú)怪乎秦王嬴政讀韓非子著作時(shí)，會(huì)興奮不已：“寡人得見(jiàn)此人與之游，死不恨矣！”（《史記·老子、韓非子列傳》）

二、熙寧變法——現(xiàn)代法治精神的缺失與對(duì)立

王安石變法是法家思想的實(shí)踐和體現(xiàn)。需要指出的是，秦漢以后的很多改革家，往往很難被清晰地定性為“儒家”或“法家”。這是因?yàn)閺奈鳚h開(kāi)始，儒學(xué)便已開(kāi)始法家化進(jìn)程。而且，“儒學(xué)的法家化并不限于漢代，它幾乎貫穿了全部中國(guó)政治史。” [4]作為唐宋八大家之一的王安石，既是創(chuàng)立“荊公新學(xué)”的儒學(xué)大師，又是“變風(fēng)俗，立法度”（《宋史·卷三百二十七·王安石傳》）的法家人物。他的改革目的是富國(guó)、強(qiáng)兵與集權(quán)，這些正是法家思想的要旨。其認(rèn)為：“治天之下財(cái)者莫如法?！保ā杜R川先生文集·翰林學(xué)士除三司使制》）南宋魏了翁也指出：“其新法皆商君之法?！保ā吨芤渍壑浴罚┮虼?，以法家思想為主導(dǎo)的改革，其精神內(nèi)核即與現(xiàn)代法治精神相悖離。

（一）變法宣言中的“人治”傾向

從整體上看，古代中國(guó)是皇權(quán)專制國(guó)家，官方擁有強(qiáng)大的控制力。與同時(shí)代的西方相比，缺乏教會(huì)對(duì)世俗君權(quán)的制約。因此，在政治體制實(shí)際運(yùn)作中，約束專制權(quán)力成為難題。

然而，以“受命于天”（《莊子·內(nèi)篇》）自詡的專制君主在神化君權(quán)的同時(shí)，也為士大夫約束君權(quán)提供一定空間。因?yàn)橹T如天象變化、自然災(zāi)害之類現(xiàn)象?？杀皇看蠓蚶?，并與現(xiàn)實(shí)政治聯(lián)系，從而對(duì)君主進(jìn)行勸誡。在王安石變法中，反對(duì)派就以天旱不雨為由，非議和攻擊新法。史載：“七年春，天下久旱。……監(jiān)安上門鄭俠上疏，繪所見(jiàn)流民扶老攜幼困苦之狀，為圖以獻(xiàn)，曰：‘旱由安石所致。去安石，天必雨。’”（《宋史·卷三百二十七·王安石傳》）同樣，傳統(tǒng)文化中對(duì)祖先的崇敬以及對(duì)清流物議和臺(tái)鑒言官的重視，也在一定程度上對(duì)專制權(quán)力有所約束。

可是，王安石在變法中卻提出“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”（《宋史·卷三百二十七·王安石傳》）的豪邁宣言。表面上，這種大無(wú)畏精神似乎值得稱道。但實(shí)質(zhì)上，這種理念卻有將人治推向極致的危險(xiǎn)。失去僅有的敬畏，剩下的便只有無(wú)法無(wú)天與為所欲為。時(shí)人富弼便驚嘆道：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可為者！”（《宋史·卷三百一十三·富弼傳》）

關(guān)于“人治”還是“法治”的問(wèn)題，盧文認(rèn)為，在傳統(tǒng)政治文化中，權(quán)威認(rèn)同和行為準(zhǔn)則不是以法律、制度形式存在的客觀行為規(guī)范，而是以文化、道德認(rèn)同方式存在的主觀文化認(rèn)同，這決定了主觀化、隨意化的人治模式?！彼挝鯇幾兎ㄅc這兩個(gè)特征都有本質(zhì)分歧 [2]?？墒?，王安石推崇的法律，也是為君主實(shí)行“人治”而服務(wù)。主觀文化認(rèn)同也好，客觀行為規(guī)范也罷，區(qū)別只在于手段不同，本質(zhì)卻恰恰是同一的，均以有利于君主專制為目的。

（二）侵害民眾權(quán)益的經(jīng)濟(jì)改革

從理論上說(shuō)，在非契約國(guó)家中，權(quán)力缺乏有效制衡，民眾權(quán)益往往難以得到有效保護(hù)。諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主道格拉斯·諾思（Douglass·C·North）即指出：“產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)是一種排他性的權(quán)利，在暴力方面具有比較優(yōu)勢(shì)的組織處于界定和限制產(chǎn)權(quán)的地位?！訆Z性的國(guó)家將界定一套產(chǎn)權(quán)，使權(quán)力集團(tuán)的收益最大化而無(wú)視它對(duì)社會(huì)整體福利的影響?！?[5]顯然，在這種體制下，國(guó)家利益與民眾利益存在不一致。對(duì)此，王安石清晰表態(tài)：“百姓所以養(yǎng)國(guó)家也，未聞以國(guó)家養(yǎng)百姓者也?！保ㄍ醢彩对偕淆徤崛藭?shū)》）他的實(shí)際行為也是以經(jīng)濟(jì)統(tǒng)制為傾向，造成“國(guó)富民窮”的結(jié)果。司馬光曾指責(zé)道：“地所生財(cái)貨百物，止有此數(shù)，不在民則在官，此不過(guò)設(shè)法陰奪民利，其害甚于加賦?！保ā端问贰ぞ砣偃に抉R光傳》）民眾利益在變法中遭受嚴(yán)重?fù)p害，以致宋神宗去世后，前往吊唁的司馬光如此記錄沿途所見(jiàn)：“民遮道聚觀，馬至不得行，曰：‘公無(wú)歸洛，留相天子，活百姓’。”（《宋史·卷三百三十六·司馬光傳》）

事實(shí)上，在法家看來(lái)，國(guó)富民窮本身就是一種理想結(jié)果。商鞅曾言：“民弱國(guó)強(qiáng)，民強(qiáng)國(guó)弱。故有道之國(guó)，務(wù)在弱民?！保ā渡叹龝?shū)·弱民》）韓非子也認(rèn)為：“足民何可以為治。”（《韓非子·六反》）奪民財(cái)富以資國(guó)用的經(jīng)濟(jì)統(tǒng)制政策，既可增加國(guó)家收入，也可削弱百姓，這樣更加有利于統(tǒng)治。因此，這種理論便成為治國(guó)要術(shù)，被廣泛運(yùn)用。秦暉就指出：“從王安石那種‘人主擅操柄’‘取予皆自我’的‘利出一孔’思想發(fā)展到后來(lái)西城刮田所、蘇杭應(yīng)奉局式的‘汲取’之政，自有邏輯的聯(lián)系在焉?！送跚G公與蔡京之流在人品上的差別外，于制度上實(shí)不知何謂也。” [6]

熙寧變法的確增加了國(guó)家財(cái)政收入，史載：“熙寧、元豐之間，中外府庫(kù)，無(wú)不充衍，小邑所積錢米，亦不減二十萬(wàn)?！保ā端问贰ぞ砣俣恕ぐ矤c傳》）然而，這套政策卻利國(guó)不利民。例如，募役法中所謂“免役錢”，成了不少貧苦百姓被迫繳納的“常賦”，還出現(xiàn)既出免役錢又服差役的情況，百姓叫苦不迭。就連宋神宗都認(rèn)為：“已令出錢免役，又卻令保丁催稅，失信于民?！保ɡ顮c《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編·卷二百六十三》）與此類似，青苗法就是把民間高利貸收入轉(zhuǎn)化為國(guó)家財(cái)政收入；在實(shí)際執(zhí)行中，官府還強(qiáng)制攤派，侵犯民眾權(quán)益，百姓苦不堪言。司馬光、韓琦、蘇轍等人均對(duì)此給予尖銳批評(píng)。當(dāng)代學(xué)者也指出：“王安石棄常平法、惠民倉(cāng)而行青苗法可以說(shuō)是既背棄了政府所應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)保障與社會(huì)救助職責(zé)；又把政府降格為一個(gè)帶有壟斷地位的高利貸者?！?[7]因此，盡管盧文認(rèn)為：“熙寧變法在隨后一千多年的歷史主流敘述中，被稱為‘不合道德’，正因?yàn)樗岳硇苑ㄖ圃V求挑戰(zhàn)文化道德認(rèn)同?！?[2]然而，知識(shí)分子階層對(duì)民眾疾苦的關(guān)心是普世性的積極價(jià)值，無(wú)論任何時(shí)代和國(guó)度都應(yīng)肯定，這種道德并不與理性法制訴求相沖突，況且現(xiàn)代法治本身就是為了維護(hù)人民的權(quán)利。

其實(shí)，王安石的做法恰恰如馬克思所言：“通過(guò)任意征稅、沒(méi)收、特權(quán)、官僚制度、加于工商業(yè)的干擾等辦法來(lái)捉弄財(cái)產(chǎn)。” [8]試問(wèn)，這種行為何曾得見(jiàn)現(xiàn)代法治的蹤影？

（三）保甲制與基層控制

基層控制是歷代專制王朝統(tǒng)御百姓的重要手段。這是因?yàn)椋T如鄉(xiāng)村、宗族之類的小圈子內(nèi)部往往存在“人各親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)”（《孟子·離婁下》）的倫理認(rèn)同傾向，會(huì)對(duì)專制統(tǒng)治構(gòu)成重大威脅，因此必須瓦解這種認(rèn)同，并加強(qiáng)基層控制，才能確保政治安全。從先秦的什伍連坐制，到秦漢的鄉(xiāng)亭里制，再到北魏的三長(zhǎng)制和隋唐的鄰保制，專制政權(quán)對(duì)基層民眾的控制可見(jiàn)一斑。

王安石的保甲制也與之一脈相承，其毫不諱言地指出：“保甲之法，起于三代丘甲，管仲用之齊，子產(chǎn)用之鄭，商君用之秦，仲長(zhǎng)統(tǒng)言之漢，而非今日之立異也?！保ā杜R川先生文集·卷四十一·上五事札子》）熙寧三年（1070年），司農(nóng)寺制定《畿縣保甲條例頒行》，對(duì)保甲制規(guī)定如下：“凡告捕所獲，以賞格從事。同保犯強(qiáng)盜、殺人、強(qiáng)奸、略人、傳習(xí)妖教、造蓄蠱毒，知而不報(bào)，以律伍保法。余事非干己又非敕律所聽(tīng)糾，皆無(wú)得告，雖知情亦不坐。若依法鄰保合坐罪者，乃坐之。”（陳邦瞻《宋史紀(jì)事本末·卷三十七》）

王安石曾明確表達(dá)這種做法的目的：“保甲之法成，則寇亂息而威勢(shì)強(qiáng)矣?！保ā杜R川先生文集·卷四十一·上五事札子》）通過(guò)保甲制，將國(guó)家權(quán)力滲透到基層，構(gòu)建嚴(yán)密的社會(huì)治安網(wǎng)絡(luò)，加強(qiáng)對(duì)民眾的控制，以達(dá)到“行間無(wú)所逃，遷徙無(wú)所入”（《商君書(shū)·畫策》）的效果。這種運(yùn)用強(qiáng)制力對(duì)民眾的管控和束縛，顯然缺乏現(xiàn)代法治精神。

（四）打壓言論，濫用酷刑

在現(xiàn)代法治文明下，公民的表達(dá)權(quán)應(yīng)予充分保護(hù)?？刂蒲哉摰淖龇?，不符合現(xiàn)代法治精神。同樣，野蠻的酷刑早已被文明社會(huì)唾棄。1984年，聯(lián)合國(guó)就通過(guò)《禁止酷刑和其他殘忍、不人道或有辱人格的待遇或處罰公約》。但是，在王安石變法中，控制言論、大搞一言堂和濫用酷刑的行為卻屢見(jiàn)不鮮。

如前所述，在熙寧變法中，民眾權(quán)益遭到損害。在這種情況下，民間出現(xiàn)質(zhì)疑和反對(duì)的聲音自在情理之中。然而，王安石對(duì)此采取的措施卻是控制言論，不許批評(píng)新法，對(duì)百姓實(shí)行“監(jiān)謗”。史載：“熙寧五年春正月，置京城邏卒?；食亲淦呤?，開(kāi)封府散從官數(shù)十人，巡察謗議時(shí)政者，收罪之?！保惥痘食幠昃V目備要·卷十九》）這種做法與周厲王“防民之口”的行徑如出一轍。司馬光憤怒譴責(zé)道：“潛遣邏卒，聽(tīng)市道之人謗議者，執(zhí)而刑之。又出榜立賞，募人告捕誹謗朝政者。臣不知自古圣帝明王之政，固如是耶？”（李燾《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編·卷二百五十二》）不僅如此，許多對(duì)新法提出異議的大臣，也遭到王安石打擊。御史中丞呂公著、翰林學(xué)士韓維均曾與王安石交厚，但因批評(píng)新政，紛紛遭貶。王安石對(duì)于朝堂內(nèi)外的批評(píng)聲，已經(jīng)到“深疾諫者，過(guò)于仇讎；嚴(yán)禁誹謗，甚于盜賊”（司馬光《傳家集·卷四十六》）的地步。

在刑法方面，王安石執(zhí)政時(shí)，酷刑的應(yīng)用有明顯加重趨勢(shì)。馬端臨指出：“凌遲之法，昭陵以前，雖兇強(qiáng)殺人之盜亦未嘗輕用。自詔獄既興，而以口語(yǔ)狂悖者，皆麗此刑矣。詔獄盛于熙、豐之間，蓋柄國(guó)之權(quán)臣藉此以威縉紳?！保ā恶R端臨·文獻(xiàn)通考·卷一百六十八·刑考七》）

可見(jiàn)，王安石擅用刑罰是為了打壓言論，排斥異己，以消滅反對(duì)的聲音。這樣的手段和目的，并沒(méi)有體現(xiàn)出現(xiàn)代法治精神。

三、法治文化與中國(guó)經(jīng)驗(yàn)

現(xiàn)代法治文化的培育，離不開(kāi)優(yōu)良的社會(huì)土壤和政治制度。在專制體制下，根本不可能產(chǎn)生現(xiàn)代法治；民主與法治相輔相成，不可分割。俞可平曾形象指出：“民主與法治是一個(gè)硬幣的兩面，必須將民主與法治有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)。法律要以民意為基礎(chǔ)，是人民意志的集中體現(xiàn)。民主需要法治的保障，沒(méi)有法治就沒(méi)有健康的民主。敬畏民意，就要崇尚法治；崇尚法治，則必須敬畏民意。離開(kāi)法治對(duì)待民意，就有導(dǎo)致民粹主義的危險(xiǎn)；離開(kāi)民意對(duì)待法治，則有導(dǎo)致精英主義的危險(xiǎn)。” [9]

中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)按照“儒表法里”原則運(yùn)作；法家思想在政治制度和行政手段上的實(shí)踐，成為傳統(tǒng)的一部分?！坝捎跉v史與傳統(tǒng)無(wú)所不在的強(qiáng)大和豐富，由于歷史與傳統(tǒng)不容置疑的正當(dāng)性和權(quán)威性，人們常常用舊詞來(lái)詮釋新知，用原有的事件來(lái)比附當(dāng)下的新穎的現(xiàn)象?！?[10]在這種情況下，法家的法制與現(xiàn)代法治因?yàn)榫哂斜砻娴纳袼?，往往容易被混淆；特別是近代以來(lái)，在救亡圖存的大背景下，法家的國(guó)家主義與知識(shí)分子的強(qiáng)國(guó)之夢(mèng)在一定程度上達(dá)成契合，法家也獲得了極高的褒揚(yáng)。嚴(yán)復(fù)就認(rèn)為：“居今日而言救亡學(xué)，惟申韓庶幾可用，除卻綜名核實(shí)，豈有他途可行。”（嚴(yán)復(fù)《與熊純?nèi)鐣?shū)》）因此，當(dāng)人們回過(guò)頭來(lái)，希望從歷史經(jīng)驗(yàn)中尋找現(xiàn)代法治文化的萌芽時(shí)，一定要認(rèn)清法家以“法制”服務(wù)“人治”的“偽法治”面目；這不是應(yīng)汲取的精華，恰是應(yīng)摒棄的糟粕。

不過(guò)，法家思想并不是中國(guó)文化的全部。盡管從制度層面看，法家的主張得到大規(guī)模落實(shí)。但在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，還有一些有價(jià)值的資源可被利用。例如“君不君則臣不臣，父不父則子不子”（《管子·形勢(shì)》）之類的說(shuō)法，即與現(xiàn)代法治文化中“權(quán)責(zé)一致”的原則相呼應(yīng)。

更值得重視的是明末清初的一批啟蒙思想家。他們對(duì)專制政體的批判，無(wú)疑已觸及現(xiàn)代法治文化的邊緣。顧炎武認(rèn)為：“人君之于天下，不能以獨(dú)治也?！保櫻孜洹度罩洝罚┩醴蛑仓赋觯骸安灰砸蝗艘商煜拢灰砸蝗怂教煜?。”（王夫之《黃書(shū)·宰制》）黃宗羲更是從“天下為主，君為客”的基本命題出發(fā)，抨擊為君主服務(wù)的“法制”：“所謂法者，一家之法，而非天下之法也?！似浞ê卧幸缓翞樘煜轮脑?！……后世之法，藏天下于筐篋者也；利不欲其遺于下，福必欲其斂于上?！保S宗羲《明夷待訪錄·原法》）

當(dāng)然，他們的觀點(diǎn)與現(xiàn)代法治的民主精神相比，尚存廣度和深度欠缺；但其差異，遠(yuǎn)小于法家思想與現(xiàn)代法治精神的本質(zhì)之別。

四、結(jié)語(yǔ)

回顧學(xué)術(shù)史不難發(fā)現(xiàn)，近百年來(lái)對(duì)于王安石的積極評(píng)價(jià)，均與時(shí)代氣候密不可分。在近代中國(guó)爭(zhēng)取民族獨(dú)立和復(fù)興的過(guò)程中，王安石“富國(guó)強(qiáng)國(guó)”的做法成為正面典型。曾與之針?shù)h相對(duì)的司馬光等人，自然成為“因循守舊”的負(fù)面乃至反動(dòng)人物。而那些在變法改革中付出慘重代價(jià)的平民百姓，以及嚴(yán)重背離現(xiàn)代精神的施政思想與行政手段，卻被有意無(wú)意地忽略了。同樣，在全面推進(jìn)依法治國(guó)的過(guò)程中，與時(shí)代進(jìn)程相呼應(yīng)的歷史資源自然受到關(guān)注和肯定；王安石變法中的法制化手段在引起人們興趣的同時(shí)，也往往令人迷失。以法制服務(wù)于“人治”、侵害民眾權(quán)益的行為，不僅不應(yīng)得到贊同，反而必須反對(duì)。

在全球化大潮中，傳統(tǒng)文化是一國(guó)精神支柱，也是民族之魂。但是，對(duì)于傳統(tǒng)文化的傾心不能過(guò)于盲目。正如秦暉所言：“就是在如今人必稱法治的時(shí)代，用韓非式的‘法治’偷換現(xiàn)代憲政法治的危險(xiǎn)也是不容忽視的?！?[11]在學(xué)術(shù)界，法家法治論依然影響不小，不僅梁?jiǎn)⒊?、胡適等近代著名學(xué)者有此論調(diào)，某些現(xiàn)行的《法理學(xué)》教材也執(zhí)此觀點(diǎn)。因此，在大力弘揚(yáng)社會(huì)主義法治精神，建設(shè)社會(huì)主義法治文化，樹(shù)立社會(huì)主義法治理念的過(guò)程中，必須明確建設(shè)社會(huì)主義民主政治，讓改革開(kāi)放和經(jīng)濟(jì)建設(shè)惠及廣大民眾，才是社會(huì)主義法治文化的真諦，也是鑒別傳統(tǒng)文化資源的標(biāo)準(zhǔn)。